顧明棟

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“離形去知，同于大通”的宇宙無意識
——禪宗及禪悟的本質(zhì)新解

顧明棟

摘要：“禪”這一本來是東亞特有的宗教哲學(xué)思想，現(xiàn)今已成為一種全球性的文化現(xiàn)象。雖然世界上眾多思想家對禪宗和禪悟發(fā)表了很多見解，但所持的共識仍然是東方神秘主義的不可知論。通過對禪宗從歷史、心理、語言、哲學(xué)和主體間性的多重視角進行深度探索，可以對禪悟的本質(zhì)提出一個為前人所未道的見解：禪悟是主體對出生前的身心狀態(tài)的某種回歸，胎兒在母體中感知世界的心理活動是一種最原始的無意識，但這種原初的無意識卻是宇宙性的，其心理狀態(tài)就是莊子所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”，這種物我為一的出生前感知堪稱“宇宙無意識”。人一旦出生就無法回到出生前的身心狀態(tài)，但通過修煉可以達到向這一身心狀態(tài)的瞬刻回歸。禪悟的本質(zhì)就是宇宙無意識在特殊情況下的瞬間回歸，因此，禪悟不是深刻認識自我和世界的大智慧，而是一種回歸生命原初本真的無智慧。

關(guān)鍵詞：禪；禪悟；涅槃；佛教；宗教哲學(xué)；宇宙無意識

“禪”(Chan/Zen)本來是東亞特有的一個宗教哲學(xué)傳統(tǒng)，但時至今日，在全球化的背景下，“禪”早已不是一個囿于東亞的宗教哲學(xué)思想，而成了一種全球化的文化現(xiàn)象。僅以西方為例，從20世紀之初禪宗在西方開始出現(xiàn)，到1960年代達到鼎盛時期，禪吸引了無數(shù)西方人的注意，其中包括當代眾多著名的思想家、學(xué)者和藝術(shù)家①這些人士包括卡爾·榮格(Carl Jung)、奧爾德斯·赫胥黎(Aldous Huxley)、埃里克·弗洛姆(Erich Fromm)、卡倫·霍妮(Karen Horney)、麥斯特爾·艾克哈特(Meister Eckart)、愛倫·沃茨(Allan Watts)、托馬斯·默頓(Thomas Merton)、加里·斯奈德(Gary Snyder)、奧克塔維奧·帕斯(Octavio Paz)，雅克·拉康(Jacques Lacan)和羅蘭·巴特(Roland Barthes)、梅爾福特·斯皮羅(Melford Spiro)等。。如今，許多西方大學(xué)開設(shè)了禪宗課程，禪甚至成了許多西方人生活中不可分割的一部分。根據(jù)一位學(xué)者的觀察，在歐洲、大洋洲和北美，成千上萬的西方人正在修禪②參見Stephen Batchelor, The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture (Berkeley: Parallax Press, 1994).。盡管如此，世人對禪宗尤其是禪悟持一種神秘主義的共識，即使是鈴木大拙也不例外。這位畢生致力于向西方推廣禪學(xué)的先驅(qū)和集大成者，始終堅持認為禪是不能從科學(xué)的角度來理解的。至于禪悟這一修禪的最終目的，鈴木大拙在其眾多的演講和著作中一再重申，是人類理智所不能穿透的③D. T. Suzuki, Living by Zen (London: Rider Books, 1986), 20.。頗為有趣的是，幾乎所有對禪宗感興趣的人都同意鈴木大拙的看法，這些思想家包括榮格和弗洛姆，還有西方研究禪宗的著名學(xué)者如亨利·杜姆林(Henrich Dumoulin)等*例如榮格就曾聲稱，禪悟是“一種獲得啟示的技藝和途徑，歐洲人幾乎不可能領(lǐng)會。”他贊同一個日本學(xué)者的觀點，即：“任何企圖解釋或分析禪為何物，開悟為何物的行為皆是徒勞?！?參見C. G. Jung, Psychology and the East, trans. R. F. C. Hull [Princeton: Princeton University Press, 1978], 140, 142)；弗洛姆雖然不同意榮格關(guān)于西方人無法理解禪的看法，但他完全附和鈴木大拙的看法，認為禪悟絕對是一種不可用理性言傳的體驗(參見Fromm, “Psychoanalysis and Zen Buddhism,” in Zen Buddhism & Psychoanalysis [New York: Harper & Brothers, 1960], 119)；杜姆林是西方研究禪宗的大家之一，他撰寫的禪宗歷史是禪宗研究者的必讀，但他認為：“像所有神秘的體驗一樣，禪悟是不可言喻的。”(參見Henrich Dumoulin, Zen Enlightenment: Origins and Meaning, trans. John C. Maraldo [New York: Weartherhill, 1979]).。

筆者認為，上述看法仍然沒有超脫視禪宗為不可言喻的東方神秘主義的窠臼，是一種完全否認人類主體之間可以存在相互理解的不可知論。在本文中，筆者對這種觀點提出質(zhì)疑，并通過對禪宗從歷史、心理、語言、哲學(xué)和主體間性的多個層面進行深度探索，試圖從多元綜合的角度對理解禪宗和禪悟的本質(zhì)提出一些拙見。

