李蕊芹 許勇強

摘要：《聊齋志異》對前代筆記傳奇的借鑒，學人多有論及，但少有研究者涉及該書與道藏仙傳的聯(lián)系。通過考察相關材料，認為《聊齋志異》對道藏仙傳的借鑒與反思體現在以下三方面：一是小說直接借鑒移植仙傳故事元素，以服務于小說主題，二者關系似近而遠；二是仙傳故事敘事模式對《聊齋志異》的影響從形式走向內容，二者關系似遠而近；三是仙傳人物作為文化背景或符號而存在，但同時小說對傳統(tǒng)仙傳文化又進行了深刻的反思和批判，導致二者關系愈行愈遠，并最終背道而馳。

關鍵詞：聊齋志異；道藏仙傳；借鑒；反思

中圖分類號：I207.419 文獻標識碼：A

作為文言小說的巔峰之作，《聊齋志異》內容千奇百怪，情節(jié)曲折離奇，藝術想象出神入化，以獨特的方式傳達出作者對社會的深刻思考。在探求小說成就之源時，除了作者的個人才華及時代因素之外，魏晉至明清的文人筆記、小說傳奇的文學及文化傳統(tǒng)也為小說提供了豐富的營養(yǎng)。關于這個問題，可以參考朱一玄《〈聊齋志異〉資料匯編》“本事編” [1] 1-274 部分。學界達人對此亦多有探討，這些論著或考察《聊齋志異》對前代筆記傳奇的繼承和超越，或探討《聊齋志異》與宗教文化的關系 [2]，但是大多數研究者卻往往忽略了道教仙傳這一非常重要的成書淵源。基于此，本文立足于道藏內仙傳，以微觀的眼光，建立起小說與道藏仙傳的緊密聯(lián)系，并對這種聯(lián)系做出價值判斷?；诙叩年P系度，本文試圖從三個方面探討此問題。

一、故事元素的移植和借鑒

道藏仙傳中最文學化也最富有藝術吸引力的便是體現道家神異的法術，這些神奇變化和異能常作為故事元素被直接移植入《聊齋志異》，并與小說其他內容水乳交融，內化為小說的一部分。

首先常見的是道士的變幻之術。譬如小說卷一《勞山道士》中剪月情節(jié)就多次見于前代仙傳。唐末五代杜光庭《神仙感遇傳》卷二“裴沉從伯”條載：“白衣老人女貼月于壁，如片紙耳。當呼其女曰：可將下弦月子來。其女帖月于壁上，如片紙耳。唐起祝之曰：今夕有客，可賜光明。言訖，一室之內，朗然若張燭矣?！?[3] 172 同書卷五“楊晦之”條也有相似情節(jié) [3] 191 。另外明代李詡的方志《續(xù)吳郡志》“周生傳”中也有周生攬月于袖中的記載 [4] 282 ?！秳谏降朗俊分械朗繉υ铝恋淖兓蔑@然受仙傳的影響頗大。再有卷二《陸判》中朱爾旦洗心清腸之異，可從宋陳葆光《三洞群仙錄》卷十“御寇剖心，道君剪舌”中找出原型，“列御寇墓在鄭郊，有胡生者家貧，少為洗監(jiān)鎪釘之業(yè)，號胡釘鉸。有美酒茶果輒祭御寇祠，以求聰明。夢一人刀劃其腹，以一卷書致于心腑，及覺，乃能詩?！倍朗客鹾槊魃嚅L，誦《道德經》，夢中得道君為剪長舌，語遂正 [5] 337-338 。再如尸解是后期仙道不可或缺的成仙之路，仙傳中比比皆是，小說卷三《丐僧》便再現這一基本情節(jié)，小說中丐僧自己用短刀剖開肚子，并用手伸到肚子里掏出腸子理一理放在路上，氣絕身亡后被官府埋葬，后人們發(fā)現包和尚尸體的席子是空的，而席子原樣捆著，像個空繭殼一樣，這完全是仙傳中道人死后尸解的再現。再如另有道士不畏寒暑的細節(jié)也被移植入小說，如卷四《寒月芙蕖》里濟南道士，不畏寒暑，無論冬夏，總是穿件夾衣，冬夜睡在街頭，身體周圍幾尺以外的冰雪都融化了，而此正是仙傳中諸多道人的常能，如《三洞群仙錄》焦先（卷十五）、王仲都（卷七）、宋玄白（卷三十六）、譚峭（卷三十九）、徉狂道士（卷四十四）、郭恕先（卷四十六）、王吉和祝大伯（卷五十二）都有此能，二者相似度非常高。

