孟芳

[摘要]查爾斯·泰勒不僅對(duì)黑格爾哲學(xué)的基本合理性做出了強(qiáng)有力的辯護(hù)，而且更為重要的是，力圖揭示黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)之間的隱秘關(guān)聯(lián)及其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的重要啟示?！白晕乙庾R(shí)”構(gòu)成黑格爾哲學(xué)體系的理論基點(diǎn)，泰勒對(duì)此核心概念進(jìn)行重構(gòu)，通過再現(xiàn)其經(jīng)由“感性確定性”到“自我意識(shí)”的蛻變歷程、自我意識(shí)之間的承認(rèn)斗爭(zhēng)以及自我意識(shí)對(duì)自由的追求三個(gè)階段，描繪了黑格爾“自我意識(shí)”追求完滿與和解的艱險(xiǎn)路途。

[關(guān)鍵詞]自我意識(shí)；主奴辯證法；查爾斯·泰勒；黑格爾

[中圖分類號(hào)]B51635 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）02-0136-05

Abstract： Charles Taylor not only makes a strong defense of Hegels philosophy， but also reveals the relation between Hegel and the modern society. Taylor reinterprets “self-consciousness” which forms the basis of Hegels philosophical system through three phases. The first phase is the transformation process from “sense-certainty” to “self-consciousness”. The second phase is struggles for recognition between self-awareness. The third phase is that self-consciousness pursues freedom. Therefore， Taylor depicts the dangerous journey which self-consciousness aspires to fullness and reconciliation.

Key words：self-consciousness；master-slave dialectic；Charles Taylor；Hegel

泰勒作為黑格爾的現(xiàn)代重要闡釋者指出，雖然，今天已經(jīng)沒有任何人聲稱自己是一個(gè)徹頭徹尾的黑格爾信徒，但是，黑格爾哲學(xué)大全的精華遠(yuǎn)未喪失生命力，黑格爾哲學(xué)所反映的時(shí)代精神遠(yuǎn)未成為舊物，黑格爾哲學(xué)的深刻內(nèi)涵也遠(yuǎn)未被我們所窮盡。黑格爾對(duì)其所處時(shí)代的思考仍能給今天的我們以很大啟發(fā)。

泰勒對(duì)黑格爾哲學(xué)有著濃厚的興趣，也可以說是一位黑格爾哲學(xué)專家，其理論成果主要體現(xiàn)在1975年出版的《黑格爾》這部皇皇巨著及其縮寫版《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》兩書中。黑格爾構(gòu)成了泰勒最重要的理論源泉，后者正是站在前者的肩膀上，才開啟了其漫長(zhǎng)修遠(yuǎn)而又精彩紛呈的現(xiàn)代性反思之旅。泰勒自稱他的任務(wù)“不只是要闡明黑格爾，而且還要指出，黑格爾如何幫助他形成了自己的思考憑借”[1]（p.4）。泰勒認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)對(duì)于當(dāng)今時(shí)代而言仍然具有深遠(yuǎn)的影響?！叭绻覀?cè)噲D通過某些現(xiàn)代問題和難題來看清我們自己的出路，那么我相信黑格爾已經(jīng)對(duì)某些必不可少的概念和思想方式的形成做出了重要的貢獻(xiàn)?！盵1]（p.7）泰勒不僅試圖對(duì)黑格爾做出新的詮釋，更重要的是，力圖揭示黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生著揮之不去的密切關(guān)系。自我或主體性問題與自由問題構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)思想的核心論域。而自我意識(shí)乃是探討上述問題的“阿基米德點(diǎn)”，因此，泰勒認(rèn)為，對(duì)黑格爾的“自我意識(shí)”概念予以深入挖掘與分析，將是一項(xiàng)十分必要的工作。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“自我意識(shí)”章中，黑格爾主要探討了人的意識(shí)發(fā)展到主客體獲得初步同一的歷程。而泰勒則在《黑格爾》一書第二部分“現(xiàn)象學(xué)”中對(duì)此予以詳盡闡述。泰勒對(duì)黑格爾的自我意識(shí)概念進(jìn)行了全面、深入、細(xì)致而又富于創(chuàng)見的考察，進(jìn)而為黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的基本合理性給出了強(qiáng)有力的辯護(hù)，同時(shí)他以思想史為線索、從文化角度成功地重塑了黑格爾這位德國古典哲學(xué)集大成者的現(xiàn)代形象。