一、禪究竟是哲學(xué)還是宗教？

談到禪宗，第一個問題就是：禪宗究竟是哲學(xué)還是宗教？關(guān)于這一問題的爭論由來已久，至今尚未獲得令人滿意的解答。鈴木大拙一再強調(diào)禪既非哲學(xué)，也非宗教；要么就是一種普世哲學(xué)和宗教。一些西方學(xué)者也認為禪既非哲學(xué)也非心理學(xué)*參見C.G. Jung, Psychology and the East, 140。。筆者認為，正如儒家和道家既是哲學(xué)又是宗教，更是生活方式一樣，禪也是在東方哲學(xué)、歷史心理和生活基礎(chǔ)之上創(chuàng)立的一種形式獨特的宗教、哲學(xué)和生存方式。事實上很難區(qū)分禪的哪些部分與宗教有關(guān)，哪些部分與哲學(xué)思想有關(guān)，哪些部分與生活有關(guān)，因為禪與這三者都息息相關(guān)。禪之所以是哲學(xué)是因其主要關(guān)注的對象正是基爾凱郭爾、海德格爾和薩特等哲學(xué)家所研究的存在主義的課題。如海德格爾所言，人生的特征就是對無家可歸的存在的個人感知，伴隨著不安全和恐懼(焦慮)的感受。焦慮(Angst)不是害怕某一具體的事物，而是虛無的難以名狀的恐懼。禪也可說是宗教，因為就像世界上其他各種宗教一樣，它具有填補人們精神空缺的作用。為了說明這一點，我們不妨將禪和強迫性神經(jīng)癥作一比較，來理解它既是宗教也是哲學(xué)。強迫性神經(jīng)癥本質(zhì)上是人類的存在給主體造成的問題。構(gòu)成強迫性神經(jīng)癥的問題關(guān)系到一個人存在的偶然性。這是一個生與死的問題，可用哈姆雷特的名言來表達：“生存還是死亡？這是個問題?！被驌Q種方式來問就成了：“我是誰？”以及“我為什么存在？”強迫癥患者對這類有關(guān)存在的問題的反應(yīng)是狂熱地工作或不斷重復(fù)某種行為儀式，從而證明其存在的正當性，緩解其難以名狀的焦慮。他們之所以從事這些強迫性的儀式，是因為認為這有助于逃避罪惡感和焦慮感。這些儀式的形式和內(nèi)容都使弗洛伊德得以將強迫性神經(jīng)癥的結(jié)構(gòu)和宗教的結(jié)構(gòu)進行頗有說服力的比較*Freud, “Obsessive Actions and Religious Practices,” in ed. Peter Gay, The Freud Reader (New York: Norton, 1989), 435.。其他一些思想家也作過類似的比較研究。筆者并非指禪是能夠治愈神經(jīng)癥的宗教，也沒有暗示修禪者都是神經(jīng)癥患者，盡管心理學(xué)家們通常認為所有人多少都有些神經(jīng)質(zhì)。筆者認為，禪所面對的并不是一組癥狀，而是一個深層心理結(jié)構(gòu)。

一言以蔽之，禪與人類存在的問題有關(guān)，筆者愿將此問題描繪成“生命焦慮”(anxiety of life)或“生存焦慮”(anxiety of living)。從佛陀(Buddha)到今天的普通禪宗信徒，所有人修禪的首要動機都是在圍繞存在問題而掙扎的過程中尋求真諦。折磨他們的生存焦慮可能呈現(xiàn)不同的形式，有的是寂寞和恐懼，有的是認為生命無意義的感受，有的是無來由的內(nèi)疚和悔恨感，有的是內(nèi)在的不安或外在的威脅，或者是對人生無常和死亡的無奈。在巴利文大藏經(jīng)(Pali Canon)中有一段描述佛陀看破紅塵的著名段落，喬答摩(Gautama)問自己：“我遭受著生老病死、悲傷和污穢，為什么還要尋求同樣遭受這些痛苦的東西呢？我遭受著這些痛苦，假設(shè)我去尋找擺脫生老病死、悲傷和污穢的束縛的至高無上的涅槃(Nirvana)，會怎樣呢？”*Bhikkhu Nanamoli, The Life of the Buddha (Kandy, Sri Lanka, 1978), 10.很少有人會停下來思考，為什么喬答摩這個養(yǎng)尊處優(yōu)、曾經(jīng)聲色犬馬的王子竟能體會到生存焦慮。他接觸到出生、衰老、病痛和死亡的殘酷現(xiàn)實這件事，一直都被解釋為是他脫離塵世的原因。但是筆者認為，這些歷史事實只是表面的原因，因為一個人接觸到這些殘酷的人間事實之后可能會更珍惜生命和生活，或者采用及時行樂的人生哲學(xué)和“花開堪折直須折”的人生態(tài)度縱情聲色，用當下流行的話語來說，就是過把癮再死。佛陀的生存焦慮中還有更深層的含義，有些人可能會把它看作是逃離自我和世界的病態(tài)的沖動，英國著名思想家及作家奧爾德斯·赫胥黎將這種欲望描述為靈魂最基本的渴望，是非凡的精神活動和意識狀態(tài)的主要刺激物*Aldous Huxley, The Doors of Perception (New York: Harper & Row, 1954).。這一更深的層次是普通哲學(xué)或心理學(xué)無法看穿的，要認識它，就要從宗教(禪宗佛教的歷史)、表現(xiàn)(禪學(xué)和禪修)、哲學(xué)(現(xiàn)象學(xué)和存在主義)、心理(弗洛伊德和拉康式的精神分析，客體關(guān)系心理學(xué))和語言(語言與主體的關(guān)系)等綜合視角探討其本質(zhì)。

