王玲霞

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210023)

神圣與世俗之間
——從《沙門不敬王者論》看慧遠的政治思想特點

王玲霞

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210023)

慧遠以深厚精妙的佛學(xué)理論在東晉以降的宗教界和世俗社會有著重大影響。 在《沙門不敬王者論》中， 慧遠以佛學(xué)理論為基礎(chǔ)對沙門不應(yīng)敬王者的觀點進行論證分析， 以靈活性、 折衷性、 原則性、 間接性、 包容性及審時度勢性的思想特點展現(xiàn)其在處理神圣與世俗之間的問題時所呈現(xiàn)的政治智慧。

慧遠； 《沙門不敬王者論》； 佛學(xué)思想； 政治思想特點

慧遠(334年～416年)， 俗姓賈， 雁門樓煩(今山西崞縣)人， 13歲便游學(xué)許昌、 洛陽， 博通六經(jīng)， 善老莊之學(xué)。 《高僧傳》中講他“性度弘博， 風(fēng)鑒朗拔， 雖宿儒英達， 莫不服其深致”[1]211。 21歲時， 聽聞道安在太行恒山立寺， 前往聽其講《般若經(jīng)》， 后豁然悟道：“儒道九流， 皆糠秕耳。”[1]211于是落發(fā)出家事于道安座下。 遁入佛門后， “精思諷持， 以夜繼晝”， 潛心習(xí)法。 曾“遠乃引《莊子》義為連類， 于惑者曉然”[1]212， 并“常欲總攝綱維， 以大法為已任”[1]211。 東晉太元六年， 南下廬山東林寺傳法， “孜孜為道， 務(wù)在弘法， 每逢西域一賓， 輒懇惻諮訪”[1]216。 從而有力地改善了當(dāng)時經(jīng)典未備， 禪法不聞， 律藏殘缺的情況， 并推動了南方佛教及譯經(jīng)事業(yè)的發(fā)展。 慧遠內(nèi)通佛理， 外善道儒， 是魏晉時期乃至中國佛教史上一位著名的大德高僧。

1 《沙門不敬王者論》的時代背景

慧遠生活的時代， 正是中國社會大分裂、 大混戰(zhàn)、 大動蕩的歷史時期。 統(tǒng)治階級內(nèi)部彼此傾軋， 殘酷的戰(zhàn)爭使人們感到生命無常、 朝不保夕。 一方面， 不少氏族名流期望通過信奉佛教尋找到心靈上的依靠； 平常百姓亦希望通過信佛能從現(xiàn)實水深火熱的痛苦中得到解脫， 從而促使佛教以空前的速度和規(guī)模傳播發(fā)展。 另一方面， 由于佛教規(guī)模的擴大， 信徒人數(shù)的增加使國家財政稅收及兵役招募受到影響； 部分僧侶生活奢靡， 積極參與權(quán)力斗爭， 增加了政權(quán)的不穩(wěn)定性， 這些現(xiàn)象引起部分統(tǒng)治者對佛教產(chǎn)生懷疑、 質(zhì)難， 甚至反對的情緒。 因此在統(tǒng)治階層中先后出現(xiàn)了以庾冰、 桓玄為代表要求對沙門進行沙汰的抑佛派， 他們分別從儒佛關(guān)系、 政教關(guān)系出發(fā)， 對沙門敬王者、 沙門袒服等問題進行了激烈的爭論， 究其實質(zhì)則是佛教與中國傳統(tǒng)文化之間的沖突碰撞。 其中， 慧遠所著的《沙門不敬王者論》以佛教理論為指導(dǎo)， 由教義理論延伸到政治治化及倫理綱常， 通過逐層闡述對桓玄所提“沙門應(yīng)禮敬王者”的問題進行系統(tǒng)剖析和積極回應(yīng)， 此論在佛教發(fā)展史上有著巨大的推動作用， 對處理佛教與國家政治關(guān)系有著重要意義。