一、從“意識(shí)”到“自我意識(shí)”的蛻變

在“意識(shí)”階段之中，黑格爾的關(guān)鍵觀念是知識(shí)，意識(shí)以與自身相異的物作為對(duì)象，是意識(shí)對(duì)于一個(gè)他物的知識(shí)。“感性確定性”是意識(shí)漫長(zhǎng)之旅的最原始的起點(diǎn)，在此獲得的知識(shí)是最初的、直接的、純粹的。意識(shí)對(duì)對(duì)象只能“意謂”，而無法言傳，也即無法給出準(zhǔn)確的定義，恰如嬰兒將手指指向某物，其所指的即是無法言說的“這一個(gè)”。顯然，意識(shí)不能止步于與對(duì)象之間的這種混濁不清的狀態(tài)，它必須前進(jìn)，即步入“知覺”階段。在這一階段中，意識(shí)可以就對(duì)象“是什么”說出一些內(nèi)容，獲得“一種關(guān)于作為具有各種屬性的某個(gè)物的對(duì)象的觀點(diǎn)”[2]（p.199）。但在這一階段，意識(shí)仍未把握到諸事物的共同本質(zhì)，因此，意識(shí)又繼續(xù)向前，邁入“知性”階段。在此，“無條件的、絕對(duì)的共性”[3]（p.85）成為意識(shí)的真正對(duì)象，但是，知性仍舊無法把握事物的內(nèi)在本質(zhì)，因?yàn)樗挠梦渲貎H局限在現(xiàn)象領(lǐng)域?！皩?duì)立統(tǒng)一是精神性的東西，剛才講感性確定性、知覺、知性這三個(gè)階段都把對(duì)象看作物，和異己，看作外在。要克服這個(gè)困難，就要把對(duì)象看作就是自己，自己也是對(duì)象，這樣就從意識(shí)的階段進(jìn)到了自我意識(shí)的階段?！盵4]（p.76）黑格爾將事物的內(nèi)在核心規(guī)定為超感官的法則，事物的本質(zhì)無非是意識(shí)自身。由此，意識(shí)進(jìn)入到了“自我意識(shí)”階段，自我意識(shí)是一種反思意識(shí)、反身性意識(shí)。按照黑格爾的話說，到了自我意識(shí)階段才進(jìn)入真理自家的王國。

泰勒將自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)描述為人類渴望和目的的辯證法，在此過程中，自我意識(shí)所指向的終極目標(biāo)乃是整體圓滿性的實(shí)現(xiàn)，即達(dá)到一種主體不受任何外物束縛與宰制的狀態(tài)，成為一種自在自為的存在。恰是這種對(duì)圓滿性的無限渴望，才激起了自我意識(shí)的不斷奮斗。那么，自我意識(shí)是如何出場(chǎng)的，其對(duì)象又是什么呢？

首先，自我意識(shí)的前提與基礎(chǔ)乃是欲望。在《精神現(xiàn)象學(xué)》第三章中，黑格爾認(rèn)為，從感性確定性、知覺、知性觀念出發(fā)，都無法達(dá)到真正自我意識(shí)，由此獲得的不存在差別的自我意識(shí)僅僅是“‘我就是我的靜止的同語反復(fù)”[3]（p.116）。為了達(dá)到真正的自我意識(shí)，它絕對(duì)不能僅僅囿于自身之內(nèi)，而是必須以他者的視角認(rèn)識(shí)自身、反觀自身，并在這種活動(dòng)中把握自身。這里就需要一個(gè)前提與預(yù)設(shè)，也就是“欲望”，“自我意識(shí)就是欲望一般”[3]（p.117）。在黑格爾看來，自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)不是空洞抽象、消極被動(dòng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)的、積極的、充滿活力的欲望，欲望也可以被看作自我意識(shí)的最原初形式。

