陳慶超

摘要：烏托邦精神是人類(lèi)理性的期盼精神，追求自由與公正的理想社會(huì)是烏托邦精神最根本的倫理旨趣。然而，進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)政治生活中，烏托邦式的社會(huì)實(shí)踐容易被指責(zé)為極大之惡，政治生活的本真性也屢屢遭到各種虛假政治形式的僭越。對(duì)烏托邦精神和政治生活的消極性指責(zé)容易消解人們對(duì)至善的期盼，阻礙個(gè)體在有限的生活世界中追求完滿(mǎn)德性、創(chuàng)造永恒意義?；貧w政治生活的目的性?xún)r(jià)值，重視具有前瞻性和期望性的烏托邦精神是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展實(shí)踐的必然要求。

關(guān)鍵詞：烏托邦精神；政治生活：完滿(mǎn)德性

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-051 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）03-0062-05

一、“烏托邦”及其當(dāng)代遭遇

雖然“烏托邦”一詞肇始于莫爾，但是作為理想政治謀劃沖動(dòng)的烏托邦精神卻伴隨人類(lèi)而生，并且始終存在于整個(gè)人類(lèi)社會(huì)。美國(guó)著名烏托邦研究者喬，奧，赫茨勒在《烏托邦思想史》中認(rèn)為，西方社會(huì)的烏托邦思想最早可以追溯到公元前11世紀(jì)希伯來(lái)先知者的宗教思想中。西方著名哲學(xué)家羅素強(qiáng)調(diào)烏托邦存在的文字證據(jù)，在他看來(lái)，西方思想史上最早關(guān)于烏托邦思想的文字記載當(dāng)屬柏拉圖的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，“柏拉圖最重要的那篇對(duì)話(huà)，《國(guó)家篇》，大體上包括三部分。第一部分（到約近第五卷的末尾）包括一個(gè)理想國(guó)的組織：這是歷史上最早的烏托邦”。美國(guó)當(dāng)代烏托邦研究者拉塞爾，雅格比把文字證據(jù)的時(shí)間往前推進(jìn)到公元前8世紀(jì)左右詩(shī)人赫西俄德的《工作和時(shí)日》中，認(rèn)為赫西俄德對(duì)黃金時(shí)代里人們像神一樣幸福生活的描寫(xiě)也應(yīng)該被看成是烏托邦文學(xué)寫(xiě)作的重要形式o。雅格比認(rèn)為，赫西俄德在書(shū)中盡管沒(méi)有明確表達(dá)出烏托邦通常所具有的美妙社會(huì)幻想，但是卻向人們展示了另外一個(gè)可能的世界，從而含蓄地批評(píng)了其所在社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況。不管這些觀(guān)點(diǎn)差異程度如何，它們都共同指出一個(gè)事實(shí)，那就是烏托邦思想的出現(xiàn)時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于“烏托邦”語(yǔ)詞的出現(xiàn)時(shí)間。

從人類(lèi)發(fā)展實(shí)踐來(lái)看，烏托邦精神具有無(wú)可替代的引領(lǐng)作用。英國(guó)著名烏托邦研究者魯斯，列維塔斯在總結(jié)前人研究的基礎(chǔ)上把烏托邦精神的功能歸納為如下五個(gè)方面：認(rèn)知性功能、教育性功能、期待性功能、動(dòng)因性功能和表現(xiàn)性功能，即烏托邦精神能讓人們超越現(xiàn)實(shí)存在前瞻社會(huì)的美好狀態(tài)，并以此為標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)當(dāng)下的社會(huì)發(fā)展實(shí)踐；能讓身處嚴(yán)酷現(xiàn)狀中的人們懷有希望，沖破各種桎梏與藩籬去探尋新的方向；能鼓勵(lì)人們?yōu)槔硐肷鐣?huì)而付諸艱辛努力；能展現(xiàn)出未來(lái)生活的多種可能樣態(tài)?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有烏托邦精神所展示的各種可能性和引領(lǐng)性，不管是對(duì)于個(gè)體還是對(duì)于整個(gè)人類(lèi)社會(huì)，所有的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)都將表現(xiàn)得沉悶、僵硬和缺乏動(dòng)力。