2 慧遠佛學(xué)思想特點

慧遠晚年曾對自己一生的思想演變進行回顧， 在《與隱士劉遺民等書》中說到：“每尋疇昔， 游心世典， 以為當(dāng)年之華苑也； 及見《老》 《莊》， 便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。 以今而觀， 則知沉冥之趣， 豈得不以佛理為先？”[2]93即由儒道思想歸止于追求佛教的“沉冥之趣”并最終形成以佛為本、 理通道儒的思想特色。 慧遠深厚的佛學(xué)思想是政治思想的基礎(chǔ)， 筆者將通過分析《沙門不敬王者論》中慧遠的佛學(xué)思想特點來探析其政治思想特點， 故在此先對他的佛教思想的核心內(nèi)容進行概述。

慧遠師事道安， 信奉“般若學(xué)”本無派， 宣揚“法性”本體論， 主張萬物的絕對真實本性是“無”“空”。 他認(rèn)為“法性無性， 因緣以之生”， 一切事物現(xiàn)象之所以能夠產(chǎn)生都歸于法性之“無”； “法性”是永恒不變的終究之極， 也是萬物的最終歸宿， 是最終證得的“涅槃”境界。 也就是說法性無性， 是宇宙之本源， 是涅槃解脫之統(tǒng)一， 得法性即證悟涅槃。 慧遠在《大智論鈔序》中言：“法無異趣， 始末淪虛， 畢竟同爭(疑為凈字之誤)， 有無交歸矣?！盵2]由此可見， 慧遠的法性本體論中關(guān)于“無”與“有”的闡釋存在著一定的矛盾， 但又有合理之處， 這與他對不同佛法理論的吸收有關(guān)。 他深受“般若”本無派思想的影響； 對小乘說一切有部的經(jīng)典頗有研究； 與鳩摩羅什書信來往頻繁， 大乘中觀學(xué)說對他有著一定的影響； 早年深受儒學(xué)及老莊思想的影響等使他在吸收各派思想的基礎(chǔ)之上最終形成自己的法性本體論思想。 就慧遠的法性本體論而言， 博采眾家、 取其精華、 融合互通是其一大特征， 也是其思想的主要方法論之一。 這種方法論， 不僅在其“神不滅論”及“因果報應(yīng)論”中有體現(xiàn)， 而且在《沙門不敬王者論》中更是得到充分且靈活地運用。 《沙門不敬王者論》既有深厚的佛學(xué)思想內(nèi)涵， 又表現(xiàn)出慧遠靈活的政治智慧； 既在某種程度上認(rèn)同桓玄的理論觀點， 又原則性地保持住佛教作為一種宗教的獨立自主性。 慧遠此論不僅對佛教起到保護作用， 更直接影響到東晉及以后佛教與政治、 佛學(xué)與中國傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。

3 《沙門不敬王者論》中慧遠的政治思想特點

慧遠之師道安曾言“不依國主， 則法事難舉”[3]17， 一語道破當(dāng)時宗教與政治之間的從屬關(guān)系。 當(dāng)佛教進入中國并發(fā)展到一定階段時， 如何處理佛教與政治之間的關(guān)系成為影響佛教生存發(fā)展的關(guān)鍵因素。 慧遠不但繼承和發(fā)展了道安的佛學(xué)思想， 而且他在處理佛教與“國主”之關(guān)系的思想和方法上也有所發(fā)展。 慧遠不同于佛教以往一味地支持或反對與政治的從屬關(guān)系的態(tài)度， 而是運用一種取自神圣而用之于世俗的思維方式， 從神圣的宗教信仰出發(fā)， 使佛教教義與中國傳統(tǒng)倫理道德有機結(jié)合， 在遵循佛教義理原則的前提下， 靈活發(fā)揮佛教精義并形成獨特的兼具佛學(xué)義理和傳統(tǒng)政治人倫觀念的政治思想。 他一方面認(rèn)可道安的舉法事需依國主之力的觀點， 另一方面又強調(diào)佛教作為宗教的獨立性及與政治保持一種即有又無的關(guān)系的重要性， 從而能夠自由地出入于神圣的宗教與世俗的社會政治之間， 既保持宗教的神圣獨立性又體現(xiàn)出君王的“運通之功”。