其次，道士入異境的方式也頗為玄妙，如《寒月芙蕖》中濟南道士在墻上畫兩扇門，然后用手敲，竟傳出答應聲，接著是開鎖聲，門敞開了。卷三《單道士》與之相類，單道士在墻壁上畫了座城，畫完，用手推城門，門竟一下子開了。這種幻術在道傳中也可看到，如《三洞群仙錄》卷十二“道子潑墨”條，“上顧盼久之，見巖石之下有一小洞，道之指曰：此洞多有神仙，扣之必有應者。于是以手擊之，洞門巖開，有童子在側，道子曰：洞中甚有佳致，請陛下一觀?！?[5] 384 真是分不清幻境還是真實。這種人入畫境的類型還可見于卷一《畫壁》，小說中朱孝廉幻由心生，進入壁畫中并與畫中人物發(fā)生一段愛戀。這種模式與仙傳中“竹葉舟”故事如出一轍。竹葉舟故事分別見于《太平廣記》卷七十四“道術四”“陳季卿條”（出《纂異記》）和唐薛昭蘊《幻影集》，道藏要籍唐杜光庭《仙傳拾遺》卷五和南宋陳葆光《三洞群仙錄》卷九分別有錄，元時則有范康《陳季卿誤上竹葉舟》雜劇，明末又有畢魏《竹葉舟》傳奇，各文本雖然分別承載了不同的文化內涵，但都保留了陳季卿的奇遇情節(jié)，陳季卿因思鄉(xiāng)心切，于睹寺院里壁畫而生歸意，異人將竹葉放于圖中渭水中，陳季卿果然登上竹葉舟回到家中，與親人短暫相聚后又乘舟返回?！懂嫳凇分腥顺霎惥澈蟛⒎且粓鎏摕o的幻境，如文中小仙女發(fā)型的轉變，而此虛實相間的寫法在唐李玫《纂異記·劉景復》一文中可見類似情景，劉景復于夢中見畫中歌女勝兒被金如意擊破頭，明日視繪素，果有損痕。此文雖未輯入道藏，但《太平廣記》與《道藏》的內容關聯(lián)十分密切。至于卷七《鞏仙》里道士可將人藏于袖里出入魯王府，這袖里乾坤也是道家當行，讓人想起仙傳《壺公》里的壺里乾坤。

再次，與人入幻境相反，一些幻境中神仙也可入人世，如卷一《鷹虎神》講述郡城東岳廟中鷹虎神可出廟捉盜，還有卷五《鄱陽神》中翟姓神像救翟姓后人于鄱陽湖的故事，這一元素可見于元時苗時善《純陽帝君神化妙通紀》中“神仙塑像顯真身”條，《通紀》卷七“警鐘仲山第一百三化”載：

長沙鐘仲山，嘉定己巳自金陵罷官歸。舟次巴陵南津晡時，俄睹一舟過焉。舟中一黃襖翁，風貌奇龐，凝然佇立，熟視仲山良久。仲山窺其篷中無他物，惟船頭有黑瓶罐十枚，篷前兩青衣童子，參差立。仲山意其必徑渡，既而僅行二丈許即回棹，而黃襖翁已復端坐篷后矣。二舟相幫行約一二里，再熟視仲山良久，俄失船所在。仲山始謂為巨商，不與之語，至是恍然驚訝，知其為異人也。翌日往呂仙亭禮拜真像，果儼然衣黃衣，亦有兩童衣青衣侍側，其貌皆與昨日所見者肖也。仲山自恨凡目不識神仙，感嘆無已。 [6] 480

另明李詡《續(xù)吳郡志》“邊公式條” [4] 335 也有相似記載，邊公式先遇見真人，后見呂洞賓塑像，知前所遇為呂洞賓。

空間的貫通之外，一些異人還可打破時間的限制，如《種梨》篇中乞丐能讓梨頃刻間發(fā)芽、開花、結果，這在仙傳中也是神仙常有的神術，如《三洞群仙錄》卷七“馬湘摸錢”條，“馬湘字自然，有道術，嘗於江南刺史馬植座上以酒盃盛土種瓜，須臾引蔓花實，食之甚美。” [5] 316 同書卷十一“處回旌節(jié)”條，“即於囊中取花子二粒種之，以盆覆於上，逡巡去盆，花已生矣，頃刻長四五尺，層層生花。道士曰：此仙家旌節(jié)花?！?[5] 341 二者的關系不言而語，雖然，這些故事有些本身是引錄于文人筆記，但進入道教領域傳播遂進一步擴大，進入百姓信仰，才匯集成民間故事，因此，小說中神術的主人公身份多是道人，可說明二者聯(lián)系非常直接和明顯。

