李健

[摘 要]當代政治哲學陷入了判斷者和行動者的兩難困境，其原因在于：一是它通過商談的方式達成共識；二是它在政治哲學評判時所遵循的倫理標準和共通感。元政治學解決了政治哲學的這一困境，它獨辟蹊徑地以數學本體論為奠基，實現(xiàn)了將政治作為真之政治的目的。而實現(xiàn)真之政治需要做的是協(xié)調政治與國家、政治與主體和政治與哲學的關系，最終清除一種政治的幻想，走出一條通向真之政治的可能性道路。

[關鍵詞]巴迪歐；元政治學；政治哲學；真之政治

[中圖分類號]D07 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）01-0122-04

Abstract： Contemporary political philosophy falls into the dilemma of judge and actors. The reason is that one is the way it through negotiations to reach consensus， the second is it follows in political philosophy to judge the ethical standard and common sense. Metapolitics makes mathematics ontology as the foundation， has realized the purposes of political as true of political. To realize the true political needing to coordinate the relationship between the political and the state， the political and the subject， the political and the philosophy， finally clears up the illusions of a political and out of the way to a possibility road of truth politics.

Key words：Badiou； metapolitics； political philosophy； politics of true

一、與新自由主義政治哲學的對抗

“在今天這個動亂而又混沌的世界里，當資本似乎戰(zhàn)勝了自己內部的虛弱，而且存在著的東西悲慘地和不可避免或必然地被表象的東西混合在一起，這真不是件輕松的事情”[1]。在這里，政治就是存在著且不輕松被證實的東西，它在資本主義國家正被表象所遮蔽，以某種政治（une politique）的形式運行。這在巴迪歐看來是無法容忍的。

（一）政治哲學的兩難困境

在Metapolitics一書中，巴迪歐提出一種當代政治哲學普遍存在的悖論，即判斷者與行動者困境。他著力批評了漢娜·阿倫特和雷諾·達隆妮之類的政治哲學家們所信奉的康德所謂的“應該如何做的原則和判斷的原則之間存在沖突”這一觀點。在他看來，這些政治哲學家們作為觀眾以一種觀賞、批判的心態(tài)旁觀里面的人，不僅沒有看清人們的真正面目，也忽視了他們所處的情境。因而只有置身于其中的演員才有資格去評價政治，才會免于落入到政治哲學的悖論之中。

新自由主義下的政治哲學之所以采取觀眾態(tài)度的原因就在于，它以商談的方式建立了一種程序或規(guī)范，試圖以此來解決不同的意見分歧，最終達成共識。這種通過商談達成共識的程序性操作，在巴迪歐看來，最終達到的也僅僅是意見。因為在商談性政治中，意見的達成是以議會和投票的形式達成的，是政治意見折中的結果，而不是真理實現(xiàn)的過程。這里實際上就出現(xiàn)了他對政治做出的重要區(qū)分，即一種政治（une politique）和政治（la politique）的區(qū)分。前者通常是帶有結構或秩序的政治形式，后者則是沒有被再現(xiàn)過的真之政治。顯然，一種特殊的政治不會是政治本身或真正的政治，因此商談性政治只能是一種政治，而不是真之政治。今天，商談性政治卻被裝扮成普遍政治的樣子，處于觀眾的立場對政治做出裁決。這樣看似公正，實則只是一種資本主義框架下的代議制形式，是從某一部分出發(fā)而達到的一種多元差異下的融合，這種情況所達到的民主顯然是與巴迪歐的設想是有很大區(qū)別的。

（二） 政治哲學的評判標準

巴迪歐致力于批判政治哲學評判的兩條標準：一是政治哲學從屬于倫理標準。在他看來，阿倫特式的政治哲學就是一種程序，她只是把政治當作一種擁有普遍性經驗的客觀數據，讓哲學承擔了思考政治的任務。而這種用哲學思考政治的方式，將會導致其從屬于倫理標準。為什么這樣說？這主要是因為這種政治的思考方式在巴迪歐看來是一種法利塞主義即偽善，最終達到的只是對意見的計數，而不是真理。因此，他斷言阿倫特所說的政治是建立在中立判斷之上的，即那種對行動沒有任何判斷的傾向。這種觀點加劇了觀眾的判斷和行動者守則之間的斷裂。正是由于他們的政治哲學讓政治從屬于倫理標準，也就使得被倫理排斥的東西不能算作是政治，真實的政治失去了其本來面目。舉例來說，阿倫特本人很排斥納粹主義，她不主張將納粹主義納入政治，因為罪惡的政治是不能稱之為政治的。這在巴迪歐看來正好相反，因為“如果沒有勇氣將納粹看成一種政治的話，當代政治不會有絲毫進步”[2]（p.84）。很顯然，這種政治自由是有界限的，而標準就是符合倫理。可是這種以倫理標準所衡量的政治哲學是不能囊括全部政治的，這也顯然不是普遍政治。

