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對(duì)孟子“夭壽不貳”句之解讀

2016-05-30 10:37:02李騰
北方論叢 2016年1期
關(guān)鍵詞:海德格爾孟子

李騰

[摘 要]孟子云“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”,其中包含著“夭壽(生死)與命之間的關(guān)系”以及“修身立命”這兩方面的問題。海德格爾《存在與時(shí)間》在時(shí)間的視域下,將此在解讀為“向死而在”,與言說(shuō)“生生之大德”的儒者形成一種互補(bǔ)關(guān)系。命定的偶然性(個(gè)體的人必然有具體的實(shí)質(zhì)限定)、必死性(有限個(gè)體必有其死)和使命義(人稟受善性而有道德使命)這三者構(gòu)成了《孟子》中的“命”義。孟子反求諸己,追求人的本然善性和生之尊嚴(yán);海德格爾則認(rèn)為面對(duì)死亡的決斷,是個(gè)體成為本真存在的關(guān)鍵,而儒者的生活方式可視作本真存在的一種可能性。

[關(guān)鍵詞]孟子;海德格爾;“夭壽不貳”

[中圖分類號(hào)]B2225 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541(2016)01-0103-05

Abstract: Mencius said that long life and early death were not different, the men who keep self-cultivation will build right destiny. There are two meanings, the relationship between living-death and destiny, and self-cultivation and destiny-building. Concerning above two questions, there exists complementary relationship between Heidegger and Confucian. Menciuss idea of destiny means occationality, mortality and moral command. Mencius paid great attention to virtues and living, whereas Heidegger attached more importance to being-towards-death.

Key words:Mencius;Heidegger;Long life and early death without differeace

晚清以降,如何會(huì)通中西思想成了當(dāng)代學(xué)者努力解決的一個(gè)問題。在西方文化強(qiáng)權(quán)的壓力之下,學(xué)者們多采用以西釋中的方式來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行解讀,進(jìn)而達(dá)到與西方思想建立聯(lián)系的目的。但這條路徑逐漸地引起一些質(zhì)疑,如:以西釋中視角下呈現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)哲學(xué),是否依然是這一思想路徑的本來(lái)面目?這種解釋方式是否合理?中國(guó)傳統(tǒng)思想到底算不算西方意義上的哲學(xué)?這樣的質(zhì)疑自然有其道理,而且也足以引起我們深思。但無(wú)論如何,即使到了今天,對(duì)于從事中國(guó)傳統(tǒng)思想研究的學(xué)者來(lái)說(shuō),西方思想體系依然是一個(gè)最為重要的參照系,如何充分利用這個(gè)參照系來(lái)挖掘、傳承和發(fā)展傳統(tǒng)思想,是一個(gè)十分現(xiàn)實(shí)的問題,因此,嘗試著參照海德格爾《存在與時(shí)間》中的生存論視角,來(lái)解讀“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”[1](《孟子·盡心上》)這句話所包含意蘊(yùn),在盡可能不損害原意的情況下,以期獲得豐富理解的可能性。

德國(guó)哲學(xué)家史賓格勒說(shuō)過(guò):“人類所有高級(jí)的思想,正是起源于對(duì)死亡所做的沉思、冥索,每一種宗教、每一種哲學(xué)與每一種科學(xué),都是從此處出發(fā)的?!盵2](p.113)海德格爾在《存在與時(shí)間》中較為明確地討論了此在(Dasein)的時(shí)間性問題——“向死而在”使得本真存在得以可能。在孟子的這句話中,同樣涉及儒家對(duì)于生死的看法,尤為關(guān)鍵的是,海德格爾的哲學(xué)探討不同于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)那種“理論方式”,而是立足于此在日常生活的生存論結(jié)構(gòu),中國(guó)傳統(tǒng)思想在這一點(diǎn)上亦與海氏較為接近。之所以選擇海德格爾的思想作為參照,正是基于這些近似之處。

