汪樹東

[摘要]在“五四”新文化運動浪潮中，“學(xué)衡派”是以文化保守主義身份，與以陳獨秀、李大釗等為代表的激進主義、以胡適為代表的自由主義鼎足而立的，共同構(gòu)成“五四”眾聲喧嘩的文化景觀。相對于前兩者，“學(xué)衡派”確立了典型的反現(xiàn)代性文化選擇立場。他們嚴厲地批判現(xiàn)代性的進化論、進步觀念、功利主義、個人主義、主體自由和民主取向等，執(zhí)著地固守中國傳統(tǒng)文化，在現(xiàn)代性的浪潮中通過文化保守主義的立場來表達自我的文化認同。這種文選無疑有利于中國社會的穩(wěn)定和延續(xù)，有利于中國人的文化自覺，但也存在理論倡導(dǎo)和現(xiàn)實需要之間脫節(jié)的局限，也很容易蛻變?yōu)槲幕褡逯髁x、文化專制主義，并在現(xiàn)代化浪潮中再次走向文化的自我封閉。

[關(guān)鍵詞]“學(xué)衡派”；反現(xiàn)代性；文化保守主義

[中圖分類號]I2066 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）02-0045-07

在“五四”新文化運動浪潮中，“學(xué)衡派”是以文化保守主義身份，與以陳獨秀、李大釗等為代表的激進主義、以胡適為代表的自由主義鼎足而立的，共同構(gòu)成“五四”眾聲喧嘩的文化景觀。無論是激進主義，還是自由主義，都共享著相同的現(xiàn)代性價值基設(shè)，在脫舊入新的進化論、功利主義、民主科學(xué)等獵獵大旗之下，推動著老舊中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。相對而言，“學(xué)衡派”卻更癡迷于固守中國傳統(tǒng)文化，對現(xiàn)代性心存狐疑，在強烈的批判意識中屢屢流露出鮮明的反現(xiàn)代價值取向。

要梳理“學(xué)衡派”的反現(xiàn)代性價值取向，首先自然需要大致觀照一下該流派的源起和背景?！秾W(xué)衡》雜志創(chuàng)刊于1921年1月，最初以南京東南大學(xué)為基地。從1922年到1933年，《學(xué)衡》在吳宓等人的主持下，克服了種種內(nèi)憂外患，斷斷續(xù)續(xù)出版了79期，主要撰稿人除了吳宓，還有梅光迪、胡先骕、湯用彤、柳詒徵、繆鳳林、王國維、林宰平、陳寅恪等?！秾W(xué)衡雜志簡章》中，曾如此概述《學(xué)衡》宗旨：“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨?！盵1]宗旨就體現(xiàn)出“學(xué)衡派”的文化堅守之意味。至于該流派興起背景，存在多種錯綜交織的因素。

其一，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，全球思想文化界對現(xiàn)代西方文明的多種反思。第一次世界大戰(zhàn)之前，在基督教普世福音、日新月異的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、歐美國家殖民進程的影響下，高視闊步的現(xiàn)代西方文明被視為人類文明的唯一方向；但隨著第一次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)火熊熊燃燒，高度發(fā)達的現(xiàn)代科技變成了絞肉機，現(xiàn)代西方文明的陰暗面瞬間暴露于光天化日之下，全球思想文化界對它的反思也風(fēng)起云涌。斯賓格勒的《西方的沒落》（1918年）預(yù)言現(xiàn)代西方文明的沒落，榮獲1913年諾貝爾文學(xué)獎的泰戈爾對東方文化的宣揚，是最昭彰顯著的例子。受這股思潮的影響，中國學(xué)術(shù)界也相繼反思現(xiàn)代西方文明，例如《東方雜志》主編杜亞泉在1914年就認為中國人要重新審視西方文明，不能照搬西方文化；梁啟超的《歐游心影錄》（1920年）則構(gòu)造出一個現(xiàn)代西方物質(zhì)文明破產(chǎn)、需要中國文化救度的神話；梁簌溟的《東西文化及其哲學(xué)》（1920年）則構(gòu)造出一個中國文化必將取代西方文明的神話?！皩W(xué)衡派”諸公對現(xiàn)代西方文明的反思和批判延續(xù)的就是這股思潮。

其二，是對屢受挑戰(zhàn)的中國傳統(tǒng)文化的自覺意識日趨增強。與對現(xiàn)代西方文明的批判反思相伴而生的，就是對中國傳統(tǒng)文化的自覺意識。從晚清洋務(wù)派的器物層面的現(xiàn)代化、到維新派與辛亥革命的制度層面的現(xiàn)代化再到“五四”新文化運動的文化層面的現(xiàn)代化，中國現(xiàn)代化之路遵循的是后發(fā)外生型的逐層深入的道路。到了“五四”時期，一方面是像胡適、陳獨秀等人對傳統(tǒng)文化的顛覆性批判；另一方面，反激出來的卻是梁啟超、梁簌溟、張君勱，以及“學(xué)衡派”等的對傳統(tǒng)文化的自覺堅守意識。若放大到更大的世界范圍，這種文化自覺意識，則是對現(xiàn)代西方文明的文化民族主義的反思和抗擊。