烏托邦精神在人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展實(shí)踐中始終存在并一直扮演著前瞻式的價(jià)值引領(lǐng)角色，但是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，烏托邦精神卻在實(shí)用性思維的驅(qū)趕下逐漸衰微。一方面，在機(jī)械化復(fù)制的工業(yè)時(shí)代，很少人會(huì)去想象未來(lái)的圖景，未來(lái)生活被視為是對(duì)當(dāng)下生活的簡(jiǎn)單重復(fù)。無(wú)怪乎雅各比在努力捍衛(wèi)烏托邦的同時(shí)，也感嘆今天這個(gè)時(shí)代是政治讓位、理想疲軟的時(shí)代，在這樣的時(shí)代中，“烏托邦精神比任何時(shí)候都更需要，但是卻基本消失了，人們很少能夠有未來(lái)的想象力”。另一方面，烏托邦的“終結(jié)”或“死亡”的口號(hào)一直響徹于當(dāng)代的政治哲學(xué)和生活實(shí)踐中。許多人會(huì)認(rèn)為烏托邦是“不科學(xué)”的別名，是“幻想”的同義詞，它不僅違背科學(xué)中實(shí)用的原則，而且其所引起的政治行動(dòng)可能造成嚴(yán)重的社會(huì)災(zāi)難。為了避免現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐再次出現(xiàn)諸如極權(quán)主義和納粹政治等此類(lèi)極大之惡，終結(jié)烏托邦行動(dòng)、摒除烏托邦精神是理性社會(huì)的最佳選擇。烏托邦精神的消失——不管是自然的消失或者人們刻意地終結(jié)之——和對(duì)烏托邦精神的迫切需求造就了當(dāng)代社會(huì)生活嚴(yán)重的精神焦慮癥。

二、烏托邦精神的政治性特征

政治生活必須以某一個(gè)被高度認(rèn)同的共同體為前提，政治生活的終極目的是公平、富足、自由、幸福的理想共同體的實(shí)現(xiàn)。政治和烏托邦擁有共同的出發(fā)點(diǎn)、共同的價(jià)值追求以及共同的終極目的。正是在這個(gè)意義上，可以合理認(rèn)為所有的烏托邦思想在本質(zhì)上都是人類(lèi)政治思想史的重要構(gòu)成部分，所有的烏托邦運(yùn)動(dòng)在本質(zhì)上都是人類(lèi)政治運(yùn)動(dòng)的基本表現(xiàn)。換言之，烏托邦是政治生活的形態(tài)之一，政治生活天然具有烏托邦精神的價(jià)值內(nèi)涵。

所有的烏托邦思想謀劃幾乎都是出于對(duì)理想政治社會(huì)的追求。從柏拉圖到奧古斯丁，再到莫爾等，他們所做的重要工作都是對(duì)其理想共同體的倫理原則、基本景象甚至是細(xì)枝末節(jié)進(jìn)行闡述。

在《國(guó)家篇》中，柏拉圖以對(duì)話(huà)的形式，從探討正義觀(guān)念人手，詳細(xì)分析何種政治制度安排最為正義，最能實(shí)現(xiàn)整體城邦的幸福。柏拉圖借蘇格拉底之語(yǔ)如此說(shuō)道：“我們的首要任務(wù)是確定一個(gè)幸福城邦的模型，我們不能把城邦中的某一類(lèi)人劃出來(lái)確定他們的幸福，而要把城邦作為一個(gè)整體來(lái)考慮?！痹诎乩瓐D看來(lái)，理想城邦的構(gòu)成不只是為了某一類(lèi)人的幸福，相反，應(yīng)該將城邦看做是一個(gè)整體，城邦所追求的是全體成員的幸福。因此，在構(gòu)建理想城邦的基本原則之時(shí)就應(yīng)該考慮到不同的人的不同特點(diǎn)，按照各自的能力和品質(zhì)做出差異性的安排。闡述清楚這個(gè)原則之后，柏拉圖才開(kāi)始對(duì)構(gòu)成理想城邦的三類(lèi)主體的德性特征、對(duì)理想城邦的教育制度以及對(duì)城邦的地理位置等問(wèn)題進(jìn)行討論。