3.1 “在家”與“出家”

針對桓玄提出的“沙門應(yīng)敬王者”中的沙門， 慧遠在對其進行詳細分類的前提下具體說明了他們應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會倫理道德， 以此來降低統(tǒng)治者所謂的沙門違背宗法人倫和威脅政權(quán)的統(tǒng)治， 同時明確慧遠所代表的教內(nèi)人士的態(tài)度和立場。 慧遠將佛教徒分為“在家”和“出家”兩大類， 并指出“在家奉法， 則是順化之民， 情未變俗， 跡同方內(nèi)， 故有天屬之愛， 奉主之禮”[4]319， “出家則是方外賓， 跡絕于物”[4]321。 由此可知， 慧遠沒有一開始就直接反駁桓玄的觀點， 而是將桓玄所謂的“臣民”一分為二， 即包括“在家”眾和“出家”眾兩種。 就“在家”眾而言， 從宗教信仰上看， 他們對佛教的皈依， 主要通過在日常生活中念經(jīng)持齋、 供養(yǎng)三寶、 積善行德、 廣種福田等表達宗教情感， 實際未脫離世俗生活。 在慧遠看來他們“厚身存身， 以有封為滯， 累根深固， 存我未忘”[4]319， 可能存在“將以情欲為苑囿， 聲色為游觀， 耽湎世樂， 不能自勉而特出”[4]319的情況， 這就意味著“在家”眾并未真正擺脫“無明業(yè)惑”， 仍為向佛從善的世俗之人， 因此應(yīng)同方內(nèi)之士一樣順化于王治。 這是對桓玄之觀點“帝王有‘資生’之功， 故臣民有致敬之禮”的回應(yīng)。 就“出家”眾而言， 他們則是方外之士， “其為教也， 達患累緣于有身， 不存身以息患， 知生生由于”， 出于對擺脫無明的追求而選擇遁世修行， 斷除一切世俗之?dāng)_， 已經(jīng)成為情俗已變、 發(fā)服已改的方外之賓， 故“不得與世典同禮”[4]321， 這是對桓玄觀點的反駁。 “在家”和“出家”之分已表明慧遠應(yīng)對此問題的政治立場， 禮度適然且機智地回應(yīng)桓玄的問難， 既為桓玄的立論找到合理性所在， 又指出對象應(yīng)有針對性， 不應(yīng)一概而論。

慧遠的高明之處在于他的論述并沒有止于此處， 而是進一步說明出家對王化的有利之處。 “出家”眾“如令一夫全德， 則道洽六親， 澤流天下， 雖不處王候之位， 亦已協(xié)契皇極， 在宥生民矣。 是故內(nèi)乘天屬之重， 而不違其孝； 外闕奉主之恭， 而不失其敬”[4]321。 這是佛教普渡眾生之功德， 并為沙門不敬王者建立了依據(jù)。 經(jīng)過慧遠的剖析， 相對于“在家”眾作為俗世之中的順化之民應(yīng)禮敬帝王而言， “出家”眾從禮儀上雖沒有表現(xiàn)出對王者的禮敬， 但實質(zhì)卻比“在家”眾更能起到有利于王治的作用。 慧遠通過對“出家”眾助于王治、 穩(wěn)定統(tǒng)治的社會作用的分析， 間接地提醒桓玄與其強硬地要求所有佛教徒服從世俗的名教倫理關(guān)系， 不如給予宗教信仰相對的尊重， 以此前提來維護統(tǒng)治的穩(wěn)定。 慧遠作為當(dāng)時佛教代表人物之一， 其目的勿庸置疑是為了爭取佛教發(fā)展的獨立性， 改變對政權(quán)的依附性。 這充分體現(xiàn)出他既承認(rèn)佛教發(fā)展對政權(quán)的需要的客觀事實性， 又不一味地迎合獻媚而喪失宗教原則的思想特征， 從而做到取中而行、 審時度勢地處理神圣宗教與世俗政權(quán)之間的關(guān)系。