一、“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”所包含的問題

“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”大體的意思是:無(wú)論是早夭,還是長(zhǎng)壽,都要堅(jiān)定不貳地修養(yǎng)自身,這樣才能得以立命。朱熹在《四書章句集注》里認(rèn)為:“夭壽,命之長(zhǎng)短也……修身以俟死,則事天以終身也?!盵3](p.349)命與壽命長(zhǎng)短(夭壽)、亦即生死是聯(lián)系在一起的。又如,《傳習(xí)錄》中,王陽(yáng)明對(duì)這句話的理解同樣是基于生死的基礎(chǔ):“人于生死念頭,本從生身命根上帶來(lái),故不易去。若于此處見得破,透得過(guò),此心全體方是流行無(wú)礙,方是盡性至命之學(xué)?!盵4](p.161)另外,《論語(yǔ)》中有借子夏之口明確說(shuō)出的“死生有命,富貴在天”[5](《論語(yǔ)·顏淵》)?!吧薄八馈憋@然與命相關(guān),或者可以說(shuō)就是由命所帶來(lái)的,故而要想明確地知道“命”究竟何意,從對(duì)“生”“死”概念的剖析中或可通達(dá)。而這一層面的問題與海德格爾對(duì)此在時(shí)間性的分析遙相呼應(yīng)。

除了“命”“生”“死”之外,這句話還包含另一個(gè)層面的重要問題,即“修身”“立命”的問題。這一問題,從某一個(gè)角度來(lái)看,可以視作是解決第一個(gè)層面問題的途徑(這一種看法較為符合海德格爾的思路),或者說(shuō),是經(jīng)由第一個(gè)問題所產(chǎn)生的必然要求(較為符合中國(guó)傳統(tǒng)思想的看法)。無(wú)論哪種看法,都應(yīng)該看到,這兩個(gè)問題之間有著緊密的聯(lián)系,而不可任意地將它們分裂開來(lái)看?!靶奚怼薄傲⒚钡膯栴},在海德格爾那里,是人“面對(duì)死亡的決心”,是如何面對(duì)“能在的諸多可能性”而本真地存在的問題。

二、“生”與“死”在儒家思想和海德格爾哲學(xué)中的不同地位

“生”在儒家傳統(tǒng)中是一個(gè)重要的概念,僅僅在《論語(yǔ)》中就出現(xiàn)了17次之多[6](p.17)。另外,在《易經(jīng)》中也經(jīng)常出現(xiàn)。結(jié)合這些文本,可以看到,“生”大致有三層意思:一是“創(chuàng)生”意,這是以天的角度而言,如“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?”[5](《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)再如“天生德于予,桓魋其如予何?”[5](《論語(yǔ)·述而》)天不言,但創(chuàng)生萬(wàn)物,包括萬(wàn)物之靈的人類,人之生成與否并不由人自身所決定,而是“天命難違”。海德格爾用“被拋”(die Geworfenheit)概念表達(dá)了類似的意思:此在(即人)總是身不由己地被拋于世界之中。