柏拉圖對(duì)理想城邦的思想探索是后世思想家們勾勒其理想共同體和烏托邦的基本典范，如犬儒學(xué)派第歐根尼的《共和國(guó)》和芝諾的《共和國(guó)》以及克拉底的“Pera”島、猶希邁羅斯所向往的烏托邦島、普魯塔克所描述的萊克格斯帶領(lǐng)下的斯巴達(dá)城邦生活、奧古斯丁和其他中世紀(jì)神學(xué)家所追求“上帝之城”、培根的《新大西洋》以及康帕內(nèi)拉的《太陽(yáng)城》等等，這類(lèi)理想政治體制的總體特征都深受柏拉圖的影響。這些思想家們要么直接采用柏拉圖所構(gòu)建的核心原則，要么借鑒柏拉圖的對(duì)話(huà)式寫(xiě)作方式來(lái)描繪各自的理想政治社會(huì)。

以莫爾為例，他的《烏托邦》存在濃厚的柏拉圖學(xué)說(shuō)味道。一方面，在寫(xiě)作形式上，《烏托邦》不僅仿效柏拉圖《國(guó)家篇》的簡(jiǎn)明對(duì)話(huà)方式，而且高度仿效柏拉圖的寫(xiě)作邏輯?！秶?guó)家篇》以攻擊“克法洛斯”的財(cái)富積累開(kāi)始，然后逐漸探討自己的理想城邦設(shè)計(jì)方案；《烏托邦》以攻擊資本原始積累開(kāi)始，然后描繪理想島國(guó)的具體情況。另一方面，從寫(xiě)作的具體內(nèi)容上看，莫爾也高度仿效柏拉圖，兩個(gè)人所描繪的都是在“智者”管理下的沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)，完全廢除剝削的理想國(guó)度。莫爾對(duì)柏拉圖的熱捧態(tài)度正如他在書(shū)中所說(shuō)的，“他（指《烏托邦》一書(shū)的主角拉斐爾——引者注）航過(guò)海，但是并不像巴利紐拉斯，而是像奧德賽一般，或是更正確地說(shuō)，像柏拉圖吧”。書(shū)中還多次強(qiáng)調(diào)拉斐爾深諳柏拉圖的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，能熟練地引用柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)宋作為社會(huì)正義觀(guān)點(diǎn)的證據(jù)支撐。當(dāng)然，這并非說(shuō)莫爾的作品只是簡(jiǎn)單模仿柏拉圖，在許多地方莫爾都有自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)，如關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教和信教自由、反對(duì)濫殺動(dòng)物以及贊成刑法寬大等方面，莫爾都具有驚人的開(kāi)明觀(guān)點(diǎn)和進(jìn)步精神。

所有的烏托邦運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上都是政治運(yùn)動(dòng)的基本表現(xiàn)形式，它們都追求政治哲學(xué)中所倡導(dǎo)的平等、正義、自由、幸福等基本價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。在中國(guó)古代社會(huì)，從陳勝、吳廣起義到東漢張魯?shù)摹傲x舍”，再到太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)等諸多農(nóng)民起義本質(zhì)上就是追求“均平富”的烏托邦思想理念。在西方，從1824年羅伯特，歐文建立的“新和諧村”開(kāi)始到20世紀(jì)60年代“嬉皮士”共同體運(yùn)動(dòng)的結(jié)束，僅在這一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間內(nèi)就有無(wú)數(shù)人為了實(shí)現(xiàn)心目中的理想共同體，在世界各地先后建立起數(shù)百個(gè)小規(guī)模的社團(tuán)。烏托邦實(shí)踐者希望他們所建立的理想社會(huì)能夠是充滿(mǎn)和諧、友愛(ài)、正義，遠(yuǎn)離邪惡、對(duì)立及不公正的自由與幸?？臻g。在這些社團(tuán)共同體中，對(duì)后世影響較大的有歐文的“新和諧村”、卡貝的“伊卡里亞”、傅立葉的“法郎吉合作社”、一些無(wú)政府主義者如1843年約翰·沃特爾斯在美國(guó)建立的極端自由主義社團(tuán)以及當(dāng)代的一些烏托邦社團(tuán)如以色列的吉布茲。這些烏托邦政治運(yùn)動(dòng)盡管沒(méi)能徹底改變當(dāng)時(shí)社會(huì)的不公正制度，但是它們卻為社會(huì)的運(yùn)行與發(fā)展提供了另類(lèi)的視角和多元的參照體系，積極地促進(jìn)社會(huì)朝向自由、公平、正義、和諧、幸福的方向不斷地發(fā)展。