3.2 “求宗不順化”

在分析“在家”眾和“出家”眾的不同之后， 慧遠從宗教信仰的角度出發(fā)以寂靜涅槃、 常樂我凈的境界對“出家”眾不應(yīng)該順化同俗的原因進行剖析。 出家僧人追求的是超脫凡俗的“冥神絕境”， 已經(jīng)斷滅對俗情物事的依賴與執(zhí)著， 即使對象是名教倫理、 威嚴(yán)王權(quán)。 這種思維方式是慧遠論述“在家”眾和“出家”眾之不同的思路的延續(xù)。 他沒有直接對沙門“求宗”所帶來的渡世功能進行舉例論證， 而是從佛教義理的角度入手來論證沙門為何不應(yīng)該禮敬王者。 在“求宗不順化”篇中慧遠采取一問一答的方式， 當(dāng)問者提出“然則明宗必存乎體極， 體極必由于順化”[4]323的明宗必順化的論點時， 慧遠即從這一論點出發(fā)而提出沙門為了“求宗”才應(yīng)該采取對王者不順化的觀點。

慧遠首先將稟化而生的萬物分為“有靈”和“無靈”兩類， 并指出“有靈則有情于化”[4]323。 接著又將有情于化與佛教緣起相結(jié)合， 提出“感物而動， 動必以情， 故其生不絕。 其生不絕， 則其化彌廣而形彌積， 情彌滯而累彌深， 其為患也， 焉可勝言哉”[4]323。 因緣和合而起的無明之業(yè)使眾生之心為俗世情感所困累， 從而因果相續(xù)、 輪回不絕。 正是為了眾生能夠擺脫無明之苦， 佛教提倡“反本求宗”。 慧遠講到：“是故反本求宗者， 不以生累其神； 超落塵封者， 不以情累其生。 不以情累其生， 則生可滅； 不以生累其神， 則神可冥。 冥神絕境， 故謂之泥洹?！盵4]323追求涅槃寂靜是佛教的根本宗旨， 正是因為追求涅槃境界的沙門不同于世俗之人， 他們?yōu)閿[脫“色、 受、 想、 行、 識”等世俗羈絆不斷地進行修行， 不為其所累困， 從而能夠不執(zhí)著于一切悲喜苦樂， 達到冥神合一的涅槃境界。 通過對佛教“求宗”所能達到的涅槃之境和問者所提出的“尋夫老氏之意， 天地以得一為大， 王候以體順為尊”[4]324進行對比， 得出：“天地雖以生生為大， 而未能令生者不死； 王候雖以存存為功， 而未能令存者無患?！盵4]324在慧遠看來， 這一人生終極問題的解決只能通過對佛教教義理論的頓悟和相應(yīng)的修行， 從側(cè)面反映出在慧遠認(rèn)為佛學(xué)優(yōu)于儒道之學(xué)的態(tài)度， 這也與他晚年總結(jié)自己一生的思想歷程所言之語相契合。

作為方外之賓的沙門既已意識到“達患累緣于有身， 不存身以息患， 知生生由于稟化”[4]324， 又怎應(yīng)拘泥于世俗之禮數(shù)？慧遠正是通過方外之士對“情”“生”的認(rèn)知不同于儒道在內(nèi)的方內(nèi)之士， 故所求之“宗”應(yīng)有所不同， 因此才要“反本”， 才應(yīng)不順化。 佛教義理與儒道之學(xué)對于“宗極”及“求宗”的方式存在著差異性， 因此對待帝王給予的存身之功和天地賦予的化生之德的反應(yīng)和態(tài)度上亦不相同。 慧遠通過提出看似逆俗卻對沙門而言極為合理的“不順化以求宗”[4]326的觀點對不必禮敬王者進行論證， 以此表達出那些為了以追求涅槃為終極境界的沙門的心聲， 他們既已將凡俗之人誓死追求的一切世俗繁華錦繡和肉身縱樂耽欲視為無物， 又怎能強硬地要求他們來迎合世俗之求、 迫使他們違背佛教的教義戒律呢？ 慧遠從涅槃的境界出發(fā)， 以超脫世俗的角度對沙門是否應(yīng)禮敬王者進行分析， 從而得出“義存于引， 斯沙門之所以抗禮萬乘， 高尚其事， 不爵王侯， 而沾其惠者也”[4]326的觀點， 由此進一步從佛教理論角度對桓玄之論進行反駁。

