李建華 李彥彥

摘 要： 中華民族的偉大復(fù)興離不開中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興。以孔孟之道為代表的儒家學(xué)派提出了涵蓋國(guó)家、社會(huì)以及自身等三個(gè)層次的治理思想，主張?zhí)煜麓笸?，倡?dǎo)富民教民，提出以德治國(guó)。這不僅是中國(guó)特色社會(huì)主義文化的重要組成部分，對(duì)于實(shí)現(xiàn)文化自信同樣具有積極的參考和借鑒意義。

關(guān)鍵詞： 天下大同；富民；教民；以德治國(guó)；文化自信

習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中明確指出，文化自信是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族發(fā)展中更基本、更深沉、更持久的力量。[1]17我們只有找尋到并守護(hù)好我們的精神家園，才能夠真正讓中華文化散發(fā)出永恒的魅力，使之成為我們前進(jìn)的指導(dǎo)力量。這一力量源泉中，以先秦儒家思想為重要坐標(biāo)的中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化是文化自信的重要淵源。盡管今天中國(guó)的國(guó)家性質(zhì)與社會(huì)管理跟封建社會(huì)有著根本性的區(qū)別，但并不代表先秦儒家思想對(duì)于今天的社會(huì)治理僅僅是一種無(wú)形的歷史遺跡，而是一種寶貴的思想和精神財(cái)富；儒家學(xué)者兩千多年前那一整套關(guān)于國(guó)家、社會(huì)以及統(tǒng)治者自身分層治理的理念與方法，對(duì)今天的改革而言仍然不無(wú)裨益。

一、國(guó)家治理：實(shí)現(xiàn)天下大同的人倫秩序

在儒家思想中，國(guó)家治理是根本目的，是最高層次的治理。在中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家概念當(dāng)中，上起先秦，下迄晚晴，九州萬(wàn)方長(zhǎng)期以來(lái)就是我們的世界觀。哪怕到了明朝鄭和下西洋之后，我們了解了更加廣闊的世界，但我們依然認(rèn)為中國(guó)是全世界的中心，是最發(fā)達(dá)和先進(jìn)的地方，四方之地不過(guò)蠻夷而已。在此觀念之下，儒家思想的國(guó)家治理一直致力于實(shí)現(xiàn)天下大同的終極目標(biāo)?？鬃釉凇抖Y運(yùn)·大同篇》一文中開宗明義：大道之行也，天下為公。這意味著天下絕非哪一個(gè)人的，而是天下人的天下。這樣一種終極的國(guó)家狀態(tài)實(shí)行的是“大道”：選賢與能、講信修睦。這就意味著國(guó)家的各級(jí)官員都是道德水平高尚、能力突出的德才兼?zhèn)渲?，?guó)家所有的人都講信用、彼此和諧相處。最終實(shí)現(xiàn)“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”的理想狀態(tài)。[2]142

值得注意的是，在這樣一種天下大同的理想狀態(tài)中，人與人之間的關(guān)愛盡管是推己及人式的、有差別的關(guān)愛，但卻沒有高高在上的道德中心主義的優(yōu)越感。在孔子看來(lái)，只有進(jìn)行了道德教化，才能“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”[3]152。不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代的世界觀與國(guó)家治理就已經(jīng)蘊(yùn)含了寶貴的平等主義價(jià)值觀念。以儒家思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化盡管在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)處于領(lǐng)先地位，但是卻沒有西方文化傳統(tǒng)中居高臨下的強(qiáng)勢(shì)輸出。不忘初心方能繼續(xù)前進(jìn)；習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中提出要“推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”。可以說(shuō)，這一理念的提出與儒家傳統(tǒng)天下大同的國(guó)家治理觀念是一脈相承的，更是在儒家傳統(tǒng)思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)新與進(jìn)步，從中我們也能夠發(fā)現(xiàn)西方國(guó)家對(duì)于中國(guó)日益走近世界舞臺(tái)中央，不斷拋出各種形式的所謂“中國(guó)威脅論”的滑稽可笑。其背后，除了嫉妒心作祟之外，更是對(duì)中國(guó)儒家天下大同觀念理解的片面與膚淺。從整體來(lái)看，在儒家思想的國(guó)家治理觀念中，“天”與“德”占據(jù)了非常重要與優(yōu)先的地位。