上述可知，烏托邦精神與政治生活皆為人類(lèi)的本質(zhì)反映。烏托邦在來(lái)源于政治生活的同時(shí)又尋求臻善致美的可能性。在理想與現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化中，烏托邦精神契合政治生活的崇高性特征。

三、政治生活、永恒與烏托邦

政治生活是個(gè)人得以生存的必要條件，也是個(gè)人獲得德性圓滿(mǎn)與永恒意義的場(chǎng)所，是個(gè)人存在的重要標(biāo)志之一。因此，政治生活對(duì)個(gè)人而言同時(shí)具有工具性?xún)r(jià)值和目的性?xún)r(jià)值。政治生活的雙重意義凸顯烏托邦精神的在場(chǎng)。

在古代社會(huì)中，個(gè)人首先被理解為是某一共同體的一分子，即個(gè)體的存在標(biāo)志必須由所在共同體賦予，個(gè)體的存在意義與價(jià)值必須在該共同體中尋得。在古希臘人看來(lái)，人不是獨(dú)立的、原子化的個(gè)體，因此，正如亞里士多德所認(rèn)為的，整體優(yōu)先于個(gè)體，城邦之善高于個(gè)體之善，“為一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚[高貴]，更神圣”。在《政治學(xué)》中，亞里士多德不僅多次強(qiáng)調(diào)城邦的善就是至善，甚至還把人的定義和屬性標(biāo)準(zhǔn)交由城邦來(lái)決定，他認(rèn)為“所有城邦都是某種共同體。所有共同體都是為著某種善而建立的（因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體”。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)城邦之于人的重要性，指出“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫；……城邦本質(zhì)本性上先于家庭和個(gè)人。因?yàn)檎w必然優(yōu)先于部分”。在這里，亞里士多德無(wú)疑突顯了共同體生活的目的性?xún)r(jià)值，強(qiáng)調(diào)城邦共同體對(duì)于個(gè)人所具有的根本性意義。

此外，亞里士多德認(rèn)為城邦政治共同體是個(gè)體得以生存的前提條件，也是個(gè)體獲得幸福的基本保證，“人們即便并不需要其他人的幫助，照樣要追求共同的生活，共同的利益也會(huì)把他們聚集起來(lái)，各自按自己應(yīng)得的一份享有美好的生活。對(duì)于一切共同體或個(gè)人來(lái)說(shuō)，這是最大的目的。而且僅僅為了生存自身，人類(lèi)也要生活在一起，結(jié)成政治共同體”。在此，亞里士多德充分看到了政治生活之于個(gè)體的生存性意義。

由此可見(jiàn)，在亞里士多德看來(lái)，城邦對(duì)于個(gè)體而言是最高的善，具有著目的性的價(jià)值；同時(shí)城邦也是個(gè)體德性得以獲得的前提和個(gè)體幸福得以實(shí)現(xiàn)的基本保障，具有工具性的意義。