同時需要注意，雖然這些故事元素被小說直接移植進來，但卻與原有的對神仙異能的夸飾和宣教不同，這些故事有的被賦予了新的主題，如《勞山道士》《種梨》的諷刺意味，《丐僧》《寒月芙蕖》的驚嘆獵奇口吻，《畫壁》《鞏仙》中男女情愛的溫柔，都與原有的宗教主題相去甚遠，所以說看似最為直接的移植，卻并未建立起二者的血緣聯(lián)系，二者關系似近而遠，是屬舊瓶裝新酒的借用。

二、故事模式的套用和限制

一些道教仙傳故事在長期的積淀和傳播中，形成一些固定的故事模式和宗教寓意，在后世的反復述寫中成為一種思維慣勢和文化心理，潛移默化地滲入《聊齋志異》的創(chuàng)作。

最常見的是故事模式的仿寫，如救動物得好報是仙傳中屢見不鮮的故事套路，《三洞群仙錄》卷三“修公化羊，尹澄憫鹿”條，“《丹臺新錄》：時見群鹿有一傷足者躓頓不前，澄憫其苦，用藥封其足。復遇大雨，食盡，困於林藪，時群鹿奄至，饑則吮乳，寒則臥懷，相隨累月?！?[5] 288 同書卷十四“師皇龍針，崔煒蛇灸”條，引《列仙傳》講述師皇為龍治病，后得龍負師皇仙去。引《太平廣記》講述崔煒偶墮枯井為井中白蛇治疣，得化身為白蛇的龍背負出井。此類故事在仙傳中比比皆是，逐漸成為一種故事類型而影響到《聊齋》的故事模式，如《花姑子》《二班》，舉不勝舉，此不贅述。

仙凡遇合也是仙傳中屢寫不厭的敘事模式，如劉向《列仙傳》“犢子”篇男仙眷顧凡女、“園客”篇凡男得蠶仙垂青，至于《搜神記》中“白衣素女”故事更是眾所周知。小說中不乏其例，如卷三《翩翩》中羅子浮遇二仙女的故事模式，即仙傳中劉晨、阮肇遇仙及“桃花源”模式的結合，正是因為仙傳已規(guī)定了這二種模式美好的文化幻境，因此，《翩翩》中連浪蕩子羅子浮都能遇到仙女的青睞。再如卷三《白于玉》中紫衣仙女對吳筠的眷顧，并為之生女兒夢仙；《蕙芳》中仙女蕙芳感于馬生誠篤，幫他擺脫貧困；《云蘿公主》中仙女云蘿不僅使安在業(yè)一生無憂，還使他兒子改過自新；《書癡》中郎玉柱本是憨癡不懂世事的書生，與仙女結合后漸懂世事。上述都是美輪美奐的仙凡戀，在仙凡遇合模式的影響下，有著大致相同的美好結局。

再如悟道模式更是仙人成仙必經的基本環(huán)節(jié)，同樣形成一定的套路，如呂洞賓分別經歷酒色財氣的考驗，最終看破紅塵而悟道，因此，在元時出現了以呂洞賓為重要角色的度脫劇，完全是一個模式。這一模式同樣見于《聊齋志異》，如卷一《成仙》講述周生在成生的引導下，回家發(fā)現大門關著，叫門也沒有應答，不知不覺中就輕飄飄進了院子，來到臥房，聽見里面有人說話，就悄悄舔開窗紙往里一看，見妻子與一個仆人用一個杯子喝酒，憤怒之下找成生幫忙，成生砍下仆人一條臂膀，周生殺了妻子，并挑出她的腸子掛在院里樹上。此時周生忽然一覺醒來，原來身子還在床上，以為是夢，后來回家，得以證實自己夢中所做又是實事。最后經成生點化“是夢，兄卻以為是真；而真，兄卻以為是夢”，最終悟道。再如卷四《續(xù)黃粱》可以說是“黃粱一夢”的翻版。卷三《雷曹》中樂云鶴所遇異人是雷曹，因為誤了行雨，被罰到人間三年，期滿而去，是仙傳中“謫凡”模式的運用。

此外，故事模式在影響小說《聊齋志異》的結構布局之外，還并進一步拓展到內容上的限制。如卷十《賈奉雉》以“仙界一日，世上百年”為大的時空框架來構思小說，賈奉雉得郎生引入神仙世界，成功通過“老虎”考驗，而敗于妻子的“世情情緣”考驗，被逐出仙界。重回人間后看到的世情冷暖及官場險惡，經歷了一場人間真實版的黃粱夢，最終拋卻塵世，被郎生再次接入仙界。仙傳中時間理念和黃粱手法被借為小說框架，來承載了人間與仙界的美丑對立，既有仙傳模式，又有文人情懷，最終完成藝術與內容的完美結合。