首先要順天而行。由于對(duì)天界的廣闊無(wú)垠與風(fēng)雨雷電等自然天象的認(rèn)知有限，“天”在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中因而具有了無(wú)比神秘與崇高的地位。在倡導(dǎo)德治主義的先秦儒家學(xué)者看來(lái)，天幾乎是人類一切道德的終極來(lái)源。人類尤其是統(tǒng)治者的道德水平如何，上天都是先知先覺的；換言之，天與人之間是有感應(yīng)的。因此儒家思想歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“以德配天”?？鬃又苡瘟袊?guó)途徑宋國(guó)的時(shí)候，宋國(guó)司馬桓魋企圖加害孔子，弟子催促孔子趕快離開。在面臨生死存亡的時(shí)候，孔子卻說(shuō)“天生德于予，桓魋其如予何”？[3]74孔子認(rèn)為，上天已經(jīng)把高尚的德行給了他，桓魋并不能夠拿他怎么樣。儒家學(xué)者對(duì)于道德終極來(lái)源于上天的堅(jiān)定信仰可見一斑。按照上天賜予的道德來(lái)治理國(guó)家，便是儒家一貫倡導(dǎo)的“天道”。一言以蔽之，在儒家看來(lái)，天道的本真便在于如何讓天下的治理避免極端、達(dá)到中庸的效果；如何讓君臣父子各守其道，如何讓一年四季風(fēng)調(diào)雨順，如何讓雨雪風(fēng)雷不危害國(guó)家。因此，只有順天而行，才是真正的依天道而行。

在這方面，儒家思想的杰出代表荀子，對(duì)天道、對(duì)如何順天而行進(jìn)行了詳細(xì)地論證。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”[4]109這即意味著，天道的運(yùn)行是有其客觀的規(guī)律的，并不因?yàn)閳虻牡赖氯柿x而存在，也不會(huì)因?yàn)殍畹幕囊鶡o(wú)度而消亡。如果用合理的治理措施來(lái)順應(yīng)天道，結(jié)果自然會(huì)吉利；反之，如果用不合理的治理措施來(lái)違背天道，結(jié)果自然會(huì)不吉利。對(duì)此，荀子從正反兩個(gè)方面進(jìn)行了對(duì)比論述。從正向的方面來(lái)看，如果君主“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇?！盵4]265這就意味著如果加強(qiáng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)同時(shí)節(jié)制用度，那么老天都不會(huì)讓他貧窮；如果衣食充足同時(shí)讓百姓按季節(jié)勞作，那么老天都不會(huì)讓他困苦；如果順應(yīng)客觀規(guī)律而無(wú)差錯(cuò)，那么老天都不會(huì)給他降下災(zāi)禍。如果能這樣的話，那么旱澇災(zāi)害不能使他感到饑渴，四季冷熱變化不能使之生病，怪異的天象也不會(huì)給他帶來(lái)災(zāi)兇。

同時(shí)，荀子從反向的方面也提出，“本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異；不可以怨天，其道然也?！盵4]265-266這就意味著，如果農(nóng)業(yè)荒蕪而用度奢侈，那么老天都無(wú)法讓他富裕；如果衣食不足又懶于勞作，那么老天都無(wú)法保全其生；如果違背天道狂妄行事，那么老天都無(wú)法使其安生。如果采取這樣的社會(huì)治理方式，那么旱澇災(zāi)害還沒到就發(fā)生了饑渴；冷熱沒有近身便出現(xiàn)了疾病。這究竟是因?yàn)槭裁茨?？所遭受的天時(shí)與治世相同，所遭受的災(zāi)禍卻與治世不同。對(duì)于這樣的結(jié)果不能埋怨上天，這是由自身的行為沒有按照上天的德行而招致的。

其次要堅(jiān)持德為政之本。天道是儒家思想倡導(dǎo)德治主義的邏輯起點(diǎn)，推行德治則是儒家思想德治主義的落腳點(diǎn)。孔子在《論語(yǔ)》第二篇“為政”開篇從正面就指出了道德在社會(huì)治理中的根本性和價(jià)值所在：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。[3]9開宗明義告訴我們，統(tǒng)治者如果以道德的形式進(jìn)行治理，就會(huì)像北極星一樣處在核心的位置，廣大民眾自覺形成拱衛(wèi)的形勢(shì)，統(tǒng)治者自然會(huì)得到民眾自發(fā)的擁護(hù)和愛戴，社會(huì)的各個(gè)階層就會(huì)安分守己，國(guó)家自然不會(huì)發(fā)生動(dòng)亂戰(zhàn)爭(zhēng)。所以，道德是國(guó)家治理的根本性因素。