城邦之善高于個(gè)體之善，參與城邦政治生活是每一個(gè)公民展現(xiàn)自我價(jià)值的必要途徑。關(guān)于個(gè)體參與政治生活的必要性及其意義，或許可以從古代人關(guān)于勞動(dòng)、工作和行動(dòng)這三種最基本活動(dòng)的理解中得以發(fā)現(xiàn)。正如阿倫特所認(rèn)為的，在人的這三種最基本的活動(dòng)中，勞動(dòng)滿(mǎn)足人的生存需要，但它卻被本身所束縛；工作營(yíng)造了一種“人工”世界，從而突破了個(gè)體生命，但它卻不一定能進(jìn)入公共領(lǐng)域；行動(dòng)是人們居世的群體條件。一切人的條件都和政治相關(guān)，群體性是所有政治生命的充分必要條件。因此，阿倫特認(rèn)為，古希臘人會(huì)把行動(dòng)看成是他們最為重要的展現(xiàn)方式，行動(dòng)使得人們能夠獲得卓越性，“卓越性——希臘人稱(chēng)之為‘a(chǎn)retē，羅馬人稱(chēng)之為‘virus——常與公共領(lǐng)域相聯(lián)系，在公共領(lǐng)域中，個(gè)體才能夠?qū)⑺约汉推渌麄€(gè)體相互區(qū)別開(kāi)來(lái)，才能夠辨別自我的獨(dú)特性”。也就是說(shuō)，只有在公共領(lǐng)域，個(gè)體才能夠構(gòu)建自我認(rèn)同，以獨(dú)立的人格參與政治生活。才能夠像英雄時(shí)代的人物那樣，譜寫(xiě)自己與眾不同的“故事篇章”，并讓它們成為后世人們口授相傳的偉大詩(shī)歌。為了獲得這種永恒與不朽，個(gè)體必須通過(guò)行動(dòng)展示他的優(yōu)良品質(zhì)，這些品質(zhì)既包括品格上的卓越性，如勇敢、節(jié)制、慷慨、正義等等，也包括智慧上的卓越性，如幽默、機(jī)智甚至是類(lèi)似于奧德修斯式的狡詐等等。就行動(dòng)者的欲求對(duì)象而言，優(yōu)良品質(zhì)的展示是“為其自身”而非“為了其他”?！盀槠渥陨怼睆?qiáng)調(diào)行動(dòng)自成目的性；“為了其他”說(shuō)明了政治生活僅僅只能成為手段，進(jìn)而說(shuō)明了個(gè)體之間的關(guān)系全然是外在的、技術(shù)性的、非展示性的。事實(shí)上，在城邦政治生活中，個(gè)人的品質(zhì)和技能優(yōu)良性的展示是獨(dú)立不依的，它自證其存在的理由，不需要任何“外在的”目的去確證它的價(jià)值。

阿倫特還通過(guò)一個(gè)反面證明加強(qiáng)論證。她認(rèn)為，在古希臘社會(huì)中，由于人們認(rèn)為只有參與政治生活才可能獲得卓越性與永恒性，相應(yīng)地，也只有公共領(lǐng)域的“行動(dòng)”才具有持久性的意義，“勞動(dòng)”被認(rèn)為是“卑賤的”和“短暫的”。所以，奴隸制在古希臘時(shí)代并非一種利用廉價(jià)勞動(dòng)力的手段，也非追求利潤(rùn)最大化的工具，它只是試圖把勞動(dòng)逐出人類(lèi)生活狀況的一種嘗試。因此，古希臘時(shí)代的奴隸沒(méi)有像一般人所想象的那樣一無(wú)所有和凄慘不堪，奴隸之為奴隸的根本原因就在于他們被“隱藏”起來(lái)，只能在私人領(lǐng)域從事物質(zhì)生產(chǎn)，不能進(jìn)入公共領(lǐng)域，無(wú)法獲得自己的永恒性意義。公共領(lǐng)域的行動(dòng)對(duì)于個(gè)體所具有的永恒性使得古希臘人特別關(guān)心政治生活，將獻(xiàn)身于公共生活看成是極為神圣的使命。

綜上言之，政治生活是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身的本質(zhì)性活動(dòng)，它著眼于個(gè)體和共同體的至善。政治生活對(duì)個(gè)體而言具有目的性?xún)r(jià)值，正是通過(guò)參與城邦共同體的政治行動(dòng)，個(gè)體實(shí)現(xiàn)了自身的完滿(mǎn)德性和永恒意義。在此意義上，政治生活滲透著烏托邦精神的合理內(nèi)核，兩者在對(duì)于個(gè)體的確定性與永恒性的追求上具有一致之處。