而人即得以生成之后,從人的角度看,天所賦予人的,大概又包含兩重含義,結(jié)合上文,“生”的第二種意思是:天所賦予眾生的每一獨(dú)特的生命,這一生命不是抽象意義上的,相反地,一旦生命形成,他就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的、具有實(shí)事性質(zhì)的個(gè)體。每個(gè)人在稟受性上面是不同的,如:“生而知之者上也,學(xué)而知之者次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣?!盵5](《論語(yǔ)·季氏》)上智下愚,因天賦不同而生而如此,但這并不意味著個(gè)體就可因此而推卸責(zé)任。此外,個(gè)體被拋于“世”之后,所面對(duì)的生活環(huán)境、人生際遇也并不相同,這一點(diǎn)也構(gòu)成了“命”的重要方面,即“命運(yùn)”意。諸多生存狀況的惡劣和人生挫折,都可以看作是“命運(yùn)不濟(jì)”的一個(gè)方面,而“運(yùn)”之有好有壞,也可以看作是天“生”來(lái)如此,而非個(gè)人所能把握的。海德格爾在此在(即人)的“生存論”結(jié)構(gòu)(操心,Sorge)中認(rèn)為,一定有一個(gè)“實(shí)事性”的維度,即總是“已經(jīng)在……中的存在和寓于……的存在”[7](p.223)。換句話說(shuō),被拋到這個(gè)世界上的此在,總是處于一個(gè)特定的狀況中,如某個(gè)人的性別、身心狀況,這個(gè)人的父母、出生地、家庭環(huán)境、國(guó)家、所處的這個(gè)世界等等,都在這個(gè)人出生的那一刻,被以一種特定的方式給予了,它們對(duì)于此在本身是一種構(gòu)成,同時(shí),也是一種限制。此外,在“生”的這意思中,還包含著生命中一些不可預(yù)料的遭際,這些遭遇是偶然的,不受我們自身控制、卻能影響我們的生活和事業(yè)的成分??傊谶@里,“生—命”我們無(wú)法把握。

而個(gè)人能夠把握的,是“生”的第三層含義:生命價(jià)值的賦予和要求。上文也提到,孔子說(shuō)“天生德于予”,天在賦予人類以生命的同時(shí),也賦予了我們作為生命的內(nèi)在的價(jià)值。《易傳·系辭上》曰:“天地之大德曰生”,天通過(guò)創(chuàng)生將這種創(chuàng)造的德行賦予了人類,因此,這時(shí)候的“天命”即天生之命,可以看作是一種道德命令,要求我們順應(yīng)天道,努力實(shí)現(xiàn)天道對(duì)我們的道德要求。這一點(diǎn)我們留到下一部分再予以詳細(xì)討論。

“生”這一概念本身似乎已經(jīng)足夠復(fù)雜,既有對(duì)人生的偶然之運(yùn)意義的揭示,同時(shí)還有承受天命之中當(dāng)然之則的意義,但是,作為人的諸種可能性中最為重要的一種可能性,即死亡的可能性,能夠揭示出“命”的另一個(gè)層面的含義?!八馈笔巧膶?duì)立面,但對(duì)于作為此在的人類來(lái)說(shuō),有生就一定有死。有人從《論語(yǔ)·先進(jìn)》中孔子說(shuō)“未知生,焉知死”這句話中判斷儒學(xué)只論生,不談死。實(shí)際上死亡問題是作為一個(gè)思考的背景體現(xiàn)在儒家思想的方方面面。即使不論生、死本來(lái)就是一體兩面,相生相連,談及任何一個(gè)都必然暗含著另外一個(gè);在儒家經(jīng)典文本中也會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)生死并提的情況,如“死生有命”,又如陽(yáng)明所說(shuō)的“生死念頭”——“生”沒什么可怕的,而死著實(shí)讓人恐懼,但對(duì)死亡的恐懼又是要破除掉的,這類似于戴震所說(shuō)的“懷生畏死” [8](p.10),死是對(duì)生的否定和限制,但確實(shí),儒家并不正面說(shuō)死,雖然死亡意識(shí)可以被看作是儒家學(xué)者進(jìn)行思考的一個(gè)起點(diǎn)。與其不同的是,在海德格爾這里,“死亡”是他著重進(jìn)行分析探討的一個(gè)問題,在他看來(lái),真正意識(shí)到“死亡”,是此在能否從沉淪狀態(tài)(非本真狀態(tài))轉(zhuǎn)變?yōu)楸菊鏍顟B(tài)的關(guān)鍵。先將海德格爾對(duì)這一問題的論證簡(jiǎn)述于此,或許可以作為儒學(xué)對(duì)此問題論證的一個(gè)補(bǔ)充。