其三，是和美國白璧德、穆爾等人的新人文主義影響息息相關(guān)?！皩W(xué)衡派”的諸位主將梅光迪、胡先骕、吳宓、湯用彤等人均曾受業(yè)于白璧德門下，深受其文化保守主義思想的影響，而白璧德對東方文化尤其是儒家文化的推崇更是增強了“學(xué)衡派”諸君的傳統(tǒng)文化自信。梅光迪就曾說：“歸根到底，衡量一位導(dǎo)師偉大與否的尺度就是他幫助學(xué)生找尋自我的能力。白璧德對儒家人文主義的評價從某種程度上來說，向他的中國學(xué)生指明了中國文化在世界上的地位，為他們在當(dāng)今行形形色色的文化價值觀和文化主張中指明了正確的道路?！盵2]（p190）對于吳宓、陳寅恪等人而言，這也是非常重要的。

一

“學(xué)衡派”的反現(xiàn)代性價值取向，表現(xiàn)于“破”和“立”兩個方面。

先看“破”的方面。

其一，對進化論、進步觀念的批判。眾所周知，進化、進步是現(xiàn)代性的底座，沒有這個底座，整個現(xiàn)代文明就是無根之木、無源之水?！拔逅摹毙挛幕\動的倡導(dǎo)者也都是在進化、進步觀念的提攝下批判中國傳統(tǒng)文化，引頸翹望現(xiàn)代西方文明的。棄舊圖新就是進化、進步觀念的平易表達。汪叔潛在《新舊問題》中就說：“如以為新者適也，則舊者在所排除；如以為舊者適也，則新者在所廢棄；舊者不根本打破，則新者絕對不能發(fā)生，新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存。新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也?！盵3]陳獨秀也如此主張：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)?！盵4]只有在進化、進步的單維的線性時間觀上，新舊才表現(xiàn)出像汪叔潛、陳獨秀所說的如此水火難容之勢。至于胡適倡導(dǎo)白話文學(xué)、魯迅對國民性的批判，也都是進化、進步的現(xiàn)代性價值觀念的具體運演。

“學(xué)衡派”對維新是趨的進化、進步觀念深表鄙薄，不予認同。吳宓在《論新文化運動》一文中認為：“原夫天理、人情、物象古今不變，東西皆同。蓋其顯于外者，形形色色，千百異狀，瞬息之頃，毫厘之差，均未有同者。然其根本定律，則固若一?！盵5]因此，新舊相對而言，新并沒有價值論意義上的優(yōu)先權(quán)，“論學(xué)應(yīng)辨是非精初，論人應(yīng)辨善惡短長，論事應(yīng)辨利害得失。以此類推，而不應(yīng)拘泥于新舊，舊者不必是，新者未必非，然反是尤不可”[5]。就物質(zhì)文明而言，吳宓認為，也許存在進步現(xiàn)象，但絕對不能把進步觀念泛化到其他領(lǐng)域，例如，人事領(lǐng)域。吳宓曾說：“物質(zhì)科學(xué)，以積累而成，故期發(fā)達也。循直線以進，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學(xué)，如歷史、政治、文章、美術(shù)等，則或系于社會之實境，或由于個人之天才，其發(fā)達也，無一定之軌轍。故后來者不必居上，晚出者不必勝前。因之，若論人事之學(xué)，則尤當(dāng)分別研究，不能以新奪理也?！?[5]細致辨析吳宓的論辯，我們可知，他反對進化、進步觀念最后的理據(jù)還是“天不變道亦不變”的經(jīng)典古訓(xùn)，背后依托的是超越時空的永恒天理，這無疑顯示了其鮮明的前現(xiàn)代性素質(zhì)。現(xiàn)代性恰恰是告別前現(xiàn)代的終極性，突入喧囂變化的世俗世界的結(jié)果。此外，吳宓區(qū)分出物質(zhì)和人事的不同領(lǐng)域，把進步觀念驅(qū)回物質(zhì)—器物層面，保證人事領(lǐng)域免遭機械化觀念的蹂躪，無疑也是非常富有洞見的。

無獨有偶，胡先骕在《文學(xué)之標準》一文中，也力排眾議，重申文學(xué)古今中西不易的終極標準，反對現(xiàn)代文學(xué)專在推翻標準、表現(xiàn)自我的多元化傾向，他也認為，進化論、進步觀念不能運用于道德、文學(xué)等人事領(lǐng)域。“自天演進化之名濫用之后，而思想紛亂以起，于是對于一般無進化與天演可言之事物，亦加以進化天演之名。故道德觀念，除在榛丕時代而未進于文明之域者外，無進化天演之可言也。圣賢之徒，不能世出，孔子、蘇格拉底、釋迦、基督諸圣，距今皆已數(shù)千載矣，未見后人能進化天演以勝之也。其言行之精微，似已盡得人生哲學(xué)之究竟，后人之思想未見能進化天演以勝之也。今人則以唯物主義自然主義為進化天演矣。文學(xué)亦然，自商周至于唐千余年而有李白杜甫，自喬叟數(shù)百年而有莎士比亞、彌爾頓。以古況今，猶自可言進化與天演也。唐至清千余年而詩人未有勝于李白杜甫者，自十七世紀至于今日，英國詩人未有勝于莎士比亞、彌爾頓者，則不得謂文學(xué)之變遷為進化與天演也。今則以破棄規(guī)律之自由詩、語體詩為進化為天演矣，種種花樣，務(wù)求翻新，實則不啻迷途于具茨之野，無所歸宿，皆誤解科學(xué)誤用科學(xué)之害也”[6]。