四、政治生活本真性的疑難辨析

政治生活與烏托邦精神在價(jià)值特征、邏輯起點(diǎn)和最終目的方面具有許多共通特征。從現(xiàn)實(shí)政治生活的整體性維度強(qiáng)化烏托邦精神的社會(huì)歷史功能是政治活動(dòng)的重要任務(wù)。然而，上述觀(guān)點(diǎn)可能還會(huì)遭遇許多問(wèn)難，它們會(huì)通過(guò)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)政治生活中的諸多罪惡現(xiàn)象來(lái)質(zhì)疑烏托邦精神的期望性特征是否合理。否定觀(guān)點(diǎn)還會(huì)認(rèn)為，在人類(lèi)的歷史上，對(duì)政治的理解也不完全是柏拉圖和亞里士多德式的積極觀(guān)點(diǎn)。甚至歷史上幾乎所有的政治活動(dòng)都存在骯臟、陰謀與血腥的罪惡痕跡。為目的不擇手段的馬基雅維利主義、政治偽善、政治掠奪、政治仇恨、政治暗殺、政客墮落、政治腐敗乃至危害人類(lèi)的精神劇毒品之政治虛無(wú)主義等等，這些現(xiàn)象使得政治行動(dòng)和政治生活成為虛偽與邪惡的代名詞。

對(duì)于政治生活可能存在的“污名化”傾向的相關(guān)問(wèn)難，大致可以從兩個(gè)方面加以回應(yīng)。

一方面，并非所有的事實(shí)性?xún)?nèi)容都符合應(yīng)然性的規(guī)范性評(píng)價(jià)要求，事物與行為的應(yīng)然性規(guī)范由其最終目的所賦予，對(duì)政治生活本質(zhì)的評(píng)價(jià)也應(yīng)該從它的最終目的出發(fā)進(jìn)行回溯性考量。正如上文在關(guān)于政治生活的內(nèi)在價(jià)值分析時(shí)所強(qiáng)調(diào)的，人在本質(zhì)上是屬于類(lèi)的存在物，人的生存和生活都離不開(kāi)其群類(lèi)所組成的共同體。因此，政治生活對(duì)于每個(gè)個(gè)體的本質(zhì)存在是充分必要條件，政治生活對(duì)于個(gè)體多元的欲望和追求具有工具性和目的性的雙重意義。盡管在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域會(huì)出現(xiàn)各種各樣的罪惡現(xiàn)象，但是它們并不足以否認(rèn)政治生活的本源意義，也并不能由此否認(rèn)政治生活所應(yīng)該追求的純潔性目標(biāo)；更或者說(shuō)，不足意味著改進(jìn)的必要，偏離提供了矯正的前提，即當(dāng)政治生活偏離了自身的最終目標(biāo)和根本價(jià)值規(guī)范，對(duì)政治生活應(yīng)然具有的本真性的強(qiáng)調(diào)就更有必要。也正是因?yàn)榭吹搅苏紊钪惺聦?shí)與規(guī)范之間可能存在的張力，諸多思想家才會(huì)對(duì)政治生活的應(yīng)然性規(guī)范給予一再的強(qiáng)調(diào)，例如柏拉圖、亞里士多德、康德、阿倫特和羅爾斯等思想家的政治哲學(xué)就具有如此特征。因此，對(duì)政治生活的理性辯證態(tài)度展示出人類(lèi)烏托邦精神的在場(chǎng)。

另一方面，我們還必須以辯證的歷史態(tài)度對(duì)待政治生活，充分看到人類(lèi)歷史上政治生活的積極性一面。通觀(guān)人類(lèi)的歷史進(jìn)步過(guò)程。人們很容易發(fā)現(xiàn)政治行動(dòng)也不全然是罪惡的，為善的政治活動(dòng)和政治事件總數(shù)并不比為惡的少。正是政治生活中有無(wú)數(shù)的人在真實(shí)地追求正義與幸福，才促使人類(lèi)社會(huì)由最初的貧窮、勞苦、無(wú)知乃至野蠻不斷發(fā)展到今天的富足、安康與文明的整體狀態(tài)。從更深層的原因上看，人類(lèi)對(duì)政治本身的抱怨和不滿(mǎn)至少在相當(dāng)大程度上是出于對(duì)政治崇高性本質(zhì)的殷切希望，因此，存在于歷史上的政治活動(dòng)本身是多元的、復(fù)雜的。