二、“欲望”和四圣諦

既然禪是佛教的一種，要理解它，就不能忽視佛教的四圣諦(The Four Noble Truths)與以上筆者提出的幾個哲學(xué)、心理學(xué)的層面的關(guān)系。佛陀宣稱四圣諦是一種根本的方法，它們能夠真正理解造成人類苦難的無可爭議和不可否認的真相。四圣諦可被視為包含了佛陀對人性頑疾的診斷，提出了理解人類存在的四個相關(guān)聯(lián)的步驟：1.生命是苦難；2.苦難來自欲望或渴求；3.要解脫苦難，必須消除欲望或渴求；4.要消除欲望或渴望，必須修行八正道(the Eightfold Path)。在四圣諦中，最重要的(或有害的)因素是欲望或渴望，因為它是人類所有痛苦的根源。欲望或渴望通常被認為是對物質(zhì)利益或感官享受等無休止的追求。然而這種理解既不符合佛陀特有的生命焦慮，也不符合人類一般性的生命焦慮。正如筆者先前所述，喬答摩在棄絕塵世之前擁有一切物質(zhì)利益和感官享受。他的欲望或渴望并不在于這些實在的東西，一定還有其他的不可名狀的對象。在此，我們了解一下法國思想家雅克·拉康關(guān)于“欲望”的概念將會有所啟發(fā)。

拉康還區(qū)分了欲望和內(nèi)驅(qū)力(drives)的差異。盡管這兩者都屬于他者的范疇，欲望是唯一的，而內(nèi)驅(qū)力有很多。換句話說，內(nèi)驅(qū)力就是所謂欲望的單一力的具體表現(xiàn)。欲望的對象只有一個，即小他物(objet petita)，由不同的部分驅(qū)力中的各種局部對象體現(xiàn)。但小他物不是欲望所趨向的對象，而是欲望產(chǎn)生的原因。欲望不涉及對象，而是涉及缺乏和喪失。欲望是填補缺乏和重獲喪失的對象的無意識渴望。

三、欲望的產(chǎn)生和涅槃

根據(jù)佛陀的教導(dǎo)，擺脫渴望或欲望的唯一方法是修行通往涅槃的八正道。那么，涅槃就是人免受欲望攻擊的最終歸宿。因此涅槃與禪悟密切相關(guān)。從很多方面來看，悟就是涅槃。但什么是涅槃？即使到現(xiàn)在，它仍是眾說紛紜、充滿誤解的謎一般的概念。下面是《禪門三柱》一書的禪宗詞匯中“涅槃”的定義：

這個定義只涉及涅槃的某些方面。涅槃還有另一方面的含義，而且因為這一點佛教常被指責(zé)為一種虛無主義、消極悲觀和厭世絕望的宗教和哲學(xué)。這種指責(zé)基于對涅槃詞源學(xué)的理解。在梵文中，涅槃意為“滅絕”。這個定義長久以來被一些西方學(xué)者看作佛教教義消極性的證據(jù)。佛教徒和禪宗信徒當然反對這種解釋。但是筆者必須指出，對于指責(zé)其為虛無主義的看法，他們的辯解是軟弱無力、并不很令人信服的，因為他們迄今還未能向大眾確切地展示涅槃到底是什么。在此有必要引用下面一段話：

筆者必須指出，這段引證的辯解并不能讓我們更好地理解涅槃。有鑒于此，筆者認為，我們只有首先用哲學(xué)和心理學(xué)的話語對欲望、欲望的起源和欲望的對象有充分的認識，才能正確地理解涅槃。

在《文明及其缺憾》(CivilizationandItsDiscontent)一書中，弗洛伊德分析了羅曼·羅蘭首先提出的“宗教情感的真正根源”，并受其啟發(fā)詳細探討了羅蘭所說的“海洋般浩渺的感覺”(Oceanic feeling)：“他想要把這種感覺稱為對‘永恒’的感覺，對無邊無際、無拘無束的存在的感受——可以說，如同‘海洋般廣闊無垠’。這種感受……完全是主觀的事實，不是信條；它不能使人長命百歲，但卻是宗教力量的源泉，各個宗教派別和宗教體系都利用它?！?Sigmund Freud, Civilization and Its Discontent (New York: Norton, 1961), 11.弗洛伊德并不認為這種“海洋般浩渺的感覺”是宗教情感的真正根源，而將其解釋為我們現(xiàn)在所稱的自體與客體分離的危機。最初嬰兒沒有察覺自身與哺育自己的母親的區(qū)分，這是我們所謂的嬰兒期母嬰共生的心理狀態(tài)。后來，嬰兒知道了母親與自己是獨立存在的兩個主體。這種自體客體分離是兒童心理發(fā)展過程中的創(chuàng)傷性事件，雖被壓抑到無意識中，但絕不會完全消失。成人之后，在某些情形下會重現(xiàn)這種“無邊無際的、與宇宙相連的”“海洋般浩渺的感覺”，這事實上曾經(jīng)是與母體共生的存在。在壓抑的狀態(tài)中，它會帶來存在的問題，即生存焦慮。在很多方面，禪的覺悟或啟示非常類似于這種“海洋般浩渺的感覺”，正如許多修禪者在對他們開悟的體驗的描述中所顯示的那樣。

