陳來　戴兆國

關鍵詞： 陳來；中國哲學；綜合創(chuàng)新；本體論

摘要： 《仁學本體論》繼承和展開了古典儒學的仁論、道體論，批判吸收了近代以來的中國哲學本體論。《仁學本體論》的理論建構是對傳統(tǒng)儒學本體論的接續(xù)與回應，是當代儒家哲學的綜合創(chuàng)新之作。

中圖分類號： B82

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2016）01000107

一、中國哲學具有獨特的話語體系和表達方式

戴兆國（以下簡稱戴）：陳來先生，您好，您一直致力于研究和闡釋中國傳統(tǒng)哲學，為發(fā)展和推進中國哲學做了非常多的工作，也創(chuàng)作了大量的學術著作。您的《仁學本體論》①

一著更是代表。這本著作出版后，引起了學術界廣泛而深入的討論，最近還獲得了華東師范大學的思勉原創(chuàng)獎。我們在深深感慰先生的勤學深思之時，想請先生就仁學本體論的整體創(chuàng)新做一次交流。評論者認為您的《仁學本體論》是對李澤厚所說的“中國哲學該登場”的呼喊的回應。但我對此并不認同。我認為您的《仁學本體論》所蘊含的致思方向在您早先的許多儒學著作中就已經(jīng)悄然出現(xiàn)了，尤其是您的朱子學系列研究。所以，您對儒家哲學本體論的創(chuàng)設并不僅僅是對李澤厚情本體的簡單回應，更不是對中國哲學現(xiàn)在登場的印證。換言之，中國哲學從未離場，也就不存在所謂登場。您認為我這樣說是否合理？

陳來（以下簡稱陳）：我之所以關注中國哲學的研究，一方面是因為中國哲學兩千多年的發(fā)展，形成了自身的話語系統(tǒng)，有著獨特的精神風貌，另一方面是應對東西方文化交流過程中出現(xiàn)的不同哲學體系間的融合問題，需要尋求一種解決的途徑。我從朱子學轉向研究古代文化與倫理，然后又回到對儒學本體論的探討，其中也隱含著我研究和思考路線的軌跡。

至于中國哲學該不該登場，或者說中國哲學需要登場，對這樣問題的討論，我覺得沒有什么實質的意義。我在《仁學本體論》中就提到，我們面對的是一個擁有2500年歷史并在今天繼續(xù)存在的儒學思想傳統(tǒng)。如果儒家可以歸結為仁學的話，那么仁學本體論的構建必須在回溯、展現(xiàn)這一2500年歷史的不斷建構的基礎上才能實現(xiàn)。儒家思想一直就在場。就這一點來說，中國傳統(tǒng)哲學思想就不存在所謂的該不該、需不需要登場的問題。只要人類普遍交往存在，人類不同地域的精神傳統(tǒng)就有相互溝通交流的可能。任何一種思想傳統(tǒng)都不會缺席不在場。

戴：對中國哲學的研究，一直存在某種歧見或偏見。要么認為中國哲學是很純粹的國學的一種，要么認為必須借助西方哲學的話語來解釋中國哲學。我覺得這兩種偏向都不利于中國哲學的發(fā)展。歷史已經(jīng)告訴我們，中國哲學從來不缺乏對外來思想吸納的能力。禪宗就是明顯的例證。同樣，當代中國哲學的創(chuàng)造也是如此。在您的《仁學本體論》創(chuàng)造中，處處體現(xiàn)了一種以我為主的創(chuàng)作理念。您對哲學本體的理解，就顯示了中國哲學所理解的本體論的獨有特色。這種本體論并不采取簡單的宇宙論或實體論的論證方式?？梢哉f，中國哲學的本體論一直就是遵循體用一元、體用一如的建構思路。不知您是否同意這種觀點？