那么，自我意識(shí)的欲望與動(dòng)物本能的欲望有何區(qū)別呢？顯然，黑格爾在此談及的欲望，并非動(dòng)物本能的欲望，而是一種指向他者的欲望。黑格爾認(rèn)為，感性確定性階段是人與動(dòng)物共有的，但自我意識(shí)只能在人那里得以產(chǎn)生。顧名思義，動(dòng)物可以通過殺死并吃掉對(duì)方來獲得一種當(dāng)下的“真實(shí)感覺”在黑格爾看來，這種“真實(shí)的感覺”并非是真實(shí)的，因?yàn)橛纱双@得的僅僅是當(dāng)下的一種感官層面上的欲望的實(shí)現(xiàn)或滿足，是轉(zhuǎn)瞬即逝的、沒有任何持存性的。，然而，人卻并非也不能僅僅止步于此。自我意識(shí)的欲望乃是“指向另一個(gè)欲望，另一個(gè)充滿渴望的空虛，另一個(gè)我……欲望是人的，或者更準(zhǔn)確地說，是‘人化的、‘人類起源學(xué)的，只要假定它直接指向的是另一個(gè)欲望或一個(gè)他者的欲望”[5]（pp.39-40）。正是在上述意義上，黑格爾認(rèn)為，自我意識(shí)的本質(zhì)就是欲望。

其次，自我意識(shí)的對(duì)象是生命性的存在。自我意識(shí)不可能停留于欲望階段，為了確證自身，它必須揚(yáng)棄對(duì)方。由此，自我意識(shí)的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是雙重的：“一個(gè)是直接的感覺和知覺的對(duì)象，……另一個(gè)就是意識(shí)自身”[3]（p.117）。其一，要將對(duì)方視為有生命的存在，在欲望滿足的過程中，自我意識(shí)首先會(huì)經(jīng)驗(yàn)到它的對(duì)象的獨(dú)立性，即對(duì)方也同樣作為一個(gè)獨(dú)立的生命必須存在，且兩者的地位是平等的；其二，揚(yáng)棄對(duì)方，返回自身。僅僅將對(duì)方視作一種“對(duì)象性存在”還是不夠的，欲望還無法實(shí)現(xiàn)，還必須將對(duì)象揚(yáng)棄，但是由于對(duì)象是一種獨(dú)立性存在，所以，只有當(dāng)它被否定時(shí)，自我意識(shí)才能真正實(shí)現(xiàn)其自身。即“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足。”[3]（p.121）此處涉及生命與生命之間，自我意識(shí)與自我意識(shí)之間的關(guān)系問題。由于生命是一個(gè)過程，因此，唯有處于死亡與重生的連續(xù)循環(huán)中，生命自身才能夠得以持存，從一定意義上而言，“死亡和重生在終極意義上是結(jié)合在一起的”[2]（p.207）。

最后，自我意識(shí)是一種雙重運(yùn)動(dòng)。“自我意識(shí)進(jìn)一步以自身為對(duì)象”[6]（p.108），它表現(xiàn)為一種運(yùn)動(dòng)，一種過程。“非我”或者說另一個(gè)“自我”的存在構(gòu)成“自我意識(shí)”實(shí)現(xiàn)的前提，“只有當(dāng)我同時(shí)也意識(shí)到某種非我的東西時(shí)，我能意識(shí)到自我”[7]（p.102）?！白晕乙庾R(shí)”（Selbstbewusstsein）一詞在德語之中也有“自我確定”的含義，而一個(gè)自我意識(shí)要獲得確認(rèn)與確證，必須要經(jīng)歷一番跋山涉水之險(xiǎn)途。自我意識(shí)的圖譜無法由單一的“自我”譜寫，外在的他者是不可或缺的一環(huán)，自我的活動(dòng)同時(shí)也是他者的活動(dòng)。當(dāng)有另外一個(gè)他者與自我相互對(duì)立時(shí)，自我便走出自身之外，一方面，自我喪失了自己，因?yàn)樗X察出自我并非其本身；另一方面，自我也否定了外在的對(duì)方，“因?yàn)樗部匆妼?duì)方?jīng)]有真實(shí)的存在，反而在對(duì)方中看見它自己本身”[3]（p.123）。于是，這種揚(yáng)棄，既是揚(yáng)棄對(duì)方，也是揚(yáng)棄自身，乃是自我意識(shí)回歸自身的過程。此處的回歸并非原模原樣地返回原點(diǎn)，而是“少小離家老大回”，是一種成熟了的、完成了的“衣錦還鄉(xiāng)”。“這個(gè)運(yùn)動(dòng)純?nèi)莾蓚€(gè)自我意識(shí)的雙重運(yùn)動(dòng)……行動(dòng)之所以是雙重意義的，不僅是因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)既是對(duì)自己的也是對(duì)對(duì)方的，同時(shí)，也因?yàn)橐环降男袆?dòng)與對(duì)方的行動(dòng)是分不開的?！盵3]（p.124）然而，這種真實(shí)的自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)是一帆風(fēng)順的嗎？自我意識(shí)回歸自己“家園”的路途是否是一條康莊大道呢？