拉康的欲望理論進一步證實了人類的這種無意識愿望。根據(jù)拉康的觀點，欲望的對象就是“他者”。這很難實現(xiàn)，因為真正的他者就是子宮這個失去的天堂。胎兒享受子宮里無與倫比的極樂，在那里它的生活應(yīng)有盡有，無憂無慮。出生帶來了創(chuàng)傷，當臍帶被割斷后，胎兒之樂也隨之而去。這也許可以解釋海德格爾所說的，“我們從未感覺過輕松自在……我們不斷地被推向存在……我們沒有故鄉(xiāng)，躁動不安地存在著”*引自Arne Naess, Four Modern Philosophers, trans. Alastair (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 174.。

子宮里的胎兒漂浮在羊水中，感覺與母體和宇宙合而為一，不受外部刺激的侵擾。這就是羅曼·羅蘭所描繪的真正的“海洋般浩渺的感覺”。胎兒無欲無求，萬事俱備。子宮是天堂和老家的原始模型。出生意味著永久的無“家/宮”(home/womb)可歸。嬰兒出生時沒有一個是開心微笑的——都是在哭泣。哭泣是不適和失落的標記。海德格爾堅信，哲學(xué)嚴格地說就是鄉(xiāng)愁*參見Arne Naess, Four Modern Philosophers, 174.。中國歷代詩人也不斷描述這種莫名的“千古愁”。筆者試圖指出，生命焦慮嚴格來說是那種鄉(xiāng)愁的表達和再現(xiàn)。涅槃就是與“原始失落”達成妥協(xié)的最終方式。歸根到底，涅槃原則可能就是筆者所稱的胎兒之樂，它消滅了無可名狀的躁動不安，給人一種回“家/宮”(return to home/womb)的幻覺。正如筆者稍后會說明的，禪力圖喚起的最終的精神狀態(tài)，正是一個人曾在子宮中感受到的沒有刺激、痛苦、緊張和欲望的狀態(tài)。胎兒無欲無求，它享受著無欲、寧靜和滿足。這種生存狀態(tài)可能曾經(jīng)激發(fā)道家構(gòu)想出了“無”(nonbeing)的概念，而佛教則創(chuàng)造了空(void)或涅槃的概念。在梵語中，涅槃意為“熄滅、寂滅，自我內(nèi)驅(qū)力對塵世欲望的完全湮滅”。非常有趣的是，弗洛伊德借用了“涅槃原則”(nirvana principle)來解釋他提出的死亡本能：

筆者不揣冒昧地提出，涅槃的心理狀態(tài)近似于胎兒在母親子宮里享受的寧靜的心理狀態(tài)。筆者的觀點得到了嬰兒心理學(xué)研究和禪悟者認識的有力支持。朱麗葉·米切爾(Juliet Mitchell)如此描述新生嬰兒的自我的狀態(tài)：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。二與一為三。(《莊子·齊物論》)

可以認為，這段陳述可視為一種直覺性的思考，表現(xiàn)了嬰兒最初單一性的存在狀態(tài)、隨后發(fā)生的自體客體分離，以及語言的產(chǎn)生。時常出現(xiàn)的回到子宮中的無意識愿望重現(xiàn)在無生(unborn)的欲望中。日本的禪宗大師道元(Dogen)對佛法本性的理解正是如此。他說：“身心與草木并存。佛法(Dharmas)無生，一心亦無生。萬物本相，微塵亦本相。故一心為萬物，萬物為一心，共為一體。”*引自 Shobogenzo. 轉(zhuǎn)引自 Dumoulin, Zen Enlightenment: Origins and Meaning, 104.

盤珪(Bankei)禪師是日本近代的禪宗大師之一，他傳授無生之道，并將其認同于悟。鈴木大拙在這一點上與他看法一致，但將其解釋為一種形而上的道義：

盤珪的無生是萬事萬物的根源，不僅包括我們?nèi)粘＝?jīng)驗的感覺領(lǐng)域，還包括過去、現(xiàn)在和未來所有實在的整體，它充塞十方世界的盡頭?！瓱o生是一切創(chuàng)造的可能性的本源。由此就產(chǎn)生了，當我們吃飯時，不是我們而是無生在吃；當我們疲乏睡眠時，不是我們而是無生在睡。*Suzuki, Fromm, and Richard De Martino, Zen Buddhism & Psychoanalysis (New York: Harper & Brothers, 1960), 19.

換句話說，無生是先驗的存在(Transcendental Presence)。筆者認為，鈴木大拙并未能完全領(lǐng)會盤珪的本意。無生的終極所指是沒有出生的狀態(tài)。中國禪宗大師臨濟義玄對無生作出了恰當?shù)慕忉專骸斑M入無生法界，他[佛陀]游歷四方。進入華嚴世界(西方極樂世界)，他看到一切皆空，沒有實在?！?轉(zhuǎn)引自Suzuki’s translation in Zen Buddhism & Psychoanalysis, 34.