同時(shí)，儒家學(xué)者還從民眾的角度論證了道德對(duì)于國(guó)家治理的根本性。誠(chéng)如《論語(yǔ)》開篇中孔子的得意門生有子所論及的那樣：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟。”[3]1可見在孔子看來(lái)，如果一個(gè)人立身處世的時(shí)候能夠做到孝敬父母、尊重兄長(zhǎng)，那么這樣的人喜好冒犯上級(jí)的是很少的；不喜歡冒犯上級(jí)而喜歡犯上作亂的，是從來(lái)沒有聽過(guò)的。所以在教化眾生成為君子的過(guò)程中要注重根本，根本確立了，那么萬(wàn)事萬(wàn)物的天道才能夠形成。這里面所說(shuō)的道德教化的根本，就是作為百善之首的孝悌之義。從中我們也不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)于國(guó)家的穩(wěn)定而言，道德對(duì)于廣大民眾同樣能夠起到根本性的導(dǎo)向作用。不過(guò)，孔子所說(shuō)的道德不是一個(gè)抽象而孤立的德性，而是涵蓋了德、信、禮、智等在內(nèi)的一個(gè)綜合道德體系，孔子將其總結(jié)為仁。

孟子在孔子的基礎(chǔ)上正式將這種國(guó)家治理的方法稱之為仁政。在與梁惠王的一次辯論當(dāng)中，孟子系統(tǒng)地闡述了孔子提出的“仁者無(wú)敵”。孟子認(rèn)為，如果一個(gè)君主能夠?qū)?guó)家采取仁政的統(tǒng)治方式，減輕刑罰、輕徭薄賦，深耕土地、清除雜草；讓國(guó)家的青壯年在空閑時(shí)修習(xí)孝悌忠信的道理，在家里用這些來(lái)侍奉父兄，外出用這些來(lái)侍奉尊長(zhǎng)，就能夠使他們拿著木棒來(lái)抗擊秦楚的堅(jiān)甲利兵。反過(guò)來(lái)說(shuō)，那些國(guó)家摒棄仁政，侵奪農(nóng)民的農(nóng)時(shí)，使他們不能正常耕種來(lái)養(yǎng)活自己的父母。如果以仁政討伐不仁，結(jié)果自然將無(wú)往而不利。君主就能夠像上古三代的賢君堯舜禹一樣憑借仁政統(tǒng)一天下。

二、社會(huì)治理：實(shí)現(xiàn)倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)的

有序發(fā)展

馬克思主義認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑；中國(guó)儒家傳統(tǒng)的“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”也表達(dá)了同樣的理念，并將其明確地分為了富民與教民兩個(gè)階段。富民與教民的社會(huì)治理思想是孔子首先提出的。對(duì)于孔子的社會(huì)治理思想，《論語(yǔ)·子路》篇形象地展示了這一點(diǎn)。這一章所記載的內(nèi)容是孔子五十五歲離開魯國(guó)，來(lái)到周游列國(guó)的第一站衛(wèi)國(guó)所發(fā)生的故事：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？曰：‘富之。曰：‘既富矣，又何加焉？曰：‘教之”。[3]147大意是說(shuō)，孔子來(lái)到了衛(wèi)國(guó)，弟子冉有駕車?？鬃痈锌l(wèi)國(guó)的人口眾多。冉有向孔子請(qǐng)教說(shuō)既然人口已經(jīng)很多了，那還需要做些什么呢？孔子回答說(shuō)要使百姓富裕起來(lái)。冉有又問(wèn)百姓富裕起來(lái)之后呢？孔子的回答是教育他們?？鬃右庾R(shí)到要實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”這樣的社會(huì)各個(gè)階層都能夠各安其份、不在其位不謀其政的理想主義的治理局面，必須通過(guò)富民和教民兩個(gè)階段，二者缺一不可而且次序不可顛倒。換言之，如果不先富民而去教民，統(tǒng)治者豐衣足食、讓老百姓過(guò)著食不果腹的生活，這樣的道德教化將失去意義。反過(guò)來(lái)，如果只是富民而不教民，那么老百姓就不會(huì)有禮義廉恥的道德意識(shí)，不會(huì)意識(shí)到在家國(guó)一體的社會(huì)體制下家百姓對(duì)統(tǒng)治者承擔(dān)的在道德和政治上的雙重義務(wù)，儒家“克己復(fù)禮”的道德建設(shè)目標(biāo)也將失去價(jià)值，社會(huì)治理是重要的“中”。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有效治理，關(guān)鍵是堅(jiān)持富民和教民戰(zhàn)略。