二、自我意識(shí)之間的斗爭(zhēng)

進(jìn)一步的問題在于，自我是一個(gè)自由者，他人也是一個(gè)自由者，而自由者之間的關(guān)系，是個(gè)難題，因?yàn)槊總€(gè)都要求從別個(gè)那里獲得確證與承認(rèn)。然而，我們卻不能通過將陌生的他人摧毀并將其納入自身的方式來獲取承認(rèn)。在我們尚未意識(shí)到自己是一個(gè)普遍的人的狀況下，即在不承認(rèn)他人是同自我一樣的人的情況下，我們自身也不可能獲得真正的承認(rèn)。彼此之間的承認(rèn)，只有在認(rèn)識(shí)到我是一種普遍性的存在之時(shí)才能達(dá)成，即對(duì)我之所是的承認(rèn)，也是對(duì)人之所是的承認(rèn)，也因而在原則上是對(duì)所有他人的承認(rèn)。因此，“我就是我們，而我們就是我?！盵3]（p.122）這一點(diǎn)倒是與康德的“人是目的而非手段”相類似。

在黑格爾看來，自我意識(shí)唯有通過相互承認(rèn)的道路，才能夠達(dá)成圓滿與和解，回歸真正的精神家園。然而，這條道路卻走得異常艱辛，因?yàn)槊恳环蕉枷胍@得對(duì)方的承認(rèn)，但卻不想承認(rèn)對(duì)方。于是，這路途中充滿生與死的斗爭(zhēng)，這是一條為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的道路，是一條為自由而斗爭(zhēng)的道路。但是，黑格爾認(rèn)為，戰(zhàn)斗是必然的，人們不會(huì)彼此保持沉默、怒目而視，而是會(huì)不惜以犧牲生命為代價(jià)獲取對(duì)方的承認(rèn)?！耙粋€(gè)不曾把生命拿去拼了一場(chǎng)的個(gè)人，誠然也可以被承認(rèn)為一個(gè)人，但是他沒有達(dá)到他之所以被承認(rèn)的真理性作為一個(gè)獨(dú)立的自我意識(shí)?！盵3]（p.126）

如此這般的斗爭(zhēng)極易導(dǎo)致一方或雙方的死亡，猶如戰(zhàn)場(chǎng)上你死我活的拼命廝殺，很顯然，這樣的結(jié)局也無法達(dá)到承認(rèn)的目標(biāo)。因?yàn)闊o論是我在這場(chǎng)戰(zhàn)斗中喪失了生命，還是我消滅了對(duì)方，僅剩下我一人孑然于世，我都無法被承認(rèn)。“將其敵人殺死的人畢竟什么也沒有得到，因?yàn)橐粋€(gè)死人不能承認(rèn)殺死他的人?！盵8]（p.292）于是在此，生命的保存仍然是至關(guān)重要的，即達(dá)成一方奴役另一方的結(jié)局，也就是主人與奴隸。在戰(zhàn)斗中失敗的一方表示投降，坦言自己對(duì)生命的眷戀并臣服于勝者。而勝者也通過戰(zhàn)爭(zhēng)向死而生，笑納敗者的奴性意識(shí)，但他并未將奴隸當(dāng)作真正的人來看待而是將其視作物，因此，在某種意義上，主人并沒有得到真正的承認(rèn)。雙方雖然都活了下來，卻是以不同的方式活下來。在勝利者那里，第一位的是自我感，而生命退居其次；奴隸的生存狀態(tài)卻恰與之相反，為了生命而使自我委曲求全[2]（p.211）。