此在在世與工具性的存在不同,與動(dòng)物亦不相同,“此在的‘本質(zhì)在于它的生存”[7](p.49)。所謂生存最大的特色是“能在”,此在不像現(xiàn)成存在的東西(作為科學(xué)理論研究的對(duì)象)那樣是固定的,它總是未完成的,具有諸多可能性:“這個(gè)為它的存在,而存在的存在者把自己的存在作為它最本己的可能性來(lái)對(duì)之有所為。此在總作為它的可能性來(lái)存在,在……因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上總是它的可能性,所以,這個(gè)存在者可以在它的存在中‘選擇自己本身、獲得自己本身,它也可以失去自身,或者說(shuō)絕非獲得自身而只是‘貌似獲得自身。”[7](p.50)此在在世總是存在著諸多可能性,因此,就總是在變動(dòng)不居,那么,海德格爾認(rèn)為他對(duì)此在的分析就是不完整的,但“死亡”也屬于這些可能性中的一種,而且是一種最為極端的可能性,是一種“必然的可能性”,意思是此在必然要死,但死亡究竟什么時(shí)候到來(lái),卻是不確定的。這種可能性確保了此在分析的完整性,因?yàn)?,一旦死亡到?lái),此在就不再在“此”,因此,就喪失了所有的可能性。這恰恰是終結(jié)所有可能性的極端的可能性。這是“死亡”的第一層意思。

“死亡”的第二層意思是關(guān)鍵性的:“死是把此在作為個(gè)別的東西來(lái)要求此在?!盵7](p.302)我們?cè)谏钪锌梢酝ㄟ^(guò)很多種途徑接觸到死亡,如在新聞中或藝術(shù)作品中,這是一種純粹客觀性的對(duì)待死亡的態(tài)度,他們變成了一個(gè)符號(hào)或者數(shù)據(jù),我們每天熟視無(wú)睹,而淡然處之;又如,身邊親人去世,我們會(huì)通過(guò)一些祭奠性質(zhì)的活動(dòng)去緬懷他們。但這些死亡都不足以讓我們明白死亡的真正意義,即“任誰(shuí)也不能從他人那里取走他的死”[7](p.276)。換句話說(shuō),我自身的死誰(shuí)也沒有辦法去替代我,最本真意義上的死,是面對(duì)自己的“有死性”,這種死并不是說(shuō)有人能夠告訴你:大概你到了多少歲就會(huì)死掉,而是隨時(shí)隨地都有可能的,其中充滿著命運(yùn)的偶然性(死亡,這時(shí)和“生”的第二層意思聯(lián)系了起來(lái))。日常面對(duì)死亡的方式是對(duì)死亡的一種逃避。正因?yàn)槊總€(gè)人都要獨(dú)自地承擔(dān)自己的死亡,所以脫離常人的狀態(tài)而成為一個(gè)個(gè)的“個(gè)體”。

海德格爾所分析的死亡概念,頗可以補(bǔ)充傳統(tǒng)儒家這方面描述的不足。死之必然性和生命短暫的急迫性,可視作儒者為何如此看重生之大德的原因,生命因其短暫而尤為珍貴,也正因?yàn)榇?,追尋生命的意義與價(jià)值也成了儒者孜孜以求的大事,“逝者如斯夫!不舍晝夜”[5](《論語(yǔ)·子罕》),因此,這種死亡意識(shí)應(yīng)該也是君子人格所認(rèn)可和接受的。