對(duì)于富民的理由，孟子明確指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！盵5]288孟子認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家中最為重要的是廣大百姓，國(guó)家政權(quán)其次，君主恰恰要排到最末的位置。所以，贏得了萬(wàn)民才能成為天子，贏得了天子就成為諸侯，贏得了諸侯就成為大夫。從中不難發(fā)現(xiàn)孔子與孟子在以德治國(guó)理念的微妙差別。與孟子將統(tǒng)治者的核心君主擺在了百姓和國(guó)家政權(quán)之后位居第三，君主的一舉一動(dòng)都影響著民眾的行為選擇究竟是擁護(hù)抑或是離棄，從而得出君主要以民為本的倫理觀相比，孔子始終將統(tǒng)治者排在如北極星這樣的崇高甚至是至高無(wú)上的位置，統(tǒng)治者的一舉一動(dòng)都關(guān)系著社會(huì)的公序良俗能否維系，從而得出垂范道德品行是統(tǒng)治者的道德義務(wù)同時(shí)也是社會(huì)治理的核心和基礎(chǔ)的倫理價(jià)值觀。

對(duì)于孔孟倫理觀的這種差異如果要追根溯源的話，恐怕還要回到他們所生活的時(shí)代去考察?？鬃由钤诖呵锍跗凇|周初立，盡管周天子已經(jīng)式微，但畢竟距離夏商周上古三代相去不遠(yuǎn)。因此孔子德治思想的核心仍然是將統(tǒng)治者擺在很高的位置，而且在“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)組成體制的背景下以“君君、臣臣、父父、子子”的邏輯為統(tǒng)治者設(shè)置了先驗(yàn)式的道德合法性，繼而倡導(dǎo)統(tǒng)治者階層通過(guò)“克己復(fù)禮”的個(gè)體道德修煉恢復(fù)西周盛世?？鬃釉诹⒄撝惺冀K回避的一個(gè)問(wèn)題就是統(tǒng)治者率先垂范道德的內(nèi)在動(dòng)力和壓力在哪里，如果統(tǒng)治者不這樣做會(huì)有什么樣的后果。畢竟，以刑罰的方式取代道德治理老百姓對(duì)于統(tǒng)治者而言顯然更加簡(jiǎn)單、直接而且有利。如果不能解釋清楚這一問(wèn)題，以德治國(guó)何以實(shí)現(xiàn)便成為一個(gè)倫理上無(wú)法自洽的難題。

與孔子相比，孟子之所以能夠給出明確的回答，關(guān)鍵在于孟子的時(shí)代相較孔子已經(jīng)過(guò)去了近兩百年，來(lái)到了戰(zhàn)國(guó)中期。此時(shí)的周天子早已名存實(shí)亡，各諸侯國(guó)之間戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)、實(shí)力此消彼長(zhǎng)，證明了一個(gè)道理：只有不斷增加人口，才能開墾出更多的土地，才能提供更多的糧食和軍隊(duì)供給，也才能有不斷強(qiáng)大的軍事實(shí)力，從而能在諸侯征戰(zhàn)中處于優(yōu)勢(shì)地位。簡(jiǎn)言之，人口或曰百姓才是一個(gè)諸侯國(guó)強(qiáng)大的基礎(chǔ)。百姓離開了統(tǒng)治者依然是百姓，盡管日子可能會(huì)過(guò)得凄苦一些；可是統(tǒng)治者一旦離開了百姓，不僅國(guó)家政權(quán)、軍隊(duì)和土地開墾無(wú)從談起，甚至連統(tǒng)治者自身的生存都成問(wèn)題。基于這樣的邏輯起點(diǎn)，孟子才提出了“民為貴、社稷次之、君為輕”的民本倫理價(jià)值觀。