陳：的確如此，中國哲學對本體論思想的探討應該有著自身獨特的傳統(tǒng)。對仁體論的探討就是如此。早在《易傳》中就開始了對仁的意義的探討，《易傳》的作者將仁與天地之生生結合在一起，并把仁與元相對應。這樣一來，仁不僅是善的根源，也是宇宙的原初根源，是生命的動力因，這使得仁具有了形而上學的意義。另外，從《禮記》來看，先秦儒學所討論的仁學就已經(jīng)從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，其本體論的系統(tǒng)成立，雖然還需要等到漢唐宇宙論的發(fā)展，但其具體而微的形態(tài)應該說已經(jīng)具備了。在《仁學本體論》中，我專列了一章討論了道體。道體就是宋明理學所討論的實體。這種實體也指天地變易流行的總體。中國的實體論不是去關注實體的屬性、樣式，而是關注實體的發(fā)用、流行。天道實體就在人性之中。同樣，作為實體的仁體既是人認識的實在對象，也是個人擁有的東西，實體可以貫通到人的身心的所有方面。我們說，中國哲學的本體論建構一直有著自己風格和傳統(tǒng)，我們不能簡單套用西方哲學本體論的表達方式來理解和發(fā)展中國哲學本體論。這可能與你所說的體用一元是一致的。

二、新仁學構建遵循綜合創(chuàng)新原則

戴：以上我們討論的問題都比較宏觀，下面我想就仁體論本身請教您幾個問題。您在著作中說，自己想將儒家的仁論演為一仁學的本體論，將古往今來的儒家學說發(fā)展為一新仁學的哲學體系。根據(jù)這種說法，我們是否可以這樣認為，儒學自古并不存在一種仁學本體論，或者說在儒家那里，即使有自己的仁學本體論，未必是新的。既然是新的，就一定不同于舊的。那么，是否一直存在一種仁學本體論呢？或者說，舊的仁學本體論是否一直存在呢？按照我的理解，仁學是自孔子以來就有的學術傳統(tǒng)，既然我們現(xiàn)在能夠建構一種仁學本體論，那么這種仁學本體論就一定與孔子所表達的仁學本體論有區(qū)別。當然，在孔子乃至于孔子后學那里，可能并沒有自覺闡發(fā)一種系統(tǒng)的仁學本體論。為此，我想請問您能否幫助我們解釋一下您的新仁學的“新”集中表現(xiàn)在哪些方面？

陳：康德曾經(jīng)指出過，人類在精神領域中想一勞永逸地放棄對形而上學的研究，是一種因噎廢食的做法，人類無論什么時候都需要形而上學。黑格爾也說過類似的話，一個有文化的民族，如果沒有形而上學，就像一座富麗堂皇的神廟，卻沒有神圣的神。可見，形而上學對于人類精神存在和發(fā)展的重要性。中國哲學的本體論雖然不像西方哲學那樣，在很早的時候就表現(xiàn)出非常自覺的形態(tài)，但是其對形而上學問題的探討一直存在。其中對本體論問題的討論也是中國哲學精神的一條主線。剛才我就提到過，《易傳》將人與生生相結合。其實，就孔子而言，他所說的“逝者如斯夫”，也包含著對流行的道體的某種指點。我們雖然不必去揣測孔子是否準備表達某種明確的本體論思想，但從《論語》所關心，以及實際討論的問題中間，也不難看出，原始儒家對于本體問題的關注和反思。