二是政治哲學建立在共通感之上。新自由主義政治哲學建立的根基在于共通感。何謂共通感？共通感即一種共有的感覺，是一種按照善—惡的倫理來區(qū)分和規(guī)范意見的標準。巴迪歐在他的《倫理學：對惡的理解》中指出，在善惡之中，惡的領域是首要的。因為惡是讓共存或區(qū)分產生問題的東西。按照阿倫特和雷諾·達隆妮等政治哲學家們的說法，所謂共存的基礎是善而非惡，惡就是對在世共存的威脅。他們所做的政治性判斷就是抵制惡的活動，這種惡被看作存在的匱乏或力的匱乏。而當代資本主義代議制國家的主流意識形態(tài)就是借助于“共通感”建構自己的共同體。這種共通感不僅預先設定了多元性，而且設定了多元性在主觀上是統(tǒng)一的。在這里，連貫性的大寫的一取消了徹底的多，這樣也就開辟了一條通往連貫性之路。其中，反猶的意見是不被納入其中的，納粹主義也不被看作是一種政治。因此，基于一種共存基礎上的資本主義代議制政治所證明的似乎就是被反對的、不符合善的標準就不是政治的。所以，建立在共通感基礎上的政治哲學又讓我們回到了判斷和行動守則之間斷裂的困境，回到了政治哲學從屬于倫理標準的窠臼。而我們需要做的就是打破意見的既定標準，讓其以真之政治的形式呈現(xiàn)。

二、元政治學作為真之政治的籌劃

（一）以數學本體論為奠基

巴迪歐所說的政治是從社會世界中的實際經驗中，高度概括出來的政治，顯然異于現(xiàn)實世界中的政治。因而他所建構的本體論是在一個純多元狀態(tài)下實現(xiàn)的，其本體論原則就是所有經驗完全是對無限差異的無限應用。也就是說，沒有東西是確定的，但在既定情勢下的結構是連續(xù)的，并且完全可以產生現(xiàn)實效果。

在這個體系中，元結構是一個基本概念。這種元結構是對子集或部分的計數為一，解決了在情勢的命名中出現(xiàn)“空”的危險。具體來說，在集合中，有些子集的名稱是不可命名的，被計作“空”。既然如此，那么集合是否還具有連貫性呢？巴迪歐認為是可以的。在這里，他借用了康托爾的一個公理性假設即集合可以作為一個連貫性存在。這也就是說，如果集合中的全部元素都能找到一些與其擁有共同特征的元素，那么這些元素也會因其所擁有的共同特征而最終以一個“大寫的一”的形式呈現(xiàn)出來。正是基于康托爾的這一假設，巴迪歐進一步得出這種“大寫的一”并非先于集合而存在，是一種操作性的結果，即一種呈現(xiàn)或被顯現(xiàn)出來的多元。這種多元亦可稱之為“情勢”。當然，在主體的操作下，我們可以將某些東西看成一類，用巴迪歐的術語就是“計數為一”（compt-pour-un）。他在《存在與事件》中指出：“每一個情勢都認可它自己的特殊的計數為一的操作……對于被顯現(xiàn)的多而言，其指定了計數為一的體制?！盵3]（p.32）正是基于此，我們從“計數從一”的集合中，進行到了下一步的操作，從而得到“元結構”這一重要概念。具體來說，當集合中的一些元素被看成是一個部分時，也就表明“計數為一”的這個操作已經被進一步結構化了。這個進一步結構化所得到的結果就是一個一前一后的雙重結構，只不過后一個結構也是前一個結構操作的結果。因此，我們可以看到一個新生成的部分，這個新生成的部分既不是集合的全體，也不是某一個元素，我們可以將其稱之為子集。在子集的作用下，原先呈現(xiàn)的情勢也發(fā)生了變化。這里的子集作為一種全新的東西，是對情勢本身呈現(xiàn)的溢出。為了與原來的情勢概念相區(qū)別，巴迪歐將之命名為情勢狀態(tài)（état de la situation），也就是我們所說的元結構。由此，“元結構”一詞最終以“大寫的一”的形式得以呈現(xiàn)，元政治學也以數學本體論為根基避免了落入空的危險。