荀子則通過(guò)《荀子·富國(guó)》篇專門闡述了自己的經(jīng)濟(jì)思想，論述了如何“不富無(wú)以養(yǎng)民情、不教無(wú)以理民性”的社會(huì)治理思想。荀子認(rèn)為，使國(guó)家富足的途徑無(wú)外乎節(jié)約費(fèi)用、使民富裕、妥善貯藏多余的糧食財(cái)物三個(gè)方面。在這三個(gè)方面中，不管是借用費(fèi)用還是貯藏多余食物，根本上都要依靠民眾的辛勤勞作和富裕。只有通過(guò)民生的政策讓民眾富裕起來(lái)，糧食盈余和貯藏才有可能。只有民眾富裕了，農(nóng)田才會(huì)被多施肥并且得到精心的耕作；農(nóng)田被多施肥并且得到精心耕作，那么生產(chǎn)出來(lái)的谷物就會(huì)增長(zhǎng)上百倍。國(guó)君按照法律規(guī)定向他們收稅，而臣民按照禮制規(guī)定節(jié)約地使用它們。這樣，余糧就會(huì)堆積如山，即使時(shí)常被燒掉，也還是多得沒有地方貯藏它們。那君子哪里還用擔(dān)心沒有余糧呢？荀子認(rèn)為，只有懂得節(jié)約費(fèi)用、使民眾富裕的道理，才能享有仁愛、正義、圣明、善良的名聲，也才能擁有豐富得好像山丘一樣的積蓄。這沒有其它的原因，而是由于貫徹了節(jié)約費(fèi)用、使民眾富裕的方針。唯有如此，君主對(duì)社會(huì)的治理才能夠?qū)崿F(xiàn)儒家倡導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”的最高理想。

德治、法治與無(wú)為而治是先秦時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)的三種主要社會(huì)治理理念。相較于出世色彩濃厚的無(wú)為而治，德治與法治更受到各國(guó)統(tǒng)治者的重視。對(duì)于二者孰優(yōu)孰劣，堅(jiān)守中庸之道的儒家并沒有否定法治的意義與價(jià)值；但從社會(huì)治理的效果來(lái)看，儒家思想堅(jiān)定認(rèn)為德治全面優(yōu)于法治。

從根本上說(shuō)，德治與法治之爭(zhēng)來(lái)源于儒家與法家對(duì)于人性截然相反的認(rèn)知。法家認(rèn)為這個(gè)社會(huì)上的人類數(shù)量會(huì)越來(lái)越多，但是物質(zhì)財(cái)富卻是有限的，因此為了獲得財(cái)富活下去，人類注定是自私自利的，所以要用嚴(yán)酷的刑罰才能進(jìn)行有效管理。相較于法家的“人性本惡”，儒家學(xué)者堅(jiān)定地認(rèn)為“人性本善”。在《孟子·告子上》一文中，著名的舌辯之士告子提出人性無(wú)所謂善惡之分，可能為善，也可能為惡。比如周文王、周武王在位的時(shí)候民眾就一心向善；可是周幽王、周厲王在位的時(shí)候民眾就崇尚暴力。孟子針鋒相對(duì)地提出：從人的性情來(lái)說(shuō)，都是能夠成為善的。至于沒有成為善，那不是人本身的資質(zhì)的過(guò)錯(cuò)。因?yàn)閺娜说馁Y質(zhì)而言，“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”。[5]225孟子認(rèn)為這“四心”代表了仁義禮智，不是從外部注入的，而是人自打一出生就有的，只不過(guò)還沒有悟到而已。因此我們要對(duì)民眾進(jìn)行積極的教化，讓每一個(gè)民眾都能夠悟到自己的善良之心。事實(shí)上，類似的觀點(diǎn)，孔子也曾經(jīng)非?？隙ǖ乇磉_(dá)過(guò)，所謂：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。每個(gè)人的本性是相近的，只不過(guò)由于后天習(xí)慣的不同而有所差別。孟子在孔子的基礎(chǔ)上明確提出人性本善。

盡管作為諸子百家的集大成者荀子同樣贊同法家的“人性本惡”，但他同樣沒有否定道德教化的意義。面對(duì)社會(huì)治理的難題，荀子首次提出了“性偽之分”。他認(rèn)為人的自私自利是人的“性”，后天教化的結(jié)果稱之為“偽”。人并非不可教育的，只要能夠“化性起偽”，讓老百姓學(xué)習(xí)并接受仁義禮智信的道德傳統(tǒng)，同樣可以達(dá)到通過(guò)道德教化實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的目標(biāo)。