我的《仁學本體論》并沒有離開儒家一直以來的理論追求。之前許多哲學家對于儒家理論的現(xiàn)代闡釋，其實也是努力在追求一種新的表達，如新理學、新心學等。新心學和新理學共同構建了20世紀百年中國哲學的主流，也是現(xiàn)代新儒家哲學的主流。如果將我討論的仁學稱之為新仁學的話，這也是在對現(xiàn)代新儒家理論吸收、消化的基礎上的一種推陳出新。其中，對熊十力、梁漱溟、馮友蘭、馬一浮等人思想的詮釋和吸收，的確占據(jù)了《仁學本體論》的許多篇幅。另外，新仁學也自覺地對西方哲學的本體論傳統(tǒng)進行了回應，如對海德格爾、懷特海、列維納斯等人思想的分析。在“緒言”中，我就指出過，“使仁體自身和仁體顯現(xiàn)被看見，成為原初的照明，整個歷史的過程就是一個澄明的過程，仁體也同時是一澄明的過程?！边@一澄明過程是歷史的、生成性的，而不是既定的、完成性的。我們建構仁體論說，也是以一種“重建”歷史性傳統(tǒng)的方式來領會仁體。仁體的精神是發(fā)展的，“因而仁體對于精神的顯現(xiàn)也有一個過程，重建仁學的歷史論證也同時是表現(xiàn)出仁體顯現(xiàn)的過程?！苯裉斓娜鼠w論重建也是古來仁學連續(xù)性展開的新發(fā)展。這一發(fā)展始終走在仁體澄明學顯現(xiàn)的路上。我想，新仁學走的還是綜合創(chuàng)新的路，這也是中國哲學發(fā)展進程中一直存在的一種路向。

三、仁體的澄明是隱蔽與顯現(xiàn)的統(tǒng)一

戴：人類哲學思想的發(fā)展從其實質進程來說，是有主語的。但是我們認定并以文字的方式來描述某種思想連續(xù)發(fā)展的軌跡，往往就隱去了主語。《仁學本體論》的論述好像也采取了這一方式。仁體是自洽的，就是說仁體是自發(fā)自生的。仁體的顯現(xiàn)和展開，既表現(xiàn)為仁的精神的嬗變，也通過哲學家對仁體的體認以語言方式留存下來。但是這里有個問題，那就是仁體是如何一步步顯現(xiàn)和發(fā)展出來的？原本就有一個仁體嗎？

陳：你提到的這個問題非常地形而上學。我剛剛說，仁體需要澄明，需要原初的照明。仁體運動的歷史，體現(xiàn)了隱蔽與顯現(xiàn)的統(tǒng)一。仁體的主體是自我隱含的。在“緒言”中，我對此做過說明：“隱蔽表達了顯現(xiàn)的限制，這正是歷史，而個體達到的仁者之境不是或不必僅僅是因為‘見體，而是仁體在個體之身的澄明。個體身心達到與仁體同在同顯的澄明，但仁體的顯現(xiàn)主要不是依靠語言，而是修身?！敝袊軐W從來不把世界分成兩個部分，也沒有把現(xiàn)象和本體分做兩截的做法。中國哲學強調天人合一，人與世界的統(tǒng)一。因此，不是仁體去生出世界上的萬事萬物，仁體是通過顯現(xiàn)而有自己的大用。所以，你說仁體的主語問題，本身就包涵在仁體當中了。

中國哲學所講的仁體，往往被看作是天地之心，或者是某種天意、天心，甚至于被等同于天。有時候，仁體也被看作氣的一種形態(tài)?！疤斓刂摹笨梢灾皇侵柑斓亍⒂钪?、世界運行的一種內(nèi)在的主導方向，一種深微的主宰趨勢，類似人心對身體的主導作用那樣成為宇宙運行的內(nèi)在主導，同時，天地之心也是宇宙生生不已的生機和動源。在這個意義上說，仁體屬于形而上學的實體。因而，宋儒所說的吾之體、吾之性都不是指個體的身體或本性，而是通于萬物的共生之體、之性。張載提出的民胞物與，就是指天地的一切生成物都是共生同體的同胞。故此，我說天地之心體現(xiàn)的是共生、吾與的心，天地之仁體現(xiàn)的是共生、互愛的仁。