從吳宓、胡先骕的言論可以看出，“學(xué)衡派”對進化論、進步觀念的批判，內(nèi)在邏輯都是一致的。那就是，重返前現(xiàn)代的終極標準，拒絕以新舊之分拋棄傳統(tǒng)文化，在承認現(xiàn)代科技文明、物質(zhì)文明的進步前提下，不承認進步觀念能夠移用于其他人事領(lǐng)域，從而為文化保守主義開辟出足夠的發(fā)展空間。

其二，對現(xiàn)代性的功利主義取向的猛烈批判。白璧德在《文學(xué)與美國的大學(xué)》中就認為，培根和盧梭代表著現(xiàn)代性的兩種偏至的人道主義，與重節(jié)制、遵紀律、守傳統(tǒng)的人文主義不啻霄壤。其中，培根就是現(xiàn)代科學(xué)主義、功利主義的典型代表，他過于關(guān)注科學(xué)技術(shù)、關(guān)注物質(zhì)功利的價值取向造成了現(xiàn)代文明的偏枯。吳宓接續(xù)白璧德的批判鋒芒，也大肆歸罪于現(xiàn)代性的功利主義：“略以西洋近世，物質(zhì)之學(xué)大昌，而人生之道理遂晦?？茖W(xué)實業(yè)日益興盛，而宗教道德之勢力衰微，人不知所以為人之道，于是眾惟趨于功利一途，而又流于感情作用，中于詭辯之說，群情激擾，人各自是。社會之中，是非善惡之觀念將絕，而各國各族，則常以互相殘殺為事?？茖W(xué)發(fā)達，不能增益人生內(nèi)心之真福，反成為桎梏刀劍。哀哉，此其受病之根，由于群眾昧于為人之道。蓋物質(zhì)與人事，截然分途，各有其律?？茖W(xué)家發(fā)明物質(zhì)之律，至極精確，故科學(xué)之盛如此。然以物質(zhì)之律施之人事，則理智不講，道德全失，私欲橫流，將成率獸食人之局?！眳清禐楹润X的文章《白璧德談中西人文教育》寫的按語，見胡先骕：《胡先骕文存》上卷，江西高校出版社1995年版，第72-73頁。若聯(lián)系到第一次世界大戰(zhàn)的慘烈，吳宓之語當(dāng)不為過。

胡先骕在《說今日教育之危機》中，更深入地剖析了當(dāng)時中國人為何會深中功利主義的流毒。他認為，自洋務(wù)運動以后，中國人向歐美學(xué)習(xí)，最為關(guān)注的就是物質(zhì)科學(xué)，對西方人的基督教信仰不加措意，從而遺失了西方教育中最重要的人文學(xué)問，又以物質(zhì)科學(xué)的專長了否定了本民族的傳統(tǒng)道德，于是就成為典型的偏枯的功利主義人格。因為缺乏人文主義教育，修身之學(xué)晦暗，專于治學(xué)的歐美留學(xué)生回到國內(nèi)往往會陷入各種泥沼中，“就其最佳者而言，亦只能以其專長供社會之用，不為社會之惡習(xí)所熏染，不失為潔身自好之士而已。再進則亦僅能熱心研究提出其專門之學(xué)，引起國人重視此項學(xué)問之心而已。至于立身，則以無堅毅之道德觀念，故每易墮入悲觀，進退失據(jù)。若不得志，固不免怨天尤人。即處境較佳，則又因物質(zhì)欲望之滿足而轉(zhuǎn)覺人生之無目的。蓋此類學(xué)者，其求學(xué)時代之惟一愿望，厥在名成業(yè)就，及此目的已達，則惟一之精神刺激已去，乃漸覺其十?dāng)?shù)年來學(xué)校中膠膠擾擾之生活，為無意義矣。此純粹之知慧主義之流弊也。若再遇一二拂逆之事，精神將益委頓，結(jié)果則惟抱混世主義，其下者，乃浸為社會惡習(xí)所軟化，否則抱厭世觀念，甚或至于風(fēng)魔與自殺矣。其次者則純?yōu)楣髁x之奴隸”[7]（p80）。胡先骕對現(xiàn)代性的教育中，人文精神旁落造成的人格養(yǎng)成之問題的分析無疑是相當(dāng)深入的，富有啟發(fā)性；即使在近百年之后的今天，絕大部分中國人依然在為這種功利主義的教育償付著不菲的道德代價和社會學(xué)費。此外，他對中國留學(xué)生疏離于基督教信仰的后果也洞若觀火。西方社會大力發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，物質(zhì)財富劇增，但他們的社會道德水平并未降低，關(guān)鍵就在于基督教信仰的引導(dǎo)、扶持和獎掖。而歐美留學(xué)生對西方社會的基督教信仰往往具有文化上的選擇性失明，這直接導(dǎo)致現(xiàn)代性的功利主義失去最為有效的遏制，從而毒害了整個中國社會。