在中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)一體的社會(huì)秩序當(dāng)中，儒家學(xué)者認(rèn)為家庭倫理與政治倫理的本質(zhì)是一樣的。換言之，只要孝悌之義能夠在家庭中實(shí)現(xiàn)，那么社會(huì)各個(gè)階層各自安守本份、人人向善的倫理秩序也就在無(wú)形之中建立起來(lái)。因此在儒家看來(lái)孝悌之義作為道德的核心也就是一個(gè)君子的根本所在。只要根本確立了，社會(huì)治理的大道自然就生發(fā)出來(lái)了。

似乎為了更好地說(shuō)明德治的價(jià)值，在《論語(yǔ)·為政》篇中，孔子著力從反面力證了道德在社會(huì)治理的價(jià)值優(yōu)先性：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵3]10這就意味著，用政令來(lái)教導(dǎo)，用刑罰來(lái)整治，民眾只會(huì)盡力免于受到刑罰但卻沒有禮義廉恥的信念；相反，如果用德行來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)整治，那么民眾不但會(huì)形成廉恥的意識(shí)而且會(huì)從內(nèi)心敬服統(tǒng)治者。顯然，在孔子看來(lái)，用政令、刑罰這種古代的“法治”觀念，只能讓社會(huì)治理停留在一個(gè)“不是最壞”的階段而已。而要實(shí)現(xiàn)社會(huì)中人與人之間互敬互愛、尊老愛幼的社會(huì)治理格局，從“不是最壞”的階段走向理想的未來(lái)，用道德的方式顯然更加貼切、更加有效。

三、自我治理：實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者率先垂范的

道德氛圍

在儒家的治理體系設(shè)計(jì)中，從道德自發(fā)走向道德自覺是其基礎(chǔ)與關(guān)鍵。個(gè)體的、自發(fā)式的道德自省則是實(shí)現(xiàn)德治的邏輯起點(diǎn)。因此，在整個(gè)治理體系中，除了國(guó)家治理與社會(huì)治理之外，自我治理也是一個(gè)不可或缺的重要組成部分。而自我治理的起點(diǎn)和重點(diǎn)則是從統(tǒng)治階級(jí)開始做起。法家指責(zé)儒家的一個(gè)重要方面就是儒家的德治說(shuō)到底就是“人治”，統(tǒng)治階級(jí)自身并沒有受到相應(yīng)的約束，這樣就會(huì)讓民眾感受不到公平，社會(huì)的階層流動(dòng)與活力也會(huì)因此而消失。而儒家認(rèn)為，社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)與活力就是從統(tǒng)治階級(jí)開始的，尤其是統(tǒng)治階級(jí)的道德示范與道德引領(lǐng)。就像孔子在《論語(yǔ)·顏淵》篇中指出的那樣：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！盵3]139盡管同樣是道德，但是君子的道德就像上面刮的風(fēng)一樣，而小人的道德就像下面的草一樣。這就意味著風(fēng)往哪邊吹，草自然就往哪邊倒。可見，統(tǒng)治階級(jí)的自我治理，不但對(duì)整個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)尚具有道德示范與道德引領(lǐng)價(jià)值，甚至在某種程度上還決定了一個(gè)社會(huì)的道德所能企及的高度與道德建設(shè)水平的好壞。統(tǒng)治者自身的治理關(guān)鍵是要有道德醒悟和道德敬畏。

統(tǒng)治者要實(shí)現(xiàn)自我治理的效果，在當(dāng)時(shí)造紙術(shù)和活字印刷尚未發(fā)明、私塾和官辦教育都相對(duì)有限、文盲占整個(gè)社會(huì)絕大多數(shù)的歷史條件下，孔子認(rèn)為在道德的修煉方法上，統(tǒng)治者首先要具備道德自覺。只有統(tǒng)治者自身率先垂范，通過(guò)自己的一言一行將道德的魅力發(fā)揚(yáng)光大，才能在社會(huì)上逐漸形成自覺踐行的風(fēng)氣，所謂：“政者正也，子帥以正，孰敢不正？”[3]138統(tǒng)治者如果能夠按照君子的要求成為道德品行高尚的人，就會(huì)在老百姓中間形成強(qiáng)烈的道德引導(dǎo)風(fēng)尚的壓力與動(dòng)力，從而將社會(huì)導(dǎo)向道德教化的發(fā)展方向。