戴：閱讀《仁學本體論》有一種很暢快的感覺。其中既有大量儒家思想資料的鋪陳與檢別，也有您對先哲思想的獨到解釋。其中就包括對一些儒學傳統(tǒng)概念的詳盡而到位的闡釋，如將仁體、心體、性體等概念置于一處進行討論。在“仁體第四”章的論述中，似乎暗含著一種思路，即認為心學以心體為仁體，理學以性體為仁體。心體和性體又分別是心學和理學所注重的實體。這樣的討論非常有意義。也許我的理解并不準確，還請您指點。另外，我一直對心體與性體這一對概念存有迷惑。您能否就心體與性體這兩者談談自己的看法。

陳：這個問題非常重要。如何理解心體與性體關乎對中國哲學，尤其是對宋明理學本質的把握。朱子認為心體涵養(yǎng)得純粹清明，便可擴而充之，達到與仁體同大，這需要積累很深厚的功夫。就心體而言，不是本源全體，本源全體不能限于一心，“本源全體”自有其宇宙論、本體論的意義。人們對于本源全體的認識也要以全體本體的本然自在為前提。所以，朱子認為仁體作為源頭不是心體，惻隱之心不能作為源頭，源頭是陰陽五行的動靜、開闔、變化，源頭乃是宇宙生化流行。宇宙大化流行無所謂忍或不忍完全是仁體發(fā)用展現(xiàn)的結果。這一點我在“仁體第四”部分作了很詳盡的解釋，你可以參考。

實際上，朱子對仁體的宇宙論面向、對仁體的實體論面向的重視，說明了在朱子那里，仁體論已經(jīng)具備了很完備的理論形態(tài)。特別是朱子把氣作為仁體的實體，把生生和愛都看作氣的不息流行的自然結果。朱子對仁體功能的解釋，就將仁體論與宇宙論、實體論、境界論等都聯(lián)系在一起。心體和性體，這類概念也就能夠從仁體的發(fā)用流行中得到說明了。

仁體作為觀念性存在，是否對應于人之心體或性體，既需要從觀念中尋求根據(jù)，也要從體驗中求得理解的通道。在宋明理學的理解中，仁體是萬物存在生生、全體流行的渾然整體，故天、地、人、物共在而不可分。仁體不離日用常行，即體現(xiàn)在生活和行為，無論是識仁還是體仁，人在生活中的踐行和修養(yǎng)就是要達到仁者的境界，回歸到與仁同體。在這樣的理論框架中，心體和性體的活動都要從仁體角度加以闡釋。

四、道體是生生變化不已的流行總體

戴：非常感謝您對仁體所做的進一步的闡發(fā)。在您的《仁學本體論》中，您對于仁體如何出現(xiàn)，如何在中國哲學的思想演進中逐漸透顯出來，做出了非常明晰的闡釋。這也是《仁學本體論》所蘊含的理論價值之所在。我想請教的是，仁體作為核心的本體論概念，與道體、理、氣這些重要概念之間又有何關系？

陳：朱子《近思錄》首篇即是道體?？梢娭熳訉Φ荔w的重視。朱子所論的道體顯然是指本原、本體。這就說明在朱子的哲學體系中，他非常明確地把本原、本體作為哲學體系的基礎的意識。根據(jù)朱子哲學的立場，道體即是實體，也是最高實體。如果往前追溯，在理學中，道體的概念最早當為程頤所提出的，朱子則加以發(fā)明。照程頤看來，水流不息、物生不窮，都是與道為體，即都是作為道之流行的載體。這一點，我在“道體”第五章中有過詳細的闡述，你可以參看。