在很大程度上，原始失落(失去子宮)和次級失落(失去共生)的概念可用來解釋涅槃兩個相關(guān)但迥然不同的方面，筆者將其稱為初級涅槃和終極涅槃。初級涅槃可理解為一種“超越時空的絕對存在”。這種涅槃代表了安寧空寂的精神狀態(tài)，在這里人能超脫所有塵世的苦惱。伴隨著禪悟的精神狀態(tài)與這種情況相似，筆者定義其為胎兒之樂。伴隨著禪悟的精神狀態(tài)類似于胎兒之樂。無論它有多接近胎兒之樂，它終不是胎兒享受的最初的愉悅。它是一個替代品，一個“他者”?？赡茉谶@個意義上，拉康和巴特都同意愉悅能夠用語言表達，而極樂不能?！皹O樂是無法言傳的，內(nèi)隱于語言的”，巴特如是說。他引用拉康的話：“一個人需牢記的是，單就極樂而言，它是禁止言說的，要有也只能在字里行間閃現(xiàn)……”法國學(xué)者勒克萊爾(Leclaire)也認為：“無論是誰在說，言說本身就阻止了極樂，或者相應(yīng)的，任何人極樂的體驗，都會造成文字及所有可能的語言在他歡慶之時崩塌與無形?！?Roland Barthes, The Pleasure of the Text (New York: Hill and Wang, 1975), 21.巴特談?wù)摰氖俏膶W(xué)文本，但是他所提到的極樂令人驚訝地接近悟禪者被喚醒時體驗到的精神狀態(tài)。終極涅槃類似于弗洛伊德的死亡本能——自我毀滅的本能，它力圖回到無生命的無機狀態(tài)。這種形式的涅槃也可被稱為消極涅槃(negative Nirvana)，因為它確實表達了看似虛無主義的否定的含義：終極涅槃是他者最終的領(lǐng)域——他者的迷醉，即死亡。但在關(guān)鍵的一點上，筆者與弗洛伊德的看法不同，終極涅槃并不是生命的無機狀態(tài)，而是出生前的身心存在狀態(tài)。反駁虛無主義看法只需一個反問即可擊中要害：對于佛教徒和修禪的人來說，回歸無生命的無機狀態(tài)有何意義？

因此，筆者認為，死亡驅(qū)動或死亡本能并不是要回歸如泥土磚石等無機物的存在狀態(tài)，而是主體對完善圓滿的欲望的追求。在此我們可以回顧一下中國佛教對死亡的用語——圓寂，其字面意是“圓滿的沉默”，沉默是前語言的狀態(tài)，圓滿指的是主體欲望的目標——再次與想象中的自體與客體的融合得以實現(xiàn)。主體欲望的目標首先是子宮，然后是母親，但是這個母親又常常為在自我和他者互動中產(chǎn)生的替代性的母親意象所取代，如山川，峽谷，海洋，大地，以及人們耳熟能詳?shù)拇笞匀荒赣H(Mother Nature)。

四、禪悟與宇宙意識

修禪的最終目標是達到開悟。如鈴木大拙所言，“悟是禪存在的理由(raison d’être )，沒有悟的禪就不是禪”*D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (New York: Grove Press, 1964), 95.。問題是：開悟或禪悟是什么？人們很少停下來思考，嚴格說來，悟或啟示其實是用詞不當，因為它恰恰表達了相反的含義：禪悟的本質(zhì)是喪失意識、知識甚至是認知。它用于表示失落的精神狀態(tài)的原因可能在于，它使人們意識到在生命焦慮之外還有一種選擇方式。這種領(lǐng)悟就是禪悟。

對于局外人來說，禪悟可能是修禪最神秘莫測的組成部分。在中國和日本的禪的歷史中，講述了很多大徹大悟的修行者，但是很少告訴我們禪悟體驗的細節(jié)。只有到了現(xiàn)代，那些獲得禪悟的禪師們才開始向我們描繪他們的體驗。在一段敘述中，一位日本比丘尼記錄了她頓悟的體驗：“我忘記了自己。哦，就是這樣，就是這樣。這是虛空，這是虛無。天地在一瞬間變得明亮；我的身體突然變輕了。我感覺好像我能飛上九天。一切都是虛無；我雙手交叉，敬畏著虛無?！?T. Iizuka ed., Sanzen Taikenshu (Tokyo, 1956), 152.一位在家中實現(xiàn)禪悟的工程師這樣描述他的體驗：“我自身所系的自我最初變得虛無縹緲。但是[佛經(jīng)]的文字沒有改變：‘諸天上下，獨我圓滿?！y道禪堂的滑門不圓滿嗎？草席沒有在圓滿的腳下舞蹈嗎？紅楓葉沒有在圓滿的光下閃爍嗎？宇宙被圓滿包圍；圓滿就在宇宙中。”*Ryuko Yasutani ed., Kyudo no tabi: Gendaijin ga katru Zen no sator no taikendan, first series (Tokyo, 1959), 215.另一女性修禪者報告更有啟發(fā)意義：“我和廣闊宇宙融為一體。無論我仰望頭頂還是環(huán)顧四周，宇宙都是無限廣闊，一片浩渺。最終我跌倒在地?！?T. Iizuka ed., Sanzen taikenshu, 115.不必引用更多頓悟的體驗。所有這些體驗似乎都有共同的特征：主客體間屏障的打破，自我的消失，對現(xiàn)實的直接體驗，對虛無的感受，以及融于宇宙的感覺。