首先，從道德醒悟的態(tài)度上看，統(tǒng)治者要改變寬以待己、對(duì)民眾求全責(zé)備的態(tài)度，“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣?！盵3]186唯有如此，才能夠真正使其發(fā)現(xiàn)自身的道德缺陷所在，才能夠真正嚴(yán)以律己、寬以待人，避免道德問(wèn)題的相互推諉，實(shí)現(xiàn)道德上的不斷完善。其次，從道德醒悟的方法上看，要“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”[3]2每天多次反省自己：替別人做事有沒有盡心竭力？和朋友交往有沒有誠(chéng)信？老師傳授的知識(shí)有沒有按時(shí)溫習(xí)？對(duì)于為人處世多次的自省才能夠真正讓仁義禮智信這些道德準(zhǔn)則成為自身行為的指南。再次，從道德醒悟的限度上看，儒家恪守孔子提出的“中庸”準(zhǔn)則，并不走極端，而是傾向于恰當(dāng)而不過(guò)分。比如對(duì)于自身出現(xiàn)的錯(cuò)誤?？鬃犹岢觯喝朔鞘ベt孰能無(wú)過(guò)，過(guò)而能改善莫大焉；過(guò)而不改，是謂過(guò)矣。犯了錯(cuò)誤并不嚴(yán)重，只要同樣的錯(cuò)誤不再犯第二次。孔子對(duì)門下弟子顏淵之所以評(píng)價(jià)非常高，關(guān)鍵在于顏淵具有非常可貴的“不遷怒不貳過(guò)”的道德品質(zhì)。不遷怒意味著不遷怒于人，而是反躬自省；不貳過(guò)便是同樣的錯(cuò)誤從來(lái)不犯第二次。又次，從道德醒悟的方向上來(lái)看，要“見賢思齊”。見到有德行的就想辦法向他看齊；見到?jīng)]有德行的就要主動(dòng)反思自己有沒有類似的問(wèn)題?？鬃邮侨寮抑膶?shí)踐派代表，一貫倡導(dǎo)君子要“敏于行而訥于言”，做事要果敢迅速但是說(shuō)話要謹(jǐn)慎小心。在道德的修煉上，要“言必信，行必果”，說(shuō)到做到；要身體力行，不能僅僅滿足于道聽途說(shuō)?？鬃诱f(shuō)“道聽而途說(shuō)，德之棄也”。最后，從道德醒悟的目的來(lái)看，要做到“不違仁”?？鬃诱J(rèn)為，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵3]32盡管富有和顯貴都是人所希望的，但是通過(guò)不正當(dāng)?shù)氖侄潍@得的，就不承受。對(duì)于君子而言，任何時(shí)候都不能夠拋棄仁，不管是匆忙還是顛沛流離的時(shí)候，皆是如此。

綜上，統(tǒng)治者率先進(jìn)行道德自省是一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)以德治國(guó)的前提和基礎(chǔ)。所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。[3]146統(tǒng)治者道德自省的巨大感召力就能夠讓整個(gè)國(guó)家和社會(huì)實(shí)現(xiàn)積極向善的氛圍，對(duì)于國(guó)家的治理而言無(wú)疑事半而功倍。

孔子在周游列國(guó)的時(shí)候看到衛(wèi)靈公有一天帶著自己的寵妃南子在大街上招搖過(guò)市，于是對(duì)自己的弟子子路說(shuō)：吾未見好德如好色者也。一句話點(diǎn)明了道德醒悟與道德修煉的難處，在于道德一般都是限制人的欲望的。如果沒有道德敬畏，就無(wú)法形成有效的道德自省機(jī)制，道德就會(huì)變成一種毫無(wú)意義和價(jià)值的說(shuō)教。民眾的道德敬畏主要來(lái)自于周圍與社會(huì)的道德壓力，以及官府、衙役和軍隊(duì)。與此不同的是，統(tǒng)治者的道德敬畏主要來(lái)自于兩個(gè)方面，上天與人民。