傳統(tǒng)儒學對道體的討論，其思路是比較開放的。如《朱子文集》卷三十六答陸子靜中，朱子就提出：“一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，實乃道體之所為也?！钡荔w是宇宙的根底，事物運動的根據(jù)和所以然。道體作為宇宙的根本就是太極，太極的流行展開就是道體。朱子同時認為對道體之見，還需要看到具體事物之間的細微差別。我認為宋明時代的實體論已經(jīng)將實體看作是宇宙的本原，而萬物亦皆備此實體于己身。此實體即是本體，實體必有流行發(fā)用，故實體論往往是體用論。宋明心學派主張本體即是主體，強調實體即心體。理學尤其是朱子學重視道體概念，以道體為最高實體，朱子還認為天地大化流行就是道體之本然，強調實體與現(xiàn)象的一致，而其道體大全的概念是把生生變化不已的流行總體作為道體，在哲學上已經(jīng)開出新的境界。明代陽明學對道體論也有發(fā)展，即以道體為仁，把道體引入仁論，使道體學仁體合一，走向一種新的本體論。如果非要辨析道體、理、氣、仁體概念之間的關系，則需要回到不同的哲學家的理論體系中。這樣的工作很值得做，但需要有非常扎實的文獻功底，以及高度的思辨能力。你可以細閱“天心”“生物之心”“心本實體”等章的內(nèi)容。

五、萬物一體論體現(xiàn)中國哲學特質

戴：我注意到您在《仁學本體論》中，對伊川以公論仁進行了較為詳細的評述。在我看來，伊川認仁為公，并以天心論公，其中蘊含著極為重要的思想資源。解仁為公，可以為公天下尋求一本體的根據(jù)。在王權時代，伊川這一觀點具有思想啟蒙的意義。伊川將公作為仁道的落實，就為集權時代的社會制度的運行提供了基本的準則，也為個體踐行仁道提供了標準。而您在最后所闡釋的仁體價值中，也將公正作為新四德之一。不知道我這樣說有沒有道理？或者說您的新四德論有自己獨特的價值追求？

陳：程頤仁說大旨分為三個方面，即惟公近仁，愛人非仁，仁性愛情。伊川認為：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁?！保ā抖碳罚?伊川不主張以愛訓仁，認為愛只是仁的一種特定表現(xiàn)，不是仁的全體，公比愛更接近仁。愛只是情，仁則是性，二者不可等同。“天心所以至仁者，惟公爾。人能至公便是仁?！保ā抖碳罚┤实臉O致是公。人能夠做到公就是仁。

程頤強調公是行仁的要法，也就是認為公是實踐仁的主要方法。我認為，“公”一方面有普適的意義，一方面具有矯正偏私的傾向。這一思想為儒家處理仁愛和公正的關系提供了思想資源。漢儒就已經(jīng)認識到?jīng)]有中庸原則的指導，仁的實踐就會流于偏私。伊川強調，“公是仁之理”比“愛是仁之用”的說法要更加穩(wěn)健。“公是仁之理”，是說公是一種本質原理，仁是此一原理在人的生活實踐中的全面體現(xiàn)?！皭凼侨手谩眲t只看到了仁是愛的根據(jù)，愛是仁的情感表達。在此意義上，伊川以公論仁，就是對儒家仁愛與公正關系的非常好的處理。就儒家傳統(tǒng)而言，義比較接近正義，而仁包含了公平。宋儒已經(jīng)論述了仁統(tǒng)領四德，仁可以包含義，故在儒家的角度看，仁與公正是相通的，不是矛盾的。

戴：您在“萬物一體”章對宋代道學所倡導的仁論進行了判別，認為仁作為萬物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀方面，而不是客觀方面。這種理解缺少從實體角度，從客觀的方面來體認仁體。您在這里所說的客觀方面和主觀方面的區(qū)別是指的什么？根據(jù)我的粗淺的看法，道學家提出的萬物一體論，就是表明仁體是實在的，不是隨意的。人心能夠達成此仁體，也能夠知覺、體認、體驗此仁體，最后與仁體合一。這種觀念和意識已經(jīng)將仁體作為一種人心對待的客觀方面予以強調。我想，儒家哲學也許就是因為力圖追求某種客觀的價值理想，而苦苦地從道德價值方面為人的生命確定方向。儒學的精神即是內(nèi)外兼修，也是主客相融的。不知道我這樣說對不對？