（二）將元政治學作為一種真理程序

“我們當然期待某些政治有朝一日能為理念提供支撐理念的現(xiàn)實。不過，盡管現(xiàn)在尚未出現(xiàn)這樣的政治，我們在做任何事時，都要試圖忠實于這個理念，而不是其他”[4]（p.591）。巴迪歐斷言，元政治學正是真之政治的名稱，因此，實現(xiàn)從一種政治向政治的轉變，向真之可能性的過渡，成了現(xiàn)代性的重要特征。而這種可能性在他看來是可以實現(xiàn)的。因為政治本身就是一種真理程序，它具備這種獨一無二的能力。

那什么是作為真理程序的政治？在通常情況下，只有滿足條件的政治性事件才能稱之為真理程序。對于政治來說，它一方面是集體的，或者說事件只能屬于一種集體的多元性，這里集體不是一個數字概念，而是表示一種瞬間的普遍化。正是由于作為真理程序的政治是一種集體的行動，說明其中的每一個人物都有可能成為思想上的斗士。從這個意義講，政治不僅保證了真理程序結果的普遍性，也成為其主體的具體構成；另一方面是其只能作為思想而存在。對于每個人來說，都有思想。因此，它是一個主體化的名稱，是一個在政治上被宣布實際存在的思想。作為真理程序的政治需要借助于思想，在這里思想充當著真理程序的主體的名稱，而所有真理程序都必須從主觀方面來考察?；谡蔚募w性特性所引發(fā)的直接結果就是使得政治展現(xiàn)為一種程序的無限性，而政治自身也在展現(xiàn)這種程序的無限性。如同主體的普遍性一樣，只有政治才能在瞬間召喚這種無限性。這主要是因為真之政治作為一種無限性，它拒絕有限性，充分考慮了過程本身的所有可能。這種政治把所有人的思想都至于一定的環(huán)境條件下，以此展現(xiàn)其無限性，而這時的政治環(huán)境是開放的，而不是封閉的。最后需要確認的條件就是政治和情勢狀態(tài)之間，或者說政治與國家的關系。情勢狀態(tài)作為一種元結構，是一種在情勢之中的操作。它會在其中對其部分和子集進行編碼，從而對情勢之中的所有子集的計數施加影響。那國家和政治的關系是什么？作為真理程序的政治一旦存在，就會召喚國家權力。這種召喚并不代表國家會聽命于政治的控制，而是國家極有可能會超越政治權力的界限，表現(xiàn)為一種超級權力。就此而言，政治性事件及其引發(fā)的真理程序的真正特征在于，政治性事件將情勢狀態(tài)或國家漂浮不定的權力固定下來，并用一種尺度來衡量它的超級權力。正是政治對國家權力的制約，才進一步彰顯了將政治冠以一種真之政治稱號的可能性。

三、實現(xiàn)真之政治的目標

（一）政治與國家保持距離

在現(xiàn)代資本主義國家中，“國家”的目的僅僅是實現(xiàn)某種功能，即讓某種意見或共識流行起來。而在巴迪歐看來，只有在國家性和社會性秩序缺乏的地方才會有政治的真理程序。在這里，政治可以表述為一種獨特的遠離國家的集體性實踐操作。