如前所述，在儒家思想中，上天是先知先覺的，是有道德主體性和道德感知力的，更是人類一切道德的終極來(lái)源。我國(guó)古代的統(tǒng)治者自先秦以來(lái)就被稱為天子，是代表上天來(lái)統(tǒng)治人間的。所以，上天還代表了統(tǒng)治者執(zhí)政合法性的終極來(lái)源。一旦發(fā)生了地震、洪災(zāi)、隕石、日食、月食等自然現(xiàn)象，在當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)無(wú)法客觀解釋的情況下，統(tǒng)治者就會(huì)把這種現(xiàn)象看作是上天對(duì)自身統(tǒng)治不善的提醒和懲罰。換言之，自身的統(tǒng)治合法性出現(xiàn)了問(wèn)題，就會(huì)促使統(tǒng)治者對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治政策以及自身的道德水平進(jìn)行積極反思，從而進(jìn)行道德自省與道德完善。

除了上天，廣大民眾的民心所向是統(tǒng)治者的道德敬畏的第二個(gè)來(lái)源。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孟子曾經(jīng)通過(guò)一段關(guān)于禮樂(lè)的對(duì)話進(jìn)行了生動(dòng)而詳實(shí)的闡述。在《孟子·梁惠王下》的開篇，齊國(guó)大臣莊暴去見孟子，說(shuō)在朝見齊王的時(shí)候談到音樂(lè)的時(shí)候沒有應(yīng)答，于是問(wèn)孟子喜好音樂(lè)怎么樣呢。孟子認(rèn)為齊王如果非常喜好音樂(lè)，那齊國(guó)就很不錯(cuò)了。幾天之后孟子晉見齊宣王談到了這件事。齊王臉色變得不好意思，說(shuō)他并不喜好先王的音樂(lè)，只是喜好世俗的音樂(lè)罷了。孟子認(rèn)為喜好音樂(lè)很不錯(cuò)，而且先王之樂(lè)與世俗音樂(lè)并沒有什么不同。面對(duì)齊王的疑惑，孟子擺出了他的著名觀點(diǎn)：“獨(dú)樂(lè)樂(lè)，與人樂(lè)樂(lè)，孰樂(lè)？曰：不若與人。曰：與少樂(lè)樂(lè)，與眾樂(lè)樂(lè)，孰樂(lè)？曰：不若與眾。”[5]23這就是獨(dú)樂(lè)樂(lè)不如眾樂(lè)樂(lè)典故的由來(lái)。為了論證該觀點(diǎn)，孟子打了個(gè)比方。他說(shuō)道，假如大王在奏樂(lè)，百姓們聽到大王鳴鐘擊鼓、吹簫奏笛的聲音，都愁眉苦臉的相互訴苦說(shuō)，大王喜好音樂(lè)，為什么要使我們這般窮困呢？父親和兒子不能相見，兄弟和妻兒分離流散。孟子說(shuō)，這沒有別的原因，是由于不能和民眾一起娛樂(lè)的緣故。孟子隨后又就同一個(gè)比方提出了另外一種假設(shè)：假如大王在奏樂(lè)，百姓們聽到大王鳴鐘擊鼓、吹簫奏笛的聲音，都眉開眼笑地相互告訴說(shuō)，大王大概沒有什么疾病吧，要不怎么能奏樂(lè)呢？孟子同樣認(rèn)為沒有別的原因，是由于和民眾一起娛樂(lè)的緣故。基于此，孟子認(rèn)為，如果齊王能夠與百姓一起娛樂(lè)，就會(huì)受到天下人的擁戴。

顯然，這里的奏樂(lè)娛樂(lè)只是一個(gè)比方，要表達(dá)的真實(shí)含義是君主能否關(guān)注民生，老百姓的生活是否窮困潦倒、父子不相見、兄弟妻子離散。如果民眾的生活富足，自然就會(huì)更加支持和擁護(hù)統(tǒng)治者。反之，如果民眾流離失所，甚至幾無(wú)立錐之地，結(jié)果自然就是官逼民反、國(guó)家和社會(huì)動(dòng)蕩不安。唯有如此，才能真正實(shí)現(xiàn)后來(lái)孟子對(duì)齊宣王所講的，所謂“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！盵5]30

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 習(xí)近平.決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義偉大勝利.北京：人民出版社，2017.

[2] 禮記.北京：北方文藝出版社，2013.

[3] 論語(yǔ).金良年，譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

[4] 荀子.張覺，譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

[5] 孟子.金良年，譯注.上海：上海古籍出版社，2004.

（編校：章 敏）