陳：儒學所具備的內(nèi)外兼修的精神，的確體現(xiàn)了中國哲學的特質。這一點馮友蘭先生其實已經(jīng)有了很清晰的認識。他在早年的《中國哲學史》中，就認為明道的《識仁篇》蘊含著宇宙萬物為一體的思想。明道認為宇宙乃一生之大流，也是一大仁。人本來與天地萬物為一體，有仁德之人即能與天地萬物為一體。這一論述揭示了理學仁體論的基本特征。

張岱年在晚年的《中國古典哲學概念范疇要論》中，對宋代理學的仁說也進行了概述。他指出周敦頤和張載都紹述了孔子“仁者愛人”的思想，以愛說仁，程顥以“與物同體”說仁，程頤以公說仁。這些論述都得要領。

我們不妨以程顥的仁說為例予以說明。程顥的仁說思想主要有三點，即以一體論仁，以知覺論仁，以生意論仁。與秦漢儒者相比，程顥突出了對仁理解的境界化、內(nèi)在化。因為他將識仁、觀仁、體仁、踐仁都作為其對仁的理解的重要方面。論萬物一體就是找到萬物一體的通道和路徑。萬物何以一體？緣自萬物之生意，生意即為仁意。明道說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！保ā抖碳罚纳饨嵌日撊剩瑢τ诮⑸硇南嘭炌ǖ娜实?，具有積極意義。換言之，仁之生意在身體之活動上有表現(xiàn)，不同在于知痛癢與不知痛癢。在精神之變化上也有表現(xiàn)，其不同在于認義理與不認義理?！懊鞯啦粌H從精神境界上講仁，也把仁看作為宇宙的原理。如果說明道思想中精神境界的仁，其意義為萬物一體，那么他思想中作為宇宙原理的仁，其意義是‘生生不息?！?/p>

總的來看，宋儒強調仁者以萬物為一體，主要顯現(xiàn)在主觀方面，而不顯現(xiàn)為客觀的方面。仁作為萬物一體是人心的目標和境界，人的修養(yǎng)功夫所要達到的仁的境界就是萬物一體的精神境界。仁作為萬物成一體的最高標準，或者人心追求的最高境界，不是主觀隨意的。說萬物一體歸仁，就是表明仁體是實在的，不是隨意的。人心能夠達成此仁體，也能夠知覺、體認、體驗此仁體，最后與仁體合一。每個人，以及每個人的人心，都復歸于仁，那么萬物一體，天下歸仁的理想就實現(xiàn)了。雖然這其中有某種超理想的色彩，但就是這點才構成了儒學精神的內(nèi)在價值。

六、仁體論是儒學本體論建構的基礎

戴：您的仁學本體論在對朱子仁學的吸納上達到了相當?shù)母叨龋瑢χ熳铀枷胭Y料的消化達到了爐火純青的地步。這也是您多年鐘情于朱子學研究的結果。作為后學需要學習您堅持、堅守、堅定的學術研究精神。您在“生物之心”章，對朱子仁說進行了集中的檢視。您認為朱子作《仁說》之后，不再從理來認識天地之心，重視以仁來認識天地之心。只有確認仁是天地生物之心，才能說仁作為道體無處不在。這是朱子重視從本源角度論述仁的緣由?？梢姡搅酥熳舆@里，試圖從仁體角度構建一種儒學的本體論體系，已經(jīng)成為某種自覺了。但是，朱子認仁體這一理論追求，與其對理體的強調是否存在某種理論的沖突呢？或者說，如果為了抉發(fā)仁體，而忽視理體，豈不是對朱子哲學的一種后天的刻意劃界？

陳：這個問題要這樣看。我們不能簡單地以貼標簽的方式，來判斷一個哲學家或思想家的思想。有人認為朱子強調理，就用理體論來加以概括。但有人認為朱子強調仁，就用仁體論來加以概括。這種做法不符合思想家理論表達的實際。理解朱子也是如此。