理解禪悟的宇宙體驗有多種多樣的說法。有人曾使用加拿大精神病學(xué)家理查德·R·巴克(Richard R. Bucke)的 “宇宙意識”(cosmic consciousness)來描繪與禪悟類似的神秘體驗*Richard R. Buckle, Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind (New York: Dutton, 1923).。美國著名思想家威廉·詹姆斯(William James)在《宗教經(jīng)驗之種種》(VarietiesofReligiousExperience)一書中，認識到巴克的宇宙意識和東方神秘主義現(xiàn)象之間有著密切關(guān)系。R·C·扎納(R.C. Zaehner)認為，巴克的宇宙意識相當于榮格的集體無意識。弗洛姆也將巴克的“宇宙意識”看成“正是禪宗佛教中開悟的體驗”。但筆者認為，他們所說的宇宙意識并不是禪悟的本質(zhì)，這是因為“宇宙意識”正如其字面意思所示，是一種自覺的意識，可以用清晰的語言來描繪；而禪悟無論是“無念”還是“忘我”，都是一種前語言的無意識，因而無法用清晰的語言來描繪。禪悟的本質(zhì)接近于弗洛伊德所說的“海洋般浩渺的感覺”，亦即胎兒在母體內(nèi)與萬物融為一體的身心體驗，也就是莊子所說的“天地與我并生”，“萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。由于胎兒在母體中尚未有認知和語言，因而只可能有感覺，但不可能有意識，因此，筆者認為用“宇宙意識”來理解禪悟頗為不妥。禪悟獲得的那種體驗與其說是“宇宙意識”，倒不如說是“宇宙無意識”(cosmic unconsciousness)顯得更為恰當。

道元在就如何開悟提出建議時，說：“修行佛道就是了解自我。了解自我就是忘記自我。忘記自我就是感應(yīng)諸法，感應(yīng)諸法就是達到解脫自己和他人的身心的目的?！?Masao Abe and Norman Waddell trans., “Shobogenzo Genjokoan,” in The Eastern Buddhist vol. 5, no.2, 134 ff.在對道元這段話的評論中，杜姆林恰當?shù)刂赋觯?/p>

人通過遺忘而學(xué)習(xí)，也就是說，擺脫自身一切有意識的自我……在這種體驗中，所有對立和區(qū)分——甚至是自身和他者之間的對立和區(qū)分——都消失了。在道元的話里，身心意味著整體的人所擁有的肉體和意識。身心的解脫(datsuraku)就是超越自我，在覺悟中得到解脫。*Dumoulin, Zen Enlightenment: Origins and Meaning, 22.

禪悟，恰恰是通過突破不同層面的意識的和理性的思維，成為跨越客體的存在，自己真正體驗到了本我。

禪宗六祖惠能關(guān)于禪悟的論述更證明筆者的看法。在談到開悟的時候，他主張“見性成佛”。但是一個人的本性是什么？《六祖壇經(jīng)》有云：

杜姆林對此評論道：

根據(jù)南宗惠能的解釋，開悟與終極現(xiàn)實(ultimate reality)的經(jīng)驗有關(guān)，因而也與超驗和存在(Transcendence and Being)的經(jīng)驗有關(guān)。這種形而上的觀點與北宗開悟的方法形成對比。在其對手南宗的解釋中，北宗力圖達到心靈純潔的狀態(tài)，即一種更高層次的意識。與此相反，惠能悟禪方法的特點是無宗旨性，新的存在層面的突破，以及對超驗的經(jīng)歷。*Dumoulin, Zen Enlightenment: Origins and Meaning, 50.

杜姆林把禪悟視為一種終極現(xiàn)實，但什么是終極現(xiàn)實？杜姆林并沒有進一步解釋，因而并沒有觸及禪悟的本質(zhì)，筆者認為，禪悟的終極現(xiàn)實就是胎兒體驗到的現(xiàn)實。因為惠能的悟的方式觸及了人類普遍的返璞歸真的無意識愿望，它是對人類存在狀態(tài)更真實的反映。

在禪宗傳統(tǒng)中，惠能的無念(no thoughts)說構(gòu)成了禪宗快速開悟的方法。美國宗教學(xué)者托馬斯·默頓(Thomas Merton)在比較西方宗教和禪宗的神秘體驗時將“無念”稱為“終極精神”，與“先驗無意識”相同。默頓解釋說：“其命運在其賴以生存的存在之光中顯露?！c神之光成為一體，圣約翰(St. John)表示的‘啟示每一個世人的光’(John 1: 9)似乎與般若(智慧)(prajna)和惠能的‘無意識’密切相關(guān)?！?Thomas Merton, Mystics and Zen Masters (New York: 1967), 25.默頓用基督教語言解釋無念對我們具有一定的啟發(fā)性，但仍然沒有擺脫“大智慧”的理念，而禪的無念是建立在佛教涅槃和道教返璞歸真的概念之上的。老子的《道德經(jīng)》第十六章明確提到回歸本源的無意識欲望：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！?/p>