泰勒認(rèn)為，要全面地理解主人與奴隸之間的關(guān)系，還必須引入三個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié)：“‘物質(zhì)現(xiàn)實(shí)（Dingheit）、對(duì)死亡的恐懼與勞動(dòng)的陶冶”[2]（pp.211-215）。首先，物使主人與兩個(gè)環(huán)節(jié)相關(guān)聯(lián)，一方面，主人通過命令及鎖鏈與奴隸意識(shí)相關(guān)聯(lián)，而這一意識(shí)的本質(zhì)是物或物性；另一方面，主人通過奴隸與物相關(guān)聯(lián)，此物乃欲望的對(duì)象。主人與其周圍的物的關(guān)系是一種純粹的消費(fèi)與享用關(guān)系，主人與奴隸之間的關(guān)系也并非和諧融洽的友好關(guān)系，而是赤裸裸的支配、統(tǒng)治關(guān)系。主人猶如一位暴君，通過鎖鏈支配奴隸，并同時(shí)將奴隸置于自己與物之間，將物的獨(dú)立性讓渡給奴隸，由奴隸對(duì)其進(jìn)行加工改造。其次，奴隸恰恰是在那場(chǎng)生死斗爭(zhēng)中因害怕死亡，未能經(jīng)受住死亡的考驗(yàn)而最終淪為奴隸的。然而，恐懼并未在那場(chǎng)戰(zhàn)斗結(jié)束后終止，這種恐懼是持續(xù)存在的，是對(duì)他的整個(gè)存在的恐懼，因?yàn)橹魅丝梢噪S時(shí)殺死奴隸。最后，奴隸通過勞動(dòng)成了普遍意識(shí)。主人與物之間始終保持著一種單純的享樂關(guān)系，而奴隸則在對(duì)物的直接加工和改造的過程中經(jīng)受了物的抗拒性和獨(dú)立性。

由此，主人與奴隸的地位發(fā)生倒轉(zhuǎn)，主人的特權(quán)導(dǎo)致其處于自以為是的恍惚狀態(tài)，進(jìn)而失去存在的依據(jù)，而奴隸終將通過對(duì)死亡的恐懼和對(duì)物的陶鑄，逐漸認(rèn)識(shí)到普遍，進(jìn)而贏得一定的自由。由上述可知，自我意識(shí)開辟了抵達(dá)圓滿的兩條道路：一是人能夠通過他人反觀自己，認(rèn)識(shí)自己；二是人能夠通過按照其籌劃改造物及自然環(huán)境，成為真正獨(dú)立的自在自為的存在。黑格爾的主奴辯證法這一論題對(duì)后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這一論題不僅對(duì)黑格爾而言是重要的，而且在馬克思那里被發(fā)展為一項(xiàng)偉大的事業(yè)。馬克思曾在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中高度評(píng)價(jià)了黑格爾的勞動(dòng)觀念：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵9]（p.320）馬丁·布伯將黑格爾這種于相反相成之中互相和解的“我—他”關(guān)系，延伸為一種以“‘我—你關(guān)系為樞機(jī)的‘相遇哲學(xué)”[10]（p.4）。而在列維納斯那里，他將“我”的本質(zhì)理解為“為他的”，唯有在他者中的自由，才是真自由?！八劳龈嬖V我們：我們與他者是絕對(duì)相關(guān)的?！盵11]（p.74）此外，黑格爾的主奴辯證法還為日后泰勒“承認(rèn)的政治”這一論題的提出奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

三、苦惱意識(shí)與自我意識(shí)的自由

黑格爾關(guān)于自我意識(shí)的探討，是與自由問題緊密結(jié)合在一起的。意識(shí)的目標(biāo)乃是追求自我實(shí)現(xiàn)，追求自由，但是在自我意識(shí)階段，在通往自由途中，意識(shí)卻由于片面地追求極端的自由而陷入苦惱意識(shí)的泥潭。

首先，斯多葛主義的自由是極其片面的，這是一種執(zhí)著于思想的純粹普遍性的形式主義的自由。奴隸們通過與主人打交道，逐漸認(rèn)識(shí)到思維是一切事物的前提和基礎(chǔ)，但在現(xiàn)實(shí)中，在私有制的基礎(chǔ)上，奴隸們無法改變他們的處境，而只能在思維中承認(rèn)自己的自由。斯多葛主義的精神是“意識(shí)是能思維的東西，只有思維才是意識(shí)的本質(zhì)，并且認(rèn)為：任何東西只有當(dāng)意識(shí)作為思維的存在去對(duì)待它時(shí)，它對(duì)于意識(shí)才是重要的或者才是真的和善的”[3]（pp.133-134）。在此，奴隸們?nèi)匀幻詰儆谒季S中的自由，但并未從這一原則中引申出對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的重大改造。因此，在斯多葛主義那里，自然與自由并未被截然區(qū)分開來，“自我意識(shí)的這種自由對(duì)于自然的有限存在是漠不關(guān)心的”[3]（p.135）。斯多葛主義者僅僅作為一個(gè)思維著的主體是自由的。因此，退縮到內(nèi)在的自我思維的同一性并不能為主體帶來真正的自由，主體之自由必須通過一種生命方式外在化出來。斯多葛主義所實(shí)現(xiàn)的是虛假的、空無內(nèi)容的自由。斯多葛主義因其抽象的空洞的自由與意識(shí)自身的內(nèi)在化道路遭到了黑格爾的強(qiáng)烈批判。這種自我意識(shí)還帶有很大的局限性，它是一個(gè)抽象物，是一種消極被動(dòng)的自由，忍受一切身體和靈魂的痛苦，對(duì)一切都不動(dòng)心。