以上所分析的“生”(由于“生”的第一層意思是“天之天”[9](pp.96-108)層面的,故而不能納入此)與“死”的概念,共同構(gòu)成了“命”的概念。因此,“命”實(shí)際上是由三個(gè)層面的意思所共同構(gòu)成:其一是由“生”所帶來(lái)的“現(xiàn)實(shí)性”。我們出生是由于天生稟賦不同,而受到不同方面不同程度的限制。此外還有生活當(dāng)中的偶然性境遇所帶給我們的限制,均屬于“生”所帶來(lái)的意義;其二是死亡所帶來(lái)的有限性。這一點(diǎn)是涵蓋在儒家哲學(xué)之內(nèi)的,但本文采用了海德格爾的解釋,雖然術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)不同,但其中內(nèi)含的意蘊(yùn)卻可以相通,每個(gè)生命體的存在時(shí)間都是有限的,生老病死對(duì)于有限的人類來(lái)說(shuō),誰(shuí)也擺脫不了,這一點(diǎn)是人類的最大的局限性,因此,要“不舍晝夜”地努力在有生之年,去成就自己;其三是“生”所帶來(lái)的生命內(nèi)在的道德價(jià)值。這一點(diǎn)可視作儒家“性善論”的來(lái)源。天地生物本來(lái)就是成德之事,而人類被創(chuàng)生的時(shí)刻,就承擔(dān)了上天所傳達(dá)的這一道德命令。這里“命”的概念就有了命令的意思,既然是命令,那么,是否有不接受的可能?按照邏輯來(lái)看,當(dāng)然可以不接受,而且在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中,也的確有很多人沒有去盡自身的努力而成己。但這不符合人所應(yīng)當(dāng)是的形象?!秱髁?xí)錄》中有這么一則:“問:‘上智下愚,如何不可移?先生曰:‘不是不可移,只是不肯移?!盵4](p.53)“不可移”是命定論,上智下愚是不用負(fù)責(zé)任的,但“不肯”,揭示出了個(gè)體具備的自由意志,而這是道德行為的基礎(chǔ),沒有自由意志,就談不上道德不道德的。需要注意的是,傳統(tǒng)思想中,在不同的場(chǎng)景下,對(duì)“命”這一術(shù)語(yǔ)的使用會(huì)有不同的側(cè)重和選擇,需要具體語(yǔ)境具體分析,但不脫這三種意思。

此前學(xué)者對(duì)于“命”的理解多數(shù)分為兩個(gè)層次,即將命的第二層含義(必死性)放進(jìn)第一層含義(生之偶然性)之中,而未將其單獨(dú)分出,這兩者均由“生”而來(lái),如王夫之“福命”和“德命”的區(qū)分,其中“福命”事實(shí)上是包含著上面提到的現(xiàn)實(shí)遭際和死亡問題,如其在《讀四書大全》中所認(rèn)為的“福命”就包括以下兩點(diǎn):首先,“謂之‘命,則須有予奪。若無(wú)所予而亦未嘗奪,則不得曰命……死,命也;不死,非命也。夭者之命因其死而言,壽者之命亦要其終而言也”[10](p.1137)。是指“死亡”問題而言,但并未深入分析其獨(dú)特的地方;其次,生活中的富貴或貧賤,“富貴,命也;貧賤,非命也。由富貴而貧賤,命也;其未嘗富貴而貧賤,非命也”[10](p.727)。撇開死亡問題的特殊性不談,這種將“?!迸c“德”兩分的做法倒頗似康德。在康德那里,尤其強(qiáng)調(diào)道德命令的絕對(duì)性:無(wú)論現(xiàn)實(shí)的遭際多么悲慘,都無(wú)損內(nèi)心意志的自由和道德感的尊貴。

死亡問題本來(lái)就是包含在中國(guó)傳統(tǒng)思想中的一個(gè)重要一維(作為時(shí)間的有限性),將其單獨(dú)加以分析,亦有利于將其和西方思想家加以參照。