雖然仙傳故事模式對《聊齋志異》的影響不比具體情節(jié)的直接套用那么直接，但仙傳所投射在小說文化方面影響卻更為明顯。如上文所列，恩報模式影響下被救動物必來報恩，仙凡戀模式影響下仙女也會眷顧浪蕩子弟，悟道模式影響下妻子總是不貞?？梢哉f仙傳敘事模式對《聊齋志異》的影響不僅體現在表層形式上，更從內容方面規(guī)定了故事情節(jié)的發(fā)展走向和故事主題或寓意的表現，從而具有文化方面的意義。另外，在故事與生俱來的情感色彩上同樣影響頗深，如“桃源”世界和仙凡戀的詩情畫意，“悟道”模式的失落虛幻之感，都為后世小說所繼承。當然不能否定的是，雖然小說套用了仙傳敘事模式，卻承載了多于仙傳宗教內涵的社會內容，如《翩翩》《云蘿公主》《蕙芳》等其實更寄予了作者于現實中無法實現的美好生活的最大期望?！冻上伞分须m看破夫妻之情，卻篤信友情，所以說遠未達到道教對“酒色財氣”等世俗徹底地拋棄，而且成生對世俗的否定是基于現實官場黑暗事實，因此更具有避世保命的意義，不具備道教仙傳的宗教吸引力。《續(xù)黃粱》除悟道主旨之外，還有戒驕橫貪暴的諷戒旨意，從而超越了宗教范疇。但整體而論，道教仙傳的敘事模式于小說，雖從藝術形式方面的影響入手，卻最終指向了小說的情節(jié)關系、人物形象內涵及感情基調，從而建立起二者之間的緊密聯(lián)系。

三、作為文化背景的仙傳故事

當道藏仙傳故事在后世傳承中固化成一種符號，如同典故一樣被小說家信手拈來，既可借用原意，更多時候則完全被自由發(fā)揮。同時在特定的社會時期，對傳統(tǒng)文化的理性反思也被小說家以形象的方式提出，引起人們對作為民族文化背景的仙傳內涵進行價值判斷。

一方面是作為文化背景的存在，一些仙傳中人物被作為文化原型引入小說，如丁乘鶴在小說領域的再現。丁乘鶴最早見于《搜神后記》卷一，“丁令威，本遼東人，學道于靈虛山。后化鶴歸遼，集城門華表柱。時有少年，舉弓欲射之。鶴乃飛，徘徊空中而言曰：‘有鳥有鳥丁令威，去家千年今始歸。城郭如故人民非，何不學仙冢壘壘。遂高上沖天?！?[7] 1后《三洞群仙錄》卷三“令威仙鶴”條錄《搜神記》（指《搜神后記》），只是個別字有別。另洪自誠《逍搖墟經》卷一也有“丁令威”條。丁乘鶴后頻繁進入文學領域，在詩詞里常被用作感慨久別重歸，驚嘆人世變遷之意，王維、杜甫、白居易、杜牧、李商隱、陸游、元好問等都有所吟。在小說里，丁乘鶴同樣時有所現，如唐李玫《纂異記》“嵩岳嫁女”篇里，丁令威為漢武帝唱歌：“月照驪山露泣花，似悲仙帝早升遐。至今猶有長生鹿，時繞溫泉望翠華?！?[8] 499 明末清初丁耀亢的《續(xù)金瓶梅》第六十二回臨近收尾處，也同樣插入了一個丁令威三次轉世的故事，即一轉為朱頂雪衣白鶴；二轉為善于鍛鐵的匠人，自稱丁野鶴、紫陽道人；三轉為明末東海人，也自稱丁野鶴、紫陽道人。以此來寄寓作者的民族情緒。而至《聊齋志異》“葉生”篇講述了葉生懷才不遇，突遇知己丁乘鶴而生死相從的故事。小說中丁乘鶴是關東人，在葉生家鄉(xiāng)淮陽做縣令，非常賞識葉生的才華，同情葉生的遭遇，并及時伸出援助之手。如果說《纂異記》借用了仙傳中丁令威善于寫詩的才華，《續(xù)金瓶梅》借用了丁令威化鶴的傳說，那么《聊齋志異》則與仙傳中原型完全失去了聯(lián)系，只是借用了其名字而已，頂多保留了其作為一個正面人物的原則。