其次，斯多葛主義基本觀念的完成乃是懷疑主義。在前者那里，它將外部現(xiàn)實(shí)世界看作是與思想的自由不相關(guān)的，對(duì)其不聞不問；而后者則對(duì)現(xiàn)實(shí)的外部世界采取徹底的否定態(tài)度，對(duì)其進(jìn)行攻擊和質(zhì)疑。在懷疑主義之中，“思想完全成為一種否定的思維，否定了那多方面的有規(guī)定性的世界，而自由的自我意識(shí)的否定性在生活的這種多樣性形態(tài)中成為真實(shí)的否定性”[3]（p.136）。在此，主客體之間的矛盾與沖突更加白熾化，如同兩個(gè)年幼任性的小孩子在吵鬧，互相指責(zé)，互相抬杠。在懷疑主義這里，自我意識(shí)真正體驗(yàn)并意識(shí)到它是一個(gè)自身充滿矛盾的意識(shí)。

由此，自我意識(shí)又進(jìn)入一個(gè)嶄新形態(tài)，即苦惱意識(shí)。在此，黑格爾對(duì)猶太教和基督教歷史發(fā)展的反思，以及對(duì)宗教和哲學(xué)關(guān)系的反思為他的研究奠定了基礎(chǔ)?？鄲酪庾R(shí)類似于一種宗教意識(shí)，“是那意識(shí)到自身是二元化的、分裂的，僅僅是矛盾著的東西”[3]（p.140），它包含兩個(gè)對(duì)立的環(huán)節(jié)：變化的意識(shí)和不變的意識(shí)。前者是個(gè)體意識(shí)、變幻無常的經(jīng)驗(yàn)主體、有限的心靈、此岸意識(shí)。而后者則是普遍意識(shí)、常住不變的神性、無限的心靈、彼岸意識(shí)。兩個(gè)意識(shí)尚未實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，因此，就將其中不變的一方認(rèn)作本質(zhì)，而將另一方認(rèn)作非本質(zhì)?？鄲酪庾R(shí)之所以苦惱，就在于它意識(shí)到自身是一個(gè)矛盾體，充滿特殊與普遍、變化與不變、有限與無限、肉體與靈魂、此岸與彼岸之間的斗爭(zhēng)?？鄲酪庾R(shí)實(shí)質(zhì)上源自我們自己所擁有的兩種彼此矛盾的感覺之間的搖擺不定，“一邊是理想的、不變的和自我同一的存在，另一邊是陷入于某個(gè)混亂的、變化的世界之中的存在?！盵2]（p.245）由此導(dǎo)致的結(jié)局便是“對(duì)敵的勝利毋寧是一種失敗，獲得一個(gè)東西毋寧意味著與它的對(duì)方失掉了同一的東西”[3]（p.141）。變化的意識(shí)為這一結(jié)局感到痛苦、失望，于是它置之死地而后生，感受到不變意識(shí)的召喚，向其進(jìn)發(fā)。一方面，苦惱意識(shí)認(rèn)為我們有可能超越變動(dòng)不居的表象的世界；另一方面，它也意識(shí)到我們只能夠這么做去獲得滿足。此處需要經(jīng)歷三個(gè)步驟：一是放棄自作決定的權(quán)利與自由，將自我完全地獻(xiàn)給神性；二是放棄從勞動(dòng)獲取的享受與財(cái)產(chǎn)；三是自欺，說自己不懂的話，做自己不懂的事，麻痹自我。黑格爾認(rèn)為：“只有通過這種真實(shí)的自我犧牲，意識(shí)才能保證對(duì)它自身的否定和棄絕”[3]（p.151）。但是，這種行動(dòng)依然是貧乏且無意義的，即便放棄了自己的意志，揚(yáng)棄了外在的享受，也還是達(dá)不到真理的彼岸，無法實(shí)現(xiàn)真正的自由。因?yàn)椤霸诋?dāng)前這個(gè)階段，只要特殊的和不可變的東西被規(guī)定為是不可相互分離的，那么這個(gè)企圖便永遠(yuǎn)注定的失敗?！盵2]（p.219）我作為一個(gè)特殊的個(gè)體，毫無可能實(shí)現(xiàn)與普遍達(dá)成統(tǒng)一，到達(dá)彼岸。這一階段的苦惱意識(shí)對(duì)應(yīng)著中世紀(jì)基督教的某個(gè)時(shí)期?！霸诜至岩庾R(shí)支配下的教會(huì)生活是這樣一種生活，在那里人們?nèi)匀话淹庠谟谒麄兊钠毡榭醋魉麄儽仨毥o予屈從的某物?！盵2]（p.220）這令我們回想起主人與奴隸的情景，受外在戒律支配的奴役狀態(tài)既造就了奴隸，又改造了奴隸，使其認(rèn)識(shí)到在他自己身上的普遍。