其三，對現(xiàn)代性的個人主義、主體自由取向的猛烈批判。五四新文化運動多宗奉盧梭、尼采、易卜生、托爾斯泰等思想家、文學(xué)家，他們大多持較為強硬的個人主義立場，更關(guān)注情感的奔放、主體的表現(xiàn)，個人對社會的反抗和沖決。胡適在《易卜生主義》中就重申易卜生的“世界上最強有力的人就是那個最孤立的人”的震撼名言。魯迅小說也大多展示孤獨個人和庸俗社會的對抗悲劇。郭沫若《女神》式的詩歌更是覺醒的孤獨個人的狂飆之聲。因此，郁達夫才說：“五四運動的最大成功，第一要算‘個人的發(fā)現(xiàn)。從前的人是為君而存在，為道而存在，為父母而存在，現(xiàn)代的人才曉得為自我而存在了?！盵8]個性解放、情感解放、主體自由，恰恰是五四新文化運動的現(xiàn)代性根本特征。但“學(xué)衡派”卻對此展開猛烈批判。胡先骕就認為，新文化運動放棄節(jié)制，為禍甚烈。他說：“近日之新文化運動者，雖自命提倡藝術(shù)哲學(xué)文學(xué)，驟視之，似為今日功利主義之針砭，實則同為鄙棄節(jié)制的道德之運動，且以冒有精神文明之名，故其為害，較純粹之功利主義為尤烈焉?！盵7]（p89）在胡先骕看來，精神文明只能和節(jié)制相關(guān)，而不能與自由、放任有染。在《論批評家之責(zé)任》中，胡先骕更是批評五四新文化運動的倡導(dǎo)者缺乏必要的節(jié)制，“則立言務(wù)求其新奇，務(wù)取其偏激，以駭俗為高尚，以激烈為勇敢。此大非國家社會之福，抑亦非新文化前途之福也。夫家庭制度，數(shù)千年社會之基礎(chǔ)也，父慈子孝，人類道德之起點也，乃不僅欲祛除舊家庭之缺點，竟欲舉家庭制度根本推翻之……”[7]（p65）偏激，幾乎是“學(xué)衡派”對五四新文化運動的倡導(dǎo)者最常見的批評用詞。

在《文學(xué)之標準》一文中，胡先骕嚴厲批判盧梭的喪失節(jié)制和中庸：“自盧梭創(chuàng)民約論以來，乃以人性為至善，所以為惡者，厥為社會禮法束縛節(jié)制所致，于是創(chuàng)返諸自然之論，以為充其本能，即能止于至善之域。其結(jié)果則人生之目的不在收其放心而在任情縱欲，不以理智或道德觀念為節(jié)制情欲之具，而以沖動為本能之南針，不求以小己之私勉企模范人生之標準，而惟小己之偏向擴張為務(wù)。結(jié)果則或為尼采之弱肉強食之超人主義，或為托爾斯泰之摩頂放踵之人道主義，兩者皆失節(jié)制與中庸之要義。其影響于文學(xué)者，則為情感之勝理智，官骸之美感勝于精神之修養(yǎng)，情欲勝于道德觀念，病態(tài)之現(xiàn)象勝于健康之現(xiàn)象，或為幻夢之烏托邦，或為無謂之呻吟，或為縱欲之快樂主義，或為官感之唯美主義，或為疾世之諷刺主義，或為無歸宿之懷疑主義，或為專事描寫丑惡之寫實主義，或為迷離惝恍之象征主義，舟張為幻，不可方物?！盵7]（p254）從現(xiàn)代性角度看，盧梭、尼采、托爾斯泰等恰恰代表了現(xiàn)代人的個性張揚、主體自由的飛揚風(fēng)度，但在文化保守主義的胡先骕看來，恰恰是他們造成了現(xiàn)代文明的丑陋與病態(tài)。視角不同，判斷頓然有別。

吳宓和胡先骕持論一致，他從白璧德學(xué)說中獲知“精約之世”和“博放之世”的區(qū)別，“西儒謂通觀前史，‘精約之世與‘博放之世常交互遞代而來。不惟疆域之分合，政權(quán)之輕重，而學(xué)術(shù)思想，忽而歸于一致，忽而人自為主。精約之世，趨重克己與潛修；博放之世，趨重服人與任情尚氣。當(dāng)精約之世，眾之人生觀皆同，而精神安定；當(dāng)博放之世，眾之人生觀各不相同，而時刻變轉(zhuǎn)，遂致精神迷惘，無所歸依。大凡精約之世，宜以博放之精神濟其偏；而博放之世，則需以精約之功夫救其亂。近人有謂博放之世必勝于精約之世者，實未盡然”[9]。五四時期是“博放之世”，而吳宓等人就是要以“精約之世”的功夫來挽救。因此，他強調(diào)人生實踐道德之法，還是被歸結(jié)為前現(xiàn)代式的克己復(fù)禮、行忠恕和守中庸。

其四，對現(xiàn)代性的民主取向的嚴厲批判?！懊裰鳌焙汀翱茖W(xué)”是“五四”新文化運動的兩面大旗，民主尤其關(guān)涉于整個社會的制度架構(gòu)和價值導(dǎo)向。“五四”先驅(qū)們之所以大力推行白話文，其實也是為了打破言文不一的藩籬，提高普通民眾的文化水平，利于通達民主之治。胡適早就說：“吾以為文學(xué)在今日不當(dāng)為少數(shù)人之私產(chǎn)，而當(dāng)以能普及最大多數(shù)之國人為一大能事?！盵10]（p153）陳獨秀倡導(dǎo)國民文學(xué)，周作人提倡平民文學(xué)，還有“五四”作家們開始關(guān)注社會底層的蕓蕓眾生，無疑都是民主精神的體現(xiàn)。