三、“破”與“立”在儒家思想和海德格爾哲學(xué)中的不同側(cè)重

由上文以“生”“死”為進(jìn)路對(duì)“命”的分析,可以得到對(duì)“命”的態(tài)度:天命實(shí)應(yīng)敬畏,《論語(yǔ)·季氏》有云:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”,而君子應(yīng)該知命,“不知命,無(wú)以為君子也”[5](《論語(yǔ)·堯曰》),進(jìn)而去立命。不過(guò),對(duì)于組成“命”的三個(gè)層面,需要區(qū)別對(duì)待,生命的限制性(偶在的遭際和必死的有限)是我們沒有辦法控制的,是屬于“天”之管轄范圍,所以,孔子才會(huì)說(shuō):“未能事人,焉能事鬼?……未知生,焉知死?”[5](《論語(yǔ)·先進(jìn)》)不是我們不需要了解死亡之事及其遭際的偶然性,恰恰相反,這些事情同樣屬于“命”之范圍,是君子所必須了解的(“知命”),但了解之后,則必須明確一點(diǎn):這些事情我們無(wú)法控制,同樣地也無(wú)法改變,只有順應(yīng)而采取一種超脫之態(tài),不怨天、不尤人,努力做好自己應(yīng)該做到的事情,而等待它的到來(lái)(俟之,這里所等待的應(yīng)該是死亡)。而應(yīng)該做到的事情,才是儒家所重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的,也是我們能夠把握的,就是“命”所含有的“德”的成分,即天生我命所賦予我的生命尊嚴(yán)。這一點(diǎn)是歷代儒家學(xué)者著力最多、用功最勤之處?!俺墒コ杉褐畬W(xué)”,方是學(xué)者們應(yīng)該努力追求的,而非鬼神之事。就這樣,通過(guò)對(duì)“命”的透徹了解,儒學(xué)冷靜而現(xiàn)實(shí)地將視線轉(zhuǎn)向修身立命:正心誠(chéng)意、居敬窮理、修齊治平。

由此,我們可以這樣說(shuō):“生”與“死”統(tǒng)一在“命”這一概念中,“命”本身就包含了限制與創(chuàng)造、實(shí)然與應(yīng)然的維度,在揭露了人生之有限的同時(shí),給予了人類一個(gè)無(wú)限的可能;在給予人生一個(gè)命定的、無(wú)法擺脫的稟賦和境遇之后,又恩賜了心靈一個(gè)自由的意志,讓人類能夠成為有尊嚴(yán)的個(gè)體。很明顯地,在“破”與“立”,“死”與“生”之間,儒家更看重的是后者,即“立”與“生”,一切的痛苦與折磨都可以被生之喜悅和對(duì)天道的不懈追求所取代,“朝聞道,夕死可矣”[5](《論語(yǔ)·里仁》),朱熹曰:“茍得聞之(道),則生順?biāo)腊玻瑹o(wú)復(fù)遺恨矣?!盵3](p.71)死亡無(wú)可避免,但要死得其所,人也就足以安然受命,而能夠賦予有限生命以意義的,就是“道”。所謂的道,即張載所說(shuō)的:“為天地立心,為生民立道,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開太平?!盵11](p.376)這是君子存在的意義與目的。同樣地,這也是通過(guò)孟子“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”這句話所想表達(dá)的意思。進(jìn)一步講,天道要通過(guò)具體的人道而得以體現(xiàn),即在日用倫常中處處都能得到表現(xiàn)。這樣,“道”不再只是抽象的絕對(duì)原則,而是學(xué)習(xí)者可以在生活中得以修煉的“切己之道”。

不破不立,先破而后立,那么,在儒家這里,破與立是否遵循這個(gè)原則?也就是說(shuō),對(duì)“命”限定性方面的體認(rèn)是道德追求的基礎(chǔ)嗎?這一點(diǎn)在儒家這里并沒有得到明確的表述,而上文表明,“生”“死”既然具有同一來(lái)源,那么,破與立在儒者這里似乎可以一起進(jìn)行。與之相反,在海德格爾那里,“破”則具有一種優(yōu)先性和基礎(chǔ)性的地位。