苦惱意識(shí)上升到了一個(gè)更高的階段，黑格爾在某種意義上，將其等同于文藝復(fù)興與宗教改革以降自我意識(shí)所實(shí)現(xiàn)的發(fā)展歷程。理性乃是意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一，“當(dāng)意識(shí)獲得了個(gè)別的意識(shí)自身即是絕對(duì)的本質(zhì)這樣的思想時(shí)，意識(shí)便返回到了它自身”[3]（p.154）。它能夠使意識(shí)“確信在它的個(gè)別性里它就是絕對(duì)自在的存在，或者它就是一切實(shí)在這一觀念”[3]（p.153）。此處的一切實(shí)在，即指整個(gè)自然與全部社會(huì)生活。在這之中，人們已經(jīng)意識(shí)到理性乃是一切現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，這一轉(zhuǎn)變乃是對(duì)苦惱意識(shí)的超越，并且使之升華到一個(gè)更高的階段，新的序幕即將被拉開。此時(shí)，自我意識(shí)對(duì)在世界中獲得滿足充滿信心，他們將在現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)自身，他們的所思與所行將在宇宙的理性基礎(chǔ)之上得到和解。

四、結(jié)語

黑格爾的自我意識(shí)概念之提出已逾200年。泰勒在現(xiàn)代性語境中追溯黑格爾的哲學(xué)綜合（philosophical synthesis）的形成，從思想史的角度將讀者帶回到黑格爾的年代，并引領(lǐng)讀者思考黑格爾所面臨的時(shí)代問題。他并未將黑格爾簡(jiǎn)單地化約為同時(shí)代聞名于世的“狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)”中的一員，而是指出：黑格爾及同代人面臨的問題是“人的主體性與世界的關(guān)系問題，即將兩個(gè)看似分離的自我與外部世界統(tǒng)一起來的問題”[2]（p.4）。他處于德意志兩種思想傾向的交匯點(diǎn)：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的激進(jìn)的自主性與浪漫主義的表現(xiàn)主義。泰勒指出：“德國精神革命的渴望乃是將以上兩種思想傾向統(tǒng)一起來，而黑格爾在很大程度上繼承了這場(chǎng)革命的遺產(chǎn)。他試圖使主體的最圓滿的道德自主性同內(nèi)在于人的、人與人之間的以及人與自然之間的最高表現(xiàn)的統(tǒng)一性達(dá)成和解”[2]（pp.65-66）。整部《精神現(xiàn)象學(xué)》可以說是黑格爾哲學(xué)遠(yuǎn)航啟程的重要標(biāo)志，而自我意識(shí)又是其最為重要的核心關(guān)鍵詞之一。黑格爾的自我意識(shí)理論之意義可以簡(jiǎn)略地概括為以下幾個(gè)方面：

首先，黑格爾在一個(gè)日漸祛魅的、世俗化的、對(duì)象化的世界中，厘清并批判了近代以來由笛卡爾開辟的以人的主體性為根基的認(rèn)識(shí)論?！耙庾R(shí)在自我意識(shí)里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，到了這個(gè)階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進(jìn)入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日。”[3]（p.122）黑格爾在此批判了兩種傾向：一是粗陋的經(jīng)驗(yàn)主義；二是康德、費(fèi)希特的物自體及本體世界。但是，此處的精神，還僅是一個(gè)主觀層面上的概念，而并非意指之后黑格爾談到的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的精神生活。但是，精神這一概念首先要在自我意識(shí)之中被認(rèn)可，才能真正開啟追求自由之自我實(shí)現(xiàn)的歷程。