在對待現(xiàn)代性的民主取向方面，“學(xué)衡”諸公也都表示疑慮乃至鄙視。梅光迪在《民權(quán)主義之流弊論》一文中，認為，民權(quán)主義的流弊有三個方面：一是人自為說無所宗仰；二是獎進庸眾，人群退化；三是道德墮落。其實，說民主導(dǎo)致人自為說無所宗仰，就是抨擊民主時代不尊重權(quán)威，信奉權(quán)威。說民主獎進庸眾，體現(xiàn)的是梅光迪的文化保守主義式的貴族主義立場，他曾說：“然歐洲自十八世紀以還，可謂之凡民時代，議政操于鄉(xiāng)愿，與論謀諸市儈。高等教育，志在普及，而新大陸大學(xué)數(shù)百，以生徒集合學(xué)位授受之多寡，決成績之優(yōu)劣也。其大學(xué)風(fēng)氣，尤不斗智而斗力，精科學(xué)而擅詩文者，如墜九淵，而萬劫不復(fù)。而競走賽船之健兒，其榮譽不亞于攻城略地之名將焉。且經(jīng)濟之學(xué)興，而事事求便利、求速成，教科之書，簡易詳盡，而腦力無用矣。著作之業(yè)，公諸人人，而名士如林矣。古人之洪文巨制，棄之蠹魚，而誨淫誨盜之小說家言，唯利是圖者，而紙貴一時矣。絕世之哲人碩學(xué)，舉世無聞，而齷齪之政客，貪頑之教徒，則神圣目之矣。民權(quán)主義之流弊，至此而極?！盵2]（p14）至于說民主導(dǎo)致道德墮落，則無疑是在強調(diào)義務(wù)重于權(quán)利。

胡先骕在《論批評家之責(zé)任》一文中，還擔(dān)心民主過度會異化為民粹主義，害處就更大：“今日一般批評家之宗旨，固為十八世紀盧騷學(xué)說創(chuàng)立以來，全世界風(fēng)行之主義之余緒，即無限度之民治主義也。有限度之民治主義，固為一切人事之根本。無限度之民治主義，則含孕莫大之危險。主張此種學(xué)說者，以為人類根本上一切平等，智慧才能道德，無一不相若。彼智識階級之所以優(yōu)秀者，非其稟賦異乎常人，不過因其處于優(yōu)越地位，能得完備之教育，以充分發(fā)展其智慧才能耳。茍一般平民得同等之機遇，其才智必不在知識階級之下。故遇事皆須為一般大眾著想，而不宜僅顧少數(shù)知識階級也。即道德亦莫不然，甚且謂知識階級之道德，為文化所濡染，反不如一般之平民，至一般平民之罪惡，初非其道德較為低下，而為環(huán)境逼迫濡染之所致也。此種論調(diào)，猶為較和平者，其甚者竟謂文化為不祥之物，不如絕圣棄智，返乎自然，凡一切文化為平民所不需要所不能了解者，皆為無益有害之物，故文化須盡力遷就平民云。”[7]（p68）因此，他認為，批評家要拒絕的就是這種過度的民主、民粹傾向，更要拒絕可能的反智主義，要引導(dǎo)社會在精神上向上發(fā)展。

“學(xué)衡派”諸人對現(xiàn)代性的民主取向的批判，顯示了他們持守的還是貴族主義、精英主義的立場。他們反對白話文，反對中國文學(xué)走向更為廣大的社會底層，都是一種文化保守主義的前現(xiàn)代性價值取向使然，他們看不到民主的未來路向。易峻在《評文學(xué)革命與文學(xué)專制》中曾說：“至標榜所謂平民文學(xué)，欲使文學(xué)普及于平民，是則非使文學(xué)藝術(shù)愈開倒車，愈趨下達，以迎合普遍一般人之低級趣味，不為功。文學(xué)進化云乎哉！夫文章大業(yè)，本存乎文人相與之間，非可以期于人人者。”[11]由此看來，五四文學(xué)啟蒙的現(xiàn)代性事業(yè)對于“學(xué)衡派”而言還是天方夜譚。

二

在對“學(xué)衡派”批判現(xiàn)代性的“破”的方面做了條分縷析之后，我們再看其“立”的方面。

“學(xué)衡派”之所以對“五四”新文化運動的現(xiàn)代性的諸多方面展開全面徹底、嚴厲激烈的批判，就是因為他們要固守中國傳統(tǒng)文化，在現(xiàn)代性的浪潮中，通過文化保守主義的立場來表達自我的文化認同。如果考慮到“學(xué)衡派”諸人都是在美國留學(xué)時深受白璧德的影響才堅定了文化保守主義立場的，那么我們的確可以說：“通過白璧德的人文主義學(xué)說，梅光迪們得以擺脫近代以來由于國家貧弱所造成的自卑心理，重建對中國文化的自信心。”[12]（p45）換而言之，像“學(xué)衡派”這樣的知識分子，生活在國家衰敗、民生凋敝、歐風(fēng)美雨接踵而至的過渡時代里，無法像中國傳統(tǒng)士人那樣，在通過奉獻宗法家庭—家族來獲得家庭—家族認同，或者通過科舉進入官場接觸權(quán)力獲得社會認同，就只能固守于儒家文化領(lǐng)域，通過逆潮流而動的傳統(tǒng)文化認同來獲得堅實的自我存在感。

梅光迪在《人文主義和現(xiàn)代中國》中曾說：“我想，《學(xué)衡》的創(chuàng)辦者一定是將捍衛(wèi)中國的傳統(tǒng)當(dāng)作了自己的主要目標?，F(xiàn)代中國的激進文化運動有兩個突出的特點：只專注于傳統(tǒng)的瑕疵；鼓吹低劣而不加選擇的‘世界主義，以此為自己的主要內(nèi)容……這場運動所扮演的‘反彈琵琶的角色大行其道，帶走了僅剩不多的一點點民族自尊心和自信心，將現(xiàn)代中國推入了自我詛咒的無邊深海中?！秾W(xué)衡》的作者們并非對自身民族傳統(tǒng)中的問題熟視無睹；而是堅信目前更為緊迫的任務(wù)是要對已取得的成就加以重新審視，為現(xiàn)代中國重塑平穩(wěn)、鎮(zhèn)定的心態(tài)。在他們看來，這不僅對真正的文化復(fù)興是必要的，而且也是批判性接受西方文化中有益且可吸收的東西必不可少的條件?！盵2]（p193）在梅光迪看來，如果沒有中國傳統(tǒng)文化的底子，中國人也不可能批判性地接受西方文化，像“五四”新文化運動那樣全盤反傳統(tǒng)只能摧毀中國人的民族自尊心和自信心。