對(duì)于政治的多元性問(wèn)題，可以參考阿倫特的做法，將政治區(qū)分為真正政治和虛假政治兩種基本形態(tài)。在阿倫特看來(lái)，“政治存在的理由是自由，它的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域是行動(dòng)……。人是自由的——有別于他們對(duì)自由天賦的擁有——只要他們適逢其時(shí)地行動(dòng)；因?yàn)樽杂删褪切袆?dòng)”。在此，阿倫特從政治的目的和功能出發(fā)，以回溯的方式對(duì)政治做出規(guī)范性定義，她認(rèn)為政治就是實(shí)踐領(lǐng)域中行為者獲得自由與解放的行動(dòng)，更進(jìn)一步說(shuō)，就是有理性的行為者在公共領(lǐng)域參與公共事務(wù)，以期實(shí)現(xiàn)人類(lèi)最大程度的自由。在這個(gè)定義中，真正的政治含義被明確勾畫(huà)出來(lái)，它的重要判斷標(biāo)準(zhǔn)就是政治活動(dòng)必須有利于具體的參與者，使得他們能在政治活動(dòng)中獲得許多好處：諸如可以在政治活動(dòng)中確定自己的身份認(rèn)同、在政治活動(dòng)中獲得卓越性、獲得不斷趨于圓滿(mǎn)的體驗(yàn)以及獲得自由的體驗(yàn)等等，這些都是真正政治活動(dòng)所追求的最終目的。一旦政治活動(dòng)不能讓目標(biāo)真正指向這些要素，就必然出現(xiàn)虛假政治形式。所謂的虛假政治形式可以理解為真正政治的變形和扭曲，所有的虛假政治的共同標(biāo)志就是以歪曲甚至破壞的方式來(lái)追求人類(lèi)的真正目的。本著這一標(biāo)準(zhǔn)，阿倫特甚至認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家、意識(shí)形態(tài)和政治暴力就是虛假政治的三種基本形式。其中，政治暴力又具有其它兩種形式缺乏的真實(shí)性，一旦暴力被運(yùn)用得當(dāng)，就可能在政治領(lǐng)域中獲得一席合法之地。阿倫特告誡道，對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)暴力應(yīng)該被譴責(zé)，因?yàn)樗馕豆餐w的失敗，也意味著對(duì)多樣性的威脅與否定。政治領(lǐng)域中暴力之所以產(chǎn)生的原因就在于人們把權(quán)力與暴力相互混淆。權(quán)力維持公共領(lǐng)域，暴力破壞公共領(lǐng)域。當(dāng)權(quán)力只被物質(zhì)化，即被僅僅當(dāng)作是一種可以擁有和衡量的商品，而不是被看作只能在政治領(lǐng)域中以集體方式存在的個(gè)體之特性時(shí)，權(quán)力必然演化為暴力。因此，真正權(quán)力的特征就在于它是集體中的存在，是以多樣性為前提的，這就是阿倫特所認(rèn)為的，權(quán)力“只能現(xiàn)實(shí)化（actualized），但永遠(yuǎn)不能徹底物質(zhì)化（material-ized）”。暴力在否認(rèn)多樣化的同時(shí)將人和物對(duì)象化，因此它本質(zhì)上是反政治的存在。

五、結(jié)語(yǔ)

從烏托邦精神與政治生活的最終目的和應(yīng)然要求來(lái)看，二者都追求共同體之善，也都是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身卓越性的場(chǎng)域，它們對(duì)于公共生活與個(gè)體精神生活都自成目的。然而，現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，不僅烏托邦常常背負(fù)巨大的罵名，而且政治生活的本真性也屢屢遭受各種虛假政治形式的僭越，這就容易消解人們對(duì)至善的期盼，阻礙個(gè)體在有限的生活世界中追求完滿(mǎn)德性、創(chuàng)造永恒意義。在當(dāng)代的發(fā)展實(shí)踐被消費(fèi)主義、享樂(lè)主義、虛無(wú)主義等頑疾一再困擾的情況下，重新探索政治生活的積極性色彩和目的性?xún)r(jià)值，重新理解人的本質(zhì)屬性和內(nèi)在追求，并以此為契機(jī)，再度思索具有前瞻性、期望性、反思性的烏托邦精神的積極功能，具有重要的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

（責(zé)任編輯 胡靜）