再如《劉海石》中呂洞賓徒弟劉海石為朋友劉滄客除去家里貍妖，在朋友的追問下，告之師傅是“山石道人”，劉滄客恍然大悟“山石”合起來是“巖”字，正是仙人呂洞賓的名字。這里呂洞賓顯然是作為人們觀念中的神仙而存在的。與之相類的還有《吳門畫工》，講述吳門畫工喜歡畫呂洞賓祖師的像，很想有幸能見到呂祖，這個虔誠的念頭終于感得呂洞賓化為乞丐來見畫工，在呂的幫助指點下，賺得了幾萬兩銀子。在這個故事里，呂洞賓的出現并非如仙傳度脫模式，度化人成仙，而是幫助畫工實現世俗的夢想，因此，呂洞賓也是作為神仙文化背景的存在，與呂洞賓所承載的宗教內涵相去甚遠。

另一方面是對道教仙傳宗教文化的反思。蒲松齡重提仙傳中的典型情節(jié)，往往反其意而用之，以形象的方式對仙傳故事及文化進行理性批判。如卷二《金世成》敘述金世成吃屎成佛，百姓視為英雄，紛紛吃屎捐錢，蓋建大佛殿，譏諷意味非常明顯，與宗教的“食穢”理念背道而馳。仙傳中成仙考驗之一往往是吃異人之穢。如《神仙傳》卷三所記李八伯事，李八百欲教公昉以至道，乃先作傭客以試公昉，八百身有惡瘡，周身匝體，膿血臭惡，須人舐之可愈，公昉使三婢為舐之，不得愈又親自舐之，后又讓其婦舐之，然后八百以美酒洗浴，瘡乃愈。八百使公昉夫妻及舐瘡三婢，以浴余酒自洗，即皆更少，顏色悅美。食仙人之穢本是成仙之捷徑，而至小說里，吃屎成佛成為諷刺的對象，以笑聲消解了宗教的神圣。而恰在《聊齋志異》的《畫皮》里，作者也正面借鑒了這一成仙理念，王生被鬼挖掉心后，妻陳氏在道士的指點下求救于街上的瘋癲的討飯者，在陳氏的請求下，討飯者讓陳氏吃了自己咯出的痰，果然痰最后化為鮮活的心臟掉入王生胸腔，王生才死而復生。可見作者對“食穢”理念是熟悉的，這一正一反的運用，都顯示出小說與仙傳的密切關系。

當仙傳中人物或故事作為一種文化符號或背景，被后世小說家隨機應用并靈活發(fā)揮，當原本的宗教內涵被割裂，取而代之的是對社會問題的認責，至此仙傳與小說的關聯(lián)便走向了反面，同時也更為虛空。

綜上所述，第一種類型，即《聊齋志異》直接移植和借鑒道教仙傳故事元素，二者的聯(lián)系最為明顯，這一點可從小說主人公身份多為道士得以驗證，但就影響而言，卻似乎最為淺顯。因為這些故事元素只是作為小說故事情節(jié)的組成部分，并不指向小說的主題。如上文所述《勞山道士》中有關月的情節(jié)雖直接移植仙傳故事，但小說諷刺之意卻是作者的匠心獨運。因此可以說第一種類型所呈現的關系是似近而遠。第二種類型，即仙傳故事模式對《聊齋志異》的影響，雖最初體現在敘事結構的形式方面，卻最終影響到小說的故事內涵，如上文所述的報恩模式、仙凡戀模式、桃花源模式等，敘事模式規(guī)定了情節(jié)的發(fā)展方向，因此可以說二者的關系從形式走向內容，似遠而近。第三種類型，一方面是仙傳人物作為文化背景或符號而存在，一方面是小說以藝術形式對傳統(tǒng)仙傳文化進行了深刻的反思和批判，從而在一定程度上否定了宗教故事在民間的社會價值和意義?？梢哉f二者的關系是愈行愈遠，并最終背道而馳，而這正可見小說的深刻性。作者在繼承傳統(tǒng)之外，也試圖擺脫傳統(tǒng)的桎梏，提高民眾的思考能力，表現出知識分子不同與普通民眾的價值之所在。

參考文獻：

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[2]黃洽.《聊齋志異》與宗教文化[M].濟南：齊魯書社，2005.

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[5]陳葆光.三洞群仙錄[M]//中華道藏45冊.北京：華夏出版社，2004.

[6]苗時善.純陽帝君神化妙通紀[M]//中華道藏46冊.北京：華夏出版社，2004.

[7]陶潛.搜神后記[M].北京：中華書局，1981.

[8]李玫.纂異記[M]//唐五代筆記小說大觀.上海：上海古籍出版社，2000.

（責任編輯：陳麗華）