不過，需要注意的是，“學(xué)衡派”要固守的中國傳統(tǒng)文化并不是豐富復(fù)雜、多元共生的傳統(tǒng)文化，而往往被歸結(jié)為道德化的儒家傳統(tǒng)。胡先骕說：“至吾族真正之大成績，則在數(shù)千年中能創(chuàng)造保持一種非宗教而以道德為根據(jù)之人文主義終始勿渝也。中國二千六百年來之文化，純以孔子之學(xué)說為基礎(chǔ)。”[7]（p83）吳宓更是對儒家的道德鐘愛有加，儒家的道德化立場對他的影響非常深遠。他曾說：“國家之盛衰，不在其政體，不在其一二人物，亦不盡由財力兵力之如何。處今之中國，而言兵與財，尤急不能成。所恃以決者，國民全體之智識與道德，故社會教育、精神教育尚焉。茍民智開明，民德淬發(fā)，則旋乾轉(zhuǎn)坤，事正易易。”[13]（p514）在《白璧德論歐亞兩洲文化》的譯者按里，吳宓也說：“夫欲杜絕帝國主義之侵略，而免瓜分共管滅亡，只有提倡國家主義，改良百度，御辱圖強，而其本尤在培植道德，樹立品格。使國人皆精勤奮發(fā)，聰明強毅，不為利欲所驅(qū)，不為瞽說狂潮所中，愛護先圣先賢所創(chuàng)立之精神教化，有與共生死之決心，如是則不惟保國，且可進而謀救世。”[14]吳宓的這種論調(diào)后來甚至明確為“道德救國論”。這種儒家特有的泛道德主義明顯和現(xiàn)代性捍格難入，可以視為固守傳統(tǒng)的學(xué)院派知識分子的大而無當(dāng)?shù)挠亻熤摗?/p>

更有意味的是，“學(xué)衡派”諸人大都有在亂世維護圣道、挽狂瀾于即倒、滔滔天下舍我其誰的精英式的自我想象。梅光迪曾說：“豪杰之士每喜逆流而行，與舉世為敵，所謂‘順應(yīng)世界潮流，‘應(yīng)時勢需要者，即窺時俯仰、與世浮沉之意，乃懦夫鄉(xiāng)愿成功之秘術(shù)，豈豪杰之士所屑道哉。今之‘世界潮流、‘時勢需要，在社會主義白話文學(xué)之類，故彼等皆言社會主義白話文學(xué)，使彼等生數(shù)十年前，必且竭力于八股與‘皇帝堯舜之館閣文章，以應(yīng)當(dāng)時之潮流與需要矣。夫舉世皆以‘順應(yīng)為美德，則服從附和效臣妾奴婢之行，誰能為之領(lǐng)袖，以創(chuàng)造進化之業(yè)自任者乎?！盵15]像“學(xué)衡派”諸人那樣敢于固守文言、儒家傳統(tǒng)的人就是逆流而動的豪杰之士。繆鳳林在《文德篇》中更是慷慨激昂：“自新文化運動以來，順應(yīng)潮流之聲浪，喧盈耳鼓，因有舊有文學(xué)皆死文學(xué)等謬論。豈知文學(xué)之可貴，端在其永久性，本無新舊之可分。古人文學(xué)之佳者，光焰萬丈長，行且與天壤共存，而文家所貴，尤在屹然獨立，惟道是從，能轉(zhuǎn)移風(fēng)氣而不為世所污。將為人群之明星，導(dǎo)之于日上之途者也。末世橫流，必有不趨時勢者出，作中流之砥柱，或能挽狂瀾于即倒。非然者，其不由順流而趨下流，復(fù)返野蠻者幾希矣?！盵16]這就賦予“學(xué)衡派”一種易水寒式的悲劇色彩。

三

“學(xué)衡派”是在文化保守主義立場上展開其反現(xiàn)代性的活動的。這種反現(xiàn)代的特點和意義都非常鮮明。

首先，在急劇變化的現(xiàn)代性大潮中通過對傳統(tǒng)文化的固守，無疑有利于中國社會的穩(wěn)定和延續(xù)。在“五四”新文化運動中，無論是激進主義，還是自由主義，都傾向于對傳統(tǒng)文化的全面批評和毀棄。從好的方面說，這有利于中國社會的現(xiàn)代化更新；從壞的方面說，卻可能導(dǎo)致轉(zhuǎn)型階段的中國社會在缺乏傳統(tǒng)文化的內(nèi)在支撐陷入動蕩和顛簸，甚至秩序瓦解、道德崩潰的可怕絕境。而“學(xué)衡派”打破了人們對維新是從的現(xiàn)代性價值體系的盲目信仰，指出文化傳統(tǒng)對于現(xiàn)代人的自我認同的重要性，無疑也是一種先見之明。如果說激進主義、自由主義是社會前進的發(fā)動機的話，那么“學(xué)衡派”式的文化保守主義其實扮演著社會的制動機制的角色。沒有發(fā)動機，汽車是廢鐵，而沒有制動機制，沒有剎車，汽車也必然無法暢行。如果在“五四”之后的中國社會里，“學(xué)衡派”所代表的文化保守主義能夠發(fā)揮一定的作用的話，整個中國社會必定可以少幾分不必要的躁動，多幾分傳統(tǒng)的安穩(wěn)。