其次，黑格爾通過引入“他者”的維度，發(fā)現(xiàn)了自我意識(shí)中的互主體或主體間結(jié)構(gòu)。在黑格爾那里，他人是自我和自我意識(shí)建構(gòu)與形成的必不可少的中介。我們發(fā)現(xiàn)，在黑格爾之前的哲學(xué)中，不是缺失他者的維度，就是將他者視作一個(gè)絕對(duì)的異己者?？梢哉f，黑格爾破除了近代以來笛卡爾“我思故我在”的這種哲學(xué)傳統(tǒng)，他認(rèn)為，主體不僅是自我意識(shí)，而且還必然地具有意識(shí)結(jié)構(gòu)，在這一結(jié)構(gòu)中，他人乃是一個(gè)不可或缺的部分。人需要外在的事物、外在的生命才能夠得以生存，因此，人們無法維持一個(gè)類似于謝林“黑夜中的黑?！笔降暮?jiǎn)單的、純粹的形式上的自我同一。

黑格爾“自我意識(shí)”的探險(xiǎn)刻畫了自我實(shí)現(xiàn)自由的歷程，即自我必須通過與他人之間積極的、敞開的交往活動(dòng)才能夠?qū)崿F(xiàn)，因?yàn)槊總€(gè)自我都是一種社會(huì)性的存在，而非原子式的孤獨(dú)存在。無論是通過單方面的、封閉的、內(nèi)在的自我肯定，還是通過純粹的、消極的、外在地對(duì)他人的徹底否定，都無法使個(gè)體自我獲得真正地實(shí)現(xiàn)與自由。

最后，黑格爾的自我意識(shí)理論既充滿了革命的激情，更有追尋圓滿與和解的勇氣。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的寫作是以整個(gè)法國大革命為背景的。泰勒強(qiáng)調(diào)了法國大革命對(duì)黑格爾的影響，“黑格爾在其早期對(duì)法國大革命表示了深刻的同情”[2]（p.72），“成熟的黑格爾吸收了1789年的大量原則”[2]（pp.99-100）。黑格爾將法國大革命比作“日出”，“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代”，“突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形象。”[3]（pp.6-7）然而，隨著法國大革命的持續(xù)開展，尤其是大恐怖的到來，又使得黑格爾由同情和支持革命轉(zhuǎn)向?qū)Ω锩目謶峙c懷疑。黑格爾的著述“可以通過想要同對(duì)法國大革命之痛苦的、紛亂的隱藏著的沖突的道德經(jīng)歷達(dá)成妥協(xié)的需要而得到解釋”[2]（p.3）。在黑格爾那里，促使自我意識(shí)不斷前進(jìn)與上升的動(dòng)力乃是對(duì)整體性的圓滿與和解的渴望，是對(duì)真正的自由自在的渴望，“欲望不僅反映對(duì)某個(gè)對(duì)象的實(shí)際需要，而且是謀求圓滿的根本動(dòng)力”[2]（p.206），而為相互承認(rèn)而斗爭(zhēng)則是達(dá)成圓滿與和解的途徑與方式。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] Taylor， C. Hegel and Modern Society[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 1979.

[2][加]查爾斯·泰勒. 黑格爾[M]. 張國清，朱進(jìn)東譯. 南京：譯林出版社，2009.

[3][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M]. 賀麟，王玖興譯. 北京：商務(wù)印書館，1979.

[4]張世英. 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》解說[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983.

[5][法]亞歷山大·科耶夫.黑格爾導(dǎo)讀[M].姜志輝譯. 南京：譯林出版社，2005.

[6]張世英. 自我實(shí)現(xiàn)的歷程——解讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》[M]. 濟(jì)南：山東人民出版社，2001.

[7][澳]彼得·辛格. 黑格爾[M]. 張迅譯. 北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992.

[8][法]喬治·巴塔耶. 色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)——喬治·巴塔耶文選[M]. 汪民安編. 長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002.

[9]馬克思恩格斯全集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[10][德]馬丁·布伯. 我與你[M]. 陳維綱譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[11]Levinas，E. Time and the Other[M]. Translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh：Duquesne University Press，1987.

（作者系石家莊鐵道大學(xué)講師，哲學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]