在《存在與時(shí)間》中,海德格爾先是從此在的日常狀態(tài)入手,描述了沉淪的非本真存在的“常人”,這種狀態(tài)將自己消散在日常的操勞中,從而迷失了自我,雖然海德格爾一直強(qiáng)調(diào)這是一種積極的生存論狀態(tài)(事實(shí)上此在永遠(yuǎn)也擺脫不了這種狀態(tài)),但在他的哲學(xué)體系中,這種狀態(tài)顯然是要盡努力去超越的。如何成為本真的存在就成為一個(gè)需要解決的問題。這時(shí)候認(rèn)識(shí)到個(gè)體的死亡就成了一個(gè)非常關(guān)鍵的步驟,意識(shí)到個(gè)體無(wú)法超越的、向死而在的生存論結(jié)構(gòu),才有進(jìn)入本真存在的可能。死亡并非像常人所認(rèn)為的那樣,是人必然要面對(duì)的,但“不是今天”(也不是“我”)。而是從我們出生的那一刻起,就和我們?nèi)缬半S形,將這種向死而在納入個(gè)體的生存論體系,對(duì)死亡的這種畏之情緒,使得此在重新認(rèn)識(shí)自身的存在根基,才使得“破”之可能性得以出現(xiàn),然后此在才得以“立”。這一點(diǎn)儒家學(xué)說(shuō)中很少涉及。

而海德格爾最終“立”的那個(gè)目標(biāo),是一種“普遍的形式”,而無(wú)具體的內(nèi)容。正如《存在與時(shí)間》中最終所表達(dá)的思想顯示的那樣:向死而在的個(gè)體所做出的決斷是成為自身,因此,海德格爾無(wú)法給出一個(gè)唯一的、確定的倫理學(xué)原則。這正是他的學(xué)說(shuō)邏輯上的必然結(jié)果:由于死帶來(lái)的個(gè)體化,因此,每個(gè)人在獨(dú)立面對(duì)死亡的時(shí)候,自行籌劃自身的本真性。而儒家學(xué)說(shuō)提供了“立”的具體內(nèi)容。按照海德格爾對(duì)本真性存在的討論,儒家的道德學(xué)說(shuō)很明顯地也屬于本真存在的可能性,但他肯定認(rèn)為這不是唯一的。另外,其學(xué)說(shuō)背后暗含著對(duì)個(gè)人意志自由的假定和對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)的尊重,在這一點(diǎn)上,和儒家學(xué)說(shuō)又一次達(dá)成一致。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也”所包含的問題的分析看,可以得到一個(gè)結(jié)論:在某個(gè)角度之下,中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想和海德格爾學(xué)說(shuō)構(gòu)成一種互相補(bǔ)充的關(guān)系。儒家學(xué)說(shuō)更注重“生”(將“死”作為暗含背景),海德格爾更注重“死”(認(rèn)識(shí)到“死”才能更好地“生”);儒家著重于如何“立命”,而海德格爾則偏向于如何“破命”,至于之后“命”是如何立,則看個(gè)人的理解,這種“破命”的方式可以提供出一條解決“不肯移”問題的思路。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]焦循.孟子正義[M].北京:中華書局,1987.

[2][德]史賓格勒.西方的沒落[M].陳曉林譯.臺(tái)北:華新出版有限公司,1975.

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[4]王守仁.傳習(xí)錄校釋[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2012.

[5]程樹德.論語(yǔ)集釋[M].北京:中華書局,1990.

[6]釋慧開.《論語(yǔ)》“季路問事鬼神”章解讀疏證——一個(gè)生死學(xué)進(jìn)路的義理探討[J].生死學(xué)研究,2005(1).

[7][德]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié)譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

[8]戴震著,章錫深校點(diǎn).原善 孟子字義疏證[M].北京:古籍出版社,1956.

[9]陳赟.化“天之天”為“人之天”及其哲學(xué)意蘊(yùn)——以王船山為中心[C]//隴菲.《國(guó)學(xué)論衡》第三輯——甘肅中國(guó)傳統(tǒng)文化研究會(huì)學(xué)術(shù)論文集.蘭州:蘭州大學(xué)出版社,2004.

[10]王夫之.船山全書[M]長(zhǎng)沙:岳麓書社,1996.

[11]張載.張載集[M]北京:中華書局,1978.

(作者系華東師范大學(xué)哲學(xué)博士)

[責(zé)任編輯 張桂蘭]

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