其次，面對西方文化的壓倒性優(yōu)勢，“學(xué)衡派”志在闡揚中國傳統(tǒng)文化，無疑有利于中國人的文化自覺。從晚清到“五四”，中國社會從物質(zhì)、制度、文化層面逐層深入地向西方學(xué)習(xí)，展開逆向的現(xiàn)代化歷程，就是西方文化由淺入深全方位地介入中國社會的過程。這一現(xiàn)代化過程，對于早已被沉重的封建文化傳統(tǒng)壓迫得氣喘如牛的中國社會而言，無疑是必需的。但如果這一現(xiàn)代化過程過于西化，竟至于完全喪失本民族的文化傳統(tǒng)，那樣也是得不償失?！皩W(xué)衡派”通過不斷闡揚中國傳統(tǒng)文化，促進中國人在現(xiàn)代化過程中重建文化自覺意識和文化自信心，對于中國人的現(xiàn)代化建設(shè)無疑具有十分重要的意義。

從上述兩個方面看，“學(xué)衡派”的確并不是簡單的守舊、頑固的文化代名詞，“學(xué)衡派”的保守主義和激進主義、自由主義一樣都構(gòu)成了“五四”新文化運動的啟蒙陣營的多元取向，都分享了現(xiàn)代性的多元意義。換而言之，即使“學(xué)衡派”的反現(xiàn)代性，也是一種現(xiàn)代性框架中的一種合理選擇。

當(dāng)然，雖然“學(xué)衡派”文化保守意義上的反現(xiàn)代性具有特定的意義和價值，但考慮到具體的時代語境，我們還是可以看出其矛盾和局限。

其一，理論倡導(dǎo)和現(xiàn)實需要之間的脫節(jié)?！皩W(xué)衡派”諸人深受白璧德的人文主義理論的影響，但白璧德的人文主義是在美國已經(jīng)成功實現(xiàn)現(xiàn)代化之后的社會土壤中提出來的，是已經(jīng)充分發(fā)展的現(xiàn)代性的解毒劑，而“學(xué)衡派”當(dāng)時所處的中國從主體上看，卻依然是一個前現(xiàn)代的半封建、半殖民地的封閉社會，現(xiàn)代化水平還很低。這樣一來，白璧德的人文主義理論和當(dāng)時中國的現(xiàn)實需要之間就存在鮮明的脫節(jié)，從而也直接導(dǎo)致“學(xué)衡派”諸人的理論闡釋的失效性。梅光迪曾在《自覺與盲從》中，批評當(dāng)時中國青年不顧現(xiàn)實需要對西方理論的盲從：“現(xiàn)在吾國所流行之各種主義，果適用于吾國今日之社會乎？近世西洋各種主義之發(fā)生，皆有其特殊之社會制度為之因。例如有資本主義之弊害，而后能發(fā)生社會主義；有帝國軍國主義之弊害，而后能發(fā)生大同主義。吾國工商業(yè)始萌芽，正苦無資本以振興之。吾國削地喪權(quán)，外患方劇，正宜整頓軍備，以雪國恥……況西洋資本主義之弊害，非社會主義所能救正；西洋帝國主義之弊害，非大同主義所能救正。西洋學(xué)者類能言之。乃吾國人好作無病之呻吟，又欲取不對癥之藥，以治想象中之病，此真作者所大惑不解者也?！盵2]（p59）其實，這種情況在“學(xué)衡派”身上也昭然若揭。當(dāng)幾千年來中國人的思維始終被“天不變道亦不變”“天道循環(huán)周而復(fù)始”“天下大勢，分久必合，合久必分”等循環(huán)論觀念牢牢制約著時，“學(xué)衡派”卻迫不及待地批判著具有思想突破意義的進化論、進步觀念；當(dāng)中國社會的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)還幼稚至極時，“學(xué)衡派”卻開始批判科技的功利主義取向；當(dāng)中國社會絕大多數(shù)人還是被宗法勢力牢牢地束縛、個性尚未萌芽時，“學(xué)衡派”卻開始展示盧梭式的個性解放理論的陰暗面了；當(dāng)中國社會的生機正被前現(xiàn)代的專制制度斬殺殆盡時，“學(xué)衡派”卻對民主評頭論足，疑慮不已；這些無疑是理論和現(xiàn)實的深度隔膜，是真正的無病之呻吟。