如前所述，從本體論的角度來講，情勢的無限性通常表現(xiàn)為一種多元的無限性，國家的無限性則代表著一種權力的無限性?，F(xiàn)實生活中，正是國家的存在導致自由平等的目標幾乎無法實現(xiàn)，究其原因就是國家的權力既無法得到完全控制，也無法衡量其濫用的程度。為了避免國家對權力的濫用，元政治學或真之政治主張遠離國家，以此對國家的過剩權力進行不斷修正。也就是說，元政治學的目的就是實現(xiàn)一種自由政治，即政治擺脫國家壓制的可能性。就此而言，自由平等理念的實現(xiàn)也是對普遍政治的實現(xiàn)，即最終走向一個大寫的一。而實現(xiàn)這個大寫的一，需要在政治和國家之間的裂縫中進行操作。具體來說，政治的目標最終會通過民主原則的終結而導致國家形象的消亡。民主在這里就作為某一政治（une politique）的范疇，擔當著國家的特有標準（經濟、民族、民主），這種某一政治即巴迪歐所說的資本主義議會制國家。在資本主義國家中，民主通常以建構國家關系的主觀標準，使得某種特殊政治得以順利運行。資本主義中的“國家”構成了一種絕對優(yōu)先于各種情勢的超級權力，各種情勢已經被看作一個整體，而各個部分則是整體的附屬。此時代議制下的國家不再被斗爭所困擾，而是成為擁護資本主義的堅實根基，其職責是為資本主義做辯護。處于這種政治情勢下的人們只會為自己多謀一些權力，而不是揭露普遍性和真理。“所以，正像包括哲學的所有場景所指出的那樣，國家在這樣一種固有的過程中，什么都不能認識到”[1]。因此，我們需要做的就是對這種政治進行批判性反思，堅決抵抗國家的權力邏輯。當然這個過程是一個復雜的過程，是在同國家的斗爭或行動中完成的。

（二）主體的積極介入

阿爾都塞對巴迪歐的影響是巨大的。當然，“開端即是對其初始點的否定”[5]（p.145）。謝林的這句話完全適用于巴迪歐。他起初是阿爾都塞主義者，后來通過與初始點的疏離而表達了自己的明確立場。通過總結1968年五月風暴后的經驗教訓，巴迪歐提出了實現(xiàn)真之政治的理念，即通過主體關聯(lián)的方式去解放大眾，將資本主義代議制清除干凈。

在此，巴迪歐堅稱在阿爾都塞那里，所有理論都是通過概念來詮釋的，但是主體不是一個概念，而是一種觀念，即一種非存在的標志。當然，我們還要回答的是在沒有主體的過程中，如何在歷史唯物主義的形式下分辨出政治而不至于退回到意識形態(tài)？阿爾都塞一直強調要將政治實踐同意識形態(tài)和科學實踐區(qū)分開來，認為政治既非科學，也非意識形態(tài)。在這里，巴迪歐認為，在阿爾都塞那里不存在主體，只存在過程。他用一種關系中的過程取代了主體觀念，以此成為區(qū)分的標準。進一步說，在阿爾都塞那里不會有政治性主體，因為具有革命性的政治不可能是一種國家功能，但主體可以是一種國家功能。而在資產階級國家，意識形態(tài)的特征就是其主體觀念，將個體隸屬于意識形態(tài)國家機器就是“主體詢喚”（interpellation en sujet）。正是阿爾都塞對待主體的消極態(tài)度，激發(fā)了巴迪歐后來思考革命的主體問題。事實上，在具體的歷史發(fā)展進程中，主體不僅存在，而且還起著積極作用。是否可能思考一種沒有主體的主體性？阿爾都塞提出了拓撲結構來解決這一問題。在這里，多元決定是政治領域的真理，在多元決定下，雖然經濟的客觀秩序和主體的國家秩序都沒有得到確定，但卻可以在此情勢中，追尋到一個真實的軌跡。但在巴迪歐看來，阿爾都塞并不是一個政治的行動者，而是從哲學王國里推導出來的這些結論。他曾在1982年的《Théorie du sujet》中提出：“所有的諸如此類的存在都無一例外是實踐……只有在那里，人們才能成為主體。”[6]（p.38）當然，這里的主體不是我們通常那般理解，而是基于兩個判斷：一是主體具有稀有性?！爸挥挟斒录某霈F(xiàn)打破了原有的常規(guī)，迫使一些人不得不對于新的事件采取某種態(tài)度，也唯有在這種情況下，主體才能浮現(xiàn)出來（se relever）”[7]（p.22）。二是主體是一種個體聯(lián)合（incorporation）?！凹匆坏﹤€體忠實于原始陳述，那么個體就會被聯(lián)合到作為主體的真理的身體之中……在那個真理的身體之中，所有的個體都被聯(lián)合為大寫的主體（Sujet）”[7]（p.23）。因此，要實現(xiàn)真之政治，就是通過主體的介入來解放捆綁大眾的鎖鏈，并對所有在空的邊緣上的多展開出來的獨特性進行肯定。正是通過這種獨特性，政治建構了自己的新原則，而這個原則就是主體介入。