想象界是人類主體與動物心理聯(lián)系最密切的方面*Lacan, The Seminars of Jacques Lacan Book III, trans. Russell Grigg with notes (London: Routledge, 1993), 253.。因此，它代表了人類主體性和自然最近的接觸點。然而，人類的想象界是由象征構(gòu)建的。這意味著人想象中的關(guān)系與自然有極大的偏離。象征界是人類建立在規(guī)則和結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的、完整的、包括一切的體系。既然規(guī)則和結(jié)構(gòu)離開了語言的使用是難以想象的，象征界本質(zhì)上屬于語言的維度。然而，象征界不能等同于語言。因為語言除了象征維度，還包括想象和真實維度。語言的象征維度屬于能指，在此維度中，元素不是確定項(positive terms)，而是體現(xiàn)區(qū)別的關(guān)系。語言在這三界中的調(diào)和功能對我們理解禪悟有極重要的意義。

禪宗的精髓由十六字概括：“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛?！备鶕?jù)這十六字訣傳達的信息，筆者認為，禪悟就是在語言的超語言形式的調(diào)解中，從象征界經(jīng)過想象界進入真實界的一瞬間的通路。在本質(zhì)上，它是通過忘卻語言，忘卻意識，甚至是摒棄無意識，從而產(chǎn)生了重獲失去的子宮的幻覺和與母體共生的自我存在狀態(tài)，它是一種與宇宙萬物融為一體的身心感受，但不是許多學(xué)者思想家所說的“宇宙意識”。

五、禪悟的本質(zhì)：“宇宙無意識”

日本道元禪師開悟的故事可以說明問題，他得以實現(xiàn)了大徹大悟，是因為成功地拋棄了有意識的自我。根據(jù)記載，一次道元正與其他修禪者一同在中國師傅如凈的禪房里打坐。有一位弟子打起了瞌睡，被師傅當頭棒喝。師傅訓(xùn)斥道：“拋棄你的身心，打瞌睡不能使你開悟！”一聽到這些話，道元立即大徹大悟了。拋棄身心的狀態(tài)正是自我從意識中完全消失的狀態(tài)，從而使主體能夠進入無拘無束、無牽無掛的存在。

禪悟表明，主體真正的存在是完全脫離有意識的思考，這與笛卡兒就此話題的名言“我思故我在”正相反。鈴木大拙認為笛卡兒關(guān)于存在的觀念與禪宗存在的觀念有區(qū)別，但是他認為人的智力無法解釋這種差異：

現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡兒宣稱“我思故我在”，但是我們必須把它反過來。存在是第一位的。通過堅定地主張“我在”，當我這樣說的時候，我就開始思考了。我將“我”和“無我”區(qū)分開。當我說“我在”時，我已離開我自己?！拔以凇笔浅霭l(fā)點，但是我們從“我在”出發(fā)，到達了“我思”。這個部分很難解釋，因為人的智力無法解決這個問題。*D.T. Suzuki, The Field of Zen, ed. with a Forward by Christmas Humphreys (New York: Harper & Row, 1970), 18.

實際上，這并非像鈴木大拙說的那樣不可能理解。從思考過程中的主體的自我意識里，笛卡兒發(fā)現(xiàn)了其“不可動搖的真理的基礎(chǔ)”：“我思故我在?！钡?，禪宗剛好相反。修禪者認為，一個人一旦思考，他就異化于自身了，因為他的思想具有了在自我和客體之間調(diào)解的雙重身份。因此，笛卡兒觀念中的存在是意識和語言構(gòu)成的存在，而修禪者觀念中的存在是語言習(xí)得之前，甚至出生之前的原始存在。因為它是一種無中介的存在，它就是修禪者所稱的“真正的存在”，完全不同于虛假的、社會的、語言的存在。由禪宗所表示的真正的存在令人吃驚地類似于拉康關(guān)于主體的概念：拉康認為，語言不僅先于主體存在并決定了主體思維發(fā)展的走向，而且使主體從一出生起就淪為語言的奴隸*Lacan, écrits: A Selection, 148.。沿著這一思路，拉康挑戰(zhàn)笛卡兒的名言“我思故我在”(cogito ergo sum)，認為情況剛好相反：“我思故我不在”(I think where I am not)，并提出截然相反的論斷：“我不思故我在” (I am where I do not think)*見Lacan, écrits: A Selection, 166.。在拉康的觀念中，主體不是由思考決定的，恰恰相反，思考導(dǎo)致主體的消失：“我不在故我思，因此，我不思故我在……人們應(yīng)該說的是：當我是思考的玩偶之時，我是不存在的；我不想到思考之時，我就想到了我的真實身份?！?Lacan, écrits: A Selection, 166.關(guān)于真正的存在，拉康的原理和禪悟的原理能夠互相解釋。在概念上，拉康的“我不思故我在”與《金剛經(jīng)》中使惠能開悟的“應(yīng)無所住，而生此心”核心觀念是相通的。在禪修實踐上，坐禪最必不可少的一環(huán)就是擺脫思考。只有這樣做修禪者才能進入無中介的、非異化的、真正的原初存在。