更為可怕的是，“學(xué)衡派”的倡導(dǎo)者都是一些學(xué)院派知識分子，他們的文化理論都是從中國傳統(tǒng)文化的保守和延續(xù)的立足點出發(fā)的，而不是從當(dāng)時中國社會的現(xiàn)實需要出發(fā)的，這幾乎注定了他們的理論倡導(dǎo)是對現(xiàn)實需要的嚴重遮蔽。如梅光迪曾說：“現(xiàn)代中國人最大的責(zé)任就是保存自己的傳統(tǒng)文化并維護它的聲譽，因為這種文化是許許多多優(yōu)秀人物用他們的才華和情感鑄就而成的；也正是有了這種文化，我們至今仍然可以聽到這些人的聲音。”[2]（p196）而魯迅則說：“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭ⅲ刂聘嗟?，全都踏倒他?！盵17]（p69）比較梅光迪和魯迅的話，二者的立場迥然有別，魯迅真正尊重的是當(dāng)時中國人的現(xiàn)實需要，而梅光迪尊重的卻是中國傳統(tǒng)文化的保守和延續(xù)。如果在保存中國傳統(tǒng)文化同時，也能滿足當(dāng)時中國人的現(xiàn)實生存與發(fā)展的需要，那樣自然是萬事大吉；但如果越是保存中國傳統(tǒng)文化，越是加強傳統(tǒng)文化自覺和自信心，就越是遮蔽了當(dāng)時中國人的現(xiàn)實需要，就越是不能很好地解決當(dāng)時中國人的現(xiàn)實生存困境，那樣所謂的傳統(tǒng)文化的自覺和自信，往往只能蛻變?yōu)榘式的精神勝利法。

其二，文化保守主義容易蛻變?yōu)槲幕褡逯髁x、文化專制主義，從而導(dǎo)致在現(xiàn)代化浪潮中傳統(tǒng)文化的再次自我封閉?！皩W(xué)衡派”在闡揚文化保守主義的立場時，總是以文化特殊性、文化地方性來對抗現(xiàn)代性的普遍性，力圖指出現(xiàn)代西方文明的局限性來消解其普世性。梅光迪就曾說：“歷來西洋賢哲，只知西洋一隅，未嘗知有東方，此亦種族之不同，地理文字之阻隔使然，無足怪者。故其言論思想，率根據(jù)于西洋特殊之歷史民性風(fēng)俗習(xí)尚，或為解決一時一地之問題而發(fā)，皆與東方無涉。在彼所稱適用者，行之吾國，或無當(dāng)矣。昔羅馬詩人盧克利俠斯（即盧克萊修）有言曰：‘此人之食，或為他人之毒。若英美德法，同在西洋文化范圍之中，猶有不相通者，況東西之殊乎？故吾人之所介紹，必求其能超越東西界限，而含有普遍永久之性質(zhì)者，則此事之需要乎審慎可知矣?！盵18]西方啟蒙思想家大都相信現(xiàn)代文明的普遍性，但是，像“學(xué)衡派”這樣來自后發(fā)現(xiàn)代化國家中的文化保守主義者，總是傾向于把西方現(xiàn)代文明再次加以地域化、狹隘化，從而為本民族的文化傳統(tǒng)保留一定的生存空間。如此一來，文化保守主義就很容易蛻變?yōu)槲幕褡逯髁x，甚至以民族性、民族精神為旗號來審視文明的價值，對那些出自西方現(xiàn)代文明而不是出自本民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀東西以民族性、民族精神為由加以排斥，從而造成本民族傳統(tǒng)文化的固守和封閉。

有論者曾指出：“《學(xué)衡》諸公的傳統(tǒng)主義之不同于國粹派者首先在于他們不是以復(fù)古制，而是以‘闡求真理來‘昌明國粹、翼護傳統(tǒng)的。他們探求的是傳統(tǒng)文化中具有普遍、永恒性的人文價值?！盵19]（p12）表面看來，“學(xué)衡派”闡揚的是具有普遍、永恒性的傳統(tǒng)文化，從而也是具有開放性的。但實際上，“學(xué)衡派”最為關(guān)注的就是中國儒家傳統(tǒng)，他們要“融化新知”，也只是融化能夠和儒家傳統(tǒng)融合的“新知”，而對于和儒家傳統(tǒng)相異、相反乃至沖突的“新知”是不可能融合的。因此，歸根結(jié)底，“學(xué)衡派”所謂的“融化新知”依然是儒家傳統(tǒng)的自我復(fù)制而已，而不可能是真正的“新知”。

當(dāng)“學(xué)衡派”把中國傳統(tǒng)文化簡約為儒家傳統(tǒng)，進而把孔子塑造成為最高的人格楷模，也就從文化保守主義向文化專制主義蛻變了。吳宓曾說：“孔子者理想中最高之人物，其道德智慧，卓絕千古，無人能及之，故稱圣人。圣人者模范人，乃古今人之中第一人也……孔子者中國道德理想之所寓，人格標準之所托。”[20]而王富仁在評價新儒家時，曾經(jīng)指出：“他們沒有看到，把一種人格模式當(dāng)做全人類或全民族惟一一種完美人格模式來肯定、來提倡，恰恰是儒家文化走向文化專制主義道路的根本原因之一。大至人類文化，小至一個民族、一個社區(qū)、一個社會集團、一個社會團體的文化，都不是由一種確定的人格類型創(chuàng)造的，而是由各種不同的個性創(chuàng)造的?！盵21]（p95）的確，吳宓等“學(xué)衡派”在反現(xiàn)代性的文化保守主義立場如此沉醉于儒家傳統(tǒng)，重提圣人楷模，大倡道德救國時，無疑是在通向文化專制主義之僻路上狂奔。至今為止，這依然值得那些國學(xué)熱中的碩學(xué)鴻儒真正加以警惕與反思。

[參 考 文 獻]

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[20]吳宓.孔子之價值及孔教之精義[N].大公報，1927-9-22.

[21]王富仁.中國現(xiàn)代文化指掌圖[M].北京：人民文學(xué)出版社，2004.

（作者系武漢大學(xué)教授，博士研究生導(dǎo)師，文學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 吳井泉]