在朱子思想發(fā)展的過程中，人們多數(shù)認為他對伊川的接受要多于明道。我們通過對朱子《仁說》的分析，會發(fā)現(xiàn)這種觀點未必全面?！度收f》是朱子對二程思想的綜合并加以發(fā)展的重要文獻。在中和之辯中，朱子特取伊川之說。在《仁說》中，朱子既對明道的仁說進行了揚棄，也對伊川的仁論進行了改造。也就是說，朱子在消化二程思想的同時，并不是簡單的偏向于二程的某一位，而是從自己的理解出發(fā)，恰當取舍，進而從儒學的整體立場上思考自己的理論。

朱子作《仁說》之后，不再從理來認識天地之心，重視以仁來認識天地之心。在他看來，只有確認仁是天地生物之心，才能說仁作為道體無處不在。根據(jù)朱子闡述的主張來看，只從存在論上講仁是體，這是不夠的，必須同時從宇宙論上肯定仁是天地生物之心，是世界生成的根源。這是朱子重視從本源角度論述仁的緣由。可見，到了朱子這里，試圖從仁體角度構建一種儒學的本體論體系，已經(jīng)成為某種自覺了。這種自覺也是儒學理論自我更新發(fā)展的一種自覺。因而不存在你所說的仁體與理體的劃界問題。

戴：在“仁統(tǒng)四德”章，您提出了新四德。與此同時，您又列出了“以仁為體、以和為用”這一標題。請問新四德與和諧有何關系？另外，仁體需要確立自己的價值導向，但是仁體是否應該歸結到某種價值導向，則需要將對仁體論的闡述轉向仁體論支配的價值原則上。仁體與仁體支配的價值原則顯然不是同一層次的論題。您對仁體與仁體支配的價值原則的論述是否表明，仁體所含之仁其實也是一種價值本體呢？

陳：新四德的關系完全可以用固有的傳統(tǒng)四德的關系來理解，即以仁為基礎確定新四德的關系，即仁統(tǒng)四德。對此，我在《仁學本體論》中有詳盡論述。概括地說，仁體的大用是生氣流行，通貫周流于四者之中。仁愛是仁之本體的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表現(xiàn)。自由是仁之活動無礙，平等是仁之一視同仁，公正是仁之正義安排，和諧是仁體流行的整體要求。

“和”是儒學傳統(tǒng)的一個重要價值，也是儒家貢獻于世界的一個重要理念。儒家提出的和諧，強調天與人、國與國、人與人、個人的精神、不同文化之間的協(xié)和?？梢哉f，對和諧的追求，是中國文化思想的普遍理想， 體現(xiàn)了中華文明的思維方式、價值取向和審美追求。

仁學本體論的提出，就是對仁的根本義進行深入研究，其中由仁體而確立的價值導向非常關鍵。這就是你剛才問到的問題。我認為仁本身就是一種價值。仁的價值和儒學所提出的其他價值之間，是互有聯(lián)系的結構性關系。

七、仁體和用論蘊含著人類文明新的價值面向

戴：您在對心理本體進行批評之后，提出中國人的生存經(jīng)驗，是中國哲學的基礎，也應當成為世界哲學的基礎。中國哲學家需要深入了解和把握中國人的生存經(jīng)驗，這對于中國哲學走向世界哲學是有幫助的。我非常贊同您的觀點。中國人創(chuàng)造的時空生存境遇，不僅是中國人不斷存續(xù)下去的基礎，也是未來人類不斷獲得生存發(fā)展之道的源泉。只要認同中國人為人類整體之不可或缺的一部分，這一群體所形成的巨大時空實體也就不可避免地歸結為人類整體時空實體的一部分。隨著中國文化的不斷傳播，其所累積的生存經(jīng)驗也一定有益于人類。我覺得您的《仁學本體論》的理論創(chuàng)造也一定會走向世界。不知您對此有何期待？