（三）哲學置于政治的前提之上

從一開始，哲學與政治之間就有著根本性的關系。這可追溯到柏拉圖在《理想國》中探討的城邦問題。哲學與政治的聯(lián)系一方面表現(xiàn)為哲學為政治找尋基礎，更重要的一方面則是政治先于哲學存在。

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》《讀〈資本論〉》中提出了自己的哲學定義：一是作為“理論實踐的哲學”，這個定義是在辯證唯物主義的基礎上形成的；二是“同科學相對照的階級斗爭的再現(xiàn)或政治再現(xiàn)”，這也說明了哲學依賴于政治。如果哲學能夠記錄政治所發(fā)生的東西，正是因為哲學不是政治理論，而是一種思想的獨立性活動，這種活動以真實的政治事件即階級斗爭為前提。需要說明的是，哲學沒有特定對象，尤其是政治對象，是一種內在行為。對于阿爾都塞來說，科學沒有主體，但有客體，其特征是對其客體的概念建構。而政治與哲學一樣是沒有客體的，也沒有任何客觀性標準。政治的客觀性標準只能通過黨性、階級立場和戰(zhàn)斗活動等確定。正是借助于哲學，政治與科學和意識形態(tài)區(qū)分開來。在巴迪歐看來，哲學與政治的關系可以表述為：哲學的任務本身就包含在對政治事件的形式描繪中，即政治的拓撲中。它可以通過對政治事件和國家的理解，按照可能的標準對先前的類型進行質疑。當然，它也可以通過哲學將政治理解一種獨特的思想，而哲學必須通過這種方式來把握政治?！罢尉哂幸环N忠實地穩(wěn)固化地為其長期命名的能力。在政治前提之下，政治為哲學提供了一個概念空間，證明其與這種穩(wěn)固化的命名是一致的。嚴格來說，這個過程本身就是政治的”[8]（p85）。

四、結語

元政治學以實現(xiàn)真之政治為目的，這是元政治學異于當代政治哲學的顯著特征。準確地說，真之政治是在同資本主義代議制的斗爭中產生的。這一過程是一個復雜的、循環(huán)往復的過程，是在同國家保持距離，主體介入和借助哲學的方式來實現(xiàn)的。因此，巴迪歐所創(chuàng)建的元政治學正是試圖對不能做出回答的時代尋找一個答案或一種可能性。借用保羅·策蘭的詩來表達就是：“在兩難之中 在亂涂亂抹的本子上 輕彈 世界颯颯作響 它只系于你”[1]。當然正如齊澤克所批評的那樣：“巴迪歐的政治謀劃在我們對理想的探索中與典型的康德式的‘虛假無限悖論相糾纏，通過這種方式，我們也可以認清巴迪歐的康德主義。對巴迪歐而言，政治行為的根本目標是實現(xiàn)沒有代表的存在，也就是說，一種在其狀態(tài)中不再被重疊的境況。”[9]（p.224）至此，他的元政治學理念也顯現(xiàn)出了一種復蘇的烏托邦幻想。

[參 考 文 獻]

[1][法]阿蘭·巴迪烏.哲學與政治[J].杜小真譯.國外理論動態(tài)，2006（12）.

[2]Alain Badiou， Metapolitics[M]. trans. by Jason Barker. Verso. 2005.

[3]Alain Badiou， LEtre et LEvénement[M]. Paris： Seuil， 1988.

[4][法]阿蘭·巴迪歐.柏拉圖的理想國[M].曹丹紅，胡蝶譯鄭州：河南大學出版社，2015.

[5][斯洛文尼亞]齊澤克.敏感的主體：政治本體論的缺席中心[M].應奇，等譯南京：江蘇人民出版社，2006.

[6]Alain Badiou.Théorie du sujet[M].Pairs：Seuil，1982.

[7][法]阿蘭·巴迪歐.第二哲學宣言[M].藍江譯.南京：南京大學出版社，2014.

[8]Alain Badiou，Manifesto for Philosophy. translated. and edited. Norman Madarasz，Albany[M]. New York： State University of New York Press，1992.

[9]張一兵.當代國外馬克思主義哲學思潮：后馬克思思潮、晚期馬克思主義和后現(xiàn)代馬克思主義（下卷）[M].南京：江蘇人民出版社，2010.

（作者系復旦大學博士研究生）

[責任編輯 張桂蘭]