修煉者獲得的這種原初存在不是宇宙意識，而是宇宙無意識。宇宙無意識既不是弗洛伊德的個人無意識，也不是榮格的集體無意識，更不是巴克的宇宙意識。鈴木大拙受盤珪(Bankei)的“無生”啟發(fā)，曾用宇宙無意識來描繪禪，但他所說的宇宙無意識與弗洛伊德的個人無意識和榮格的集體無意識并無多大差別，因為他聲言：“只要無意識是本能的，它就沒有超出動物和嬰兒的無意識，就不可能是成人的無意識。屬于成人的無意識是培育出的無意識，它把成人自嬰兒時起所經(jīng)歷的一切有意識的體驗都包含其中而構(gòu)成了其全部存在?！?Suzuki, Zen Buddhism & Psychoanalysis, 19.鈴木將宇宙無意識看成是一種成人的、培養(yǎng)的無意識，因此是一種后天的無意識，其著眼的方向與筆者的概念完全背道而馳。筆者的宇宙無意識探討的是出生前以及前語言的身心狀態(tài)，因而是一種出生前的無意識。此外，鈴木將禪宗的目的及禪悟看成是與精神分析的目的并無多大差別：“禪宗的目的在于獲得探索事物本質(zhì)的新視角……無論如何定義，禪悟指的是處于二元思維的混亂中迄今為止尚未發(fā)現(xiàn)的新世界的展現(xiàn)?！?見其由榮格為其作序的書，D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, 88.而以筆者的“宇宙無意識”概念視之，禪悟不是發(fā)現(xiàn)新大陸，而是失去的“樂園”的失而復(fù)得。

至此，我們應(yīng)該歸納一下禪悟的“宇宙無意識”。當胎兒在母體中感知世界的時候，并沒有可以稱得上我們通常所說的“意識”，其感知外在于自身的心理活動是一種最原始的無意識，但這種原初的無意識卻是宇宙性的，因為，對胎兒來說，其生存的子宮，就是其感知的世界，也就是整個宇宙。在這個世界中，胎兒的感受就是莊子的名言所描繪的心理狀態(tài)：“天地與我并生，而萬物與我為一。”(《莊子·齊物論》)一言以蔽之，胎兒在出生前感知的物我為一的存在就是“宇宙無意識”。

六、結(jié)論：“宇宙無意識”的瞬間回歸

1925年，弗洛伊德寫過一篇文章，“關(guān)于神奇的書寫板”，用兒童玩具說明其有關(guān)大腦是如何處理記憶的理論。神奇的書寫板由兩層可以相互分開的塑料薄膜遮蓋著一層蠟板組成，人們可以在上面用一支特制的筆書寫。如果要消除寫下的字，只要揭開遮蓋蠟板的塑料薄膜即可。但是，如果揭開上面兩層塑料膜，可以看到蠟板上留下曾經(jīng)書寫的痕跡。書寫板提供了一種可以不斷書寫并不斷消除字跡的裝置，同時，又保留了寫過的痕跡。弗洛伊德利用此板的原理說明大腦接受感知的工作原理。大腦通過兩個不同的系統(tǒng)記錄永久性記憶痕跡：一是接受感覺但是并不保留永久痕跡的有意識感知系統(tǒng)，另一個是保留從外界接受的刺激、使其留有永久痕跡的記憶系統(tǒng)。神奇書寫板剛好表現(xiàn)了大腦的這兩個功能。這一具有三層結(jié)構(gòu)的玩具剛好與弗氏關(guān)于大腦的意識、前意識和無意識三層位相模式相對應(yīng)。誠如弗氏所言，“書寫板上字跡的出現(xiàn)與消失”與“感知過程中意識的突然出現(xiàn)和逐漸消失相似”*Freud, The Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Standard Edition) vol. XIX, 230.。

在《弗洛伊德與書寫場景》一文中，達里德認為，弗洛伊德使用神奇書寫板并不是借用其作為一種比喻，而是因為感知機制真的是像書寫板那樣的一種書寫機器。作為支撐其觀點的一個步驟，他指出，書寫板上的字跡清晰可辨不是因為書寫筆在塑料膜上留下了痕跡，而是因為蠟版接觸了塑料膜的反面。這與感知的過程如出一轍。達里德認為，沒有人能夠直接認識世界，而總是事后追溯性地感知的。我們對世界的理解是以前記憶的結(jié)果，或者用另一個說法，是以前書寫的結(jié)果。他認為：“書寫在感知甚至沒有出現(xiàn)之前就對感知起了輔助作用。”*Freud, The Complete Psychological Works of Sigmund Freud vol. XIX, 224.達里德的本意是用弗洛伊德的神奇書寫板確認書寫的重要性，我們欲理解禪悟也可借用神奇書寫板的原理。

在其對弗洛伊德的文字所作的評論中，達里德寫道：

神奇書寫板在其結(jié)構(gòu)中含有康德描繪的三種經(jīng)驗的類比中存在的三種時間模式：永恒、連續(xù)、共在。*Derrida, “Freud and the Scene of Writing,” in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 225.

[責(zé)任編輯李梅]

作者簡介：顧明棟，揚州大學(xué)外國語學(xué)院特聘教授，美國達拉斯德州大學(xué)人文藝術(shù)學(xué)院教授。

※ 本文原為英文，承蒙揚州大學(xué)外國語學(xué)院的馮濤老師譯出初稿，筆者對譯文作了校訂和改寫。