陳：儒家文明的價值觀和世界觀有著自己獨特的傳統(tǒng)。中國文明的價值追求與其哲學宇宙觀是相聯(lián)系的。古典時代的中國文明所強調的宇宙觀是連續(xù)的、動態(tài)的、關聯(lián)的、整體的。這是一種有機主義的宇宙觀。根據(jù)這種宇宙觀，每一事物都是在他者中顯現(xiàn)自己的存在和價值。人與自然、人與人、文化與文化之間需要建立共生和諧的關系。這種價值觀所支配的傳統(tǒng)社會政治制度，保持了一脈相承的連續(xù)性。這是中國文明之所以成為連續(xù)性文明的歷史基礎。我認為，中國文明自軸心期開始就已經(jīng)提出了系統(tǒng)的價值理念。其中儒家對仁愛、禮教、責任、社群等價值觀念的重視是最重要的代表。其哲學價值經(jīng)過后代人的進一步闡發(fā)愈發(fā)顯現(xiàn)出意義。如對于禮教的重視，儒家傳統(tǒng)所提出的禮的文化就包括三個層面，即禮的精神、禮的態(tài)度和禮的規(guī)定。禮的教化作用，不僅對個人修身有著積極意義，對于提升社會精神文明、移風易俗也有著促進作用。

儒家的世界意識所蘊含的天下觀念，對于中國文明走向世界也有著基礎性作用。早在周代，天下作為周王朝的代名詞，就是高于諸侯國的概念，天下代表著比國家更高一級的統(tǒng)一性價值。《大學》所倡導的平天下的觀念，也是在治國基礎上的平天下?！抖Y記·禮運》中提出的大同世界，就是對未來天下之治狀態(tài)的描繪。大同世界是互助友愛、安居樂業(yè)、社會平等、國際和平的世界。天下之治要以多樣性的永久和諧為追求，各種不同的文明和諧共存，不同的文化相互影響，共同促進人類發(fā)展。之前我所提出的價值的多元普遍性，與《仁學本體論》中倡導的文明的多樣性和諧，精神實質是一致的。東西方文明都具有各自的精神價值，都有各自的內(nèi)在普遍性。當今世界，走向永久和諧，實現(xiàn)永久和平的道路還很漫長。需要我們在多樣性和諧的價值理念引導下，強調一種承認的文化，去建立世界性的多元文化共生共存的現(xiàn)代文明。我想，這不僅是儒家學者的使命，也是一個具有現(xiàn)代理性精神的人的最基本的追求。

戴：您所倡導的仁體和用論代表了對儒家哲學綜合創(chuàng)新的一種方向。在您的精神追求中，飽含著儒家學者對于人類發(fā)展道路的關切，對蕓蕓眾生追求理想生活的人文關懷。在《仁學本體論》中，您更是以原仁的儒者心態(tài)，開出了治療現(xiàn)代社會病態(tài)的一劑良藥?，F(xiàn)代新儒家的眾多代表，都以闡揚儒家文化為己任，將畢生的才智奉獻到儒學重建的工作中。您的《仁學本體論》以及學術沉思，代表了當前大陸儒家學者努力的方向，其未來的光明前景是值得期待的。同樣，我們要以開放的姿態(tài)，重新發(fā)掘中國文明的價值觀和世界觀，發(fā)揮仁的關聯(lián)性、交互性精神，發(fā)揮儒家的道德和禮教意識，改善目前這個令人不滿的世界。感謝您接收我們的采訪！

陳：謝謝！

Comprehensive Innovation Road of Chinese Philosophy

CHEN Lai1，DAI Zhaoguo2

（1.National Academy of Chinese Culture，Qinghua University， Beijing 100084 ；2.School of Politics， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： Chinese philosphy； comprehensive innovation； ontology

Abstract： The book of Renxue Ontology not only inherits and expands the Renlun and Daotilun of classical Confucius， but also assimilates the Chinese philosophical ontology in modern times. The construction of Renxue ontology is the continuation and response to the traditional Confusion. It is the book of comprehensive innovation.

責任編輯：楊柏嶺