3.3 “體極不兼應(yīng)”

從《沙門不敬王者論》中可以看到， 慧遠的論證是非常縝密的。 如果說他在“求宗不順化”篇中從宗教旨歸和修行境界的角度進行論證有著強烈的信仰色彩的話， 那么在“體極不兼應(yīng)”篇中慧遠通過以新角度分析如何“理尋”佛教的“宗極”的同時詮釋了佛學(xué)與中國文化之間的異同， 則有利地回應(yīng)了當(dāng)時人們認(rèn)為佛教存于“視聽之外， 廓無所寄”[4]325-326的宗教追求比不上儒學(xué)修身治國平天下的理性實用的普遍觀點， 慧遠作出更為圓融完滿的反駁論證。

針對問難者所言“歷觀前史， 上皇已來， 在位居宗者， 未始異其原本。 本不可二， 是故百代同典， 咸一其統(tǒng)， 所謂‘唯天為大， 唯堯則之’”[4]326的觀點， 慧遠指出：“是以古之語大道者， 五變而形名可舉， 九變而賞罰可言。 此但方內(nèi)之階差， 而猶不可頓， 況其外者乎？”[4]327慧遠在此引用《莊子·天道》中的內(nèi)容說明方內(nèi)教化是因人而異有次第之分的， 故不可一次定立其形； 更何況處于世外的佛法？他并非以這種對比擴大兩者之間的差異性， 而是將話鋒一轉(zhuǎn)， 認(rèn)為兩者所追求的“達本”是一致的。 他認(rèn)為：“常以為道法之與名教， 如來之與堯、 孔， 發(fā)致雖殊， 潛相影響； 出處誠異， 終其則同?！盵4]327佛教與儒道玄學(xué)相比只不過是追求“達本”的路徑不同而已。 佛教與儒道之學(xué)， 理路不同卻歸途同一， 慧遠結(jié)合中國傳統(tǒng)文化對此進行了更為深入地說明。 他指出：“理或有先合而后乖， 有先乖而后合。 先合而后乖者， 諸佛如來， 則其人也。 先乖而后合者， 歷代君王， 未體極之主， 斯其流也。 何以明之？”[4]326把佛教歸為“先合而后乖”之理， 而將士大夫等所推崇之傳統(tǒng)文化視為“先乖而后合”之理路。 另外， 從本體論的角度講， 慧遠所持觀點為“法性無性， 因緣以之生”， 一切事物現(xiàn)象之所以能夠產(chǎn)生都歸于法性之“無”， 可謂“先合而后乖者”； “法性”是永恒不變的終究之極， 也是萬物的最終歸宿， 可謂之“先乖而后合者”。

需要注意的是， 慧遠雖然是通過與中國傳統(tǒng)文化相比較的方式對佛教義理進行闡述的， 但他并未將兩者之差異性作為重點， 而是試圖將兩者有機結(jié)合起來。 乖而合則理必同， 合而乖則悟多方， 最終都能達到求宗之目的， 從而有效地對“但見形者之所不兼， 故惑眾涂而駭其異耳”[4]326提出批評， 同時對桓玄因沙門之禮不同于俗世而提出沙門應(yīng)敬王者的觀點進行間接反駁。 當(dāng)我們認(rèn)識到慧遠所謂的佛教與中國傳統(tǒng)文化的“同”之后， 若深入分析會發(fā)現(xiàn)他在這里還有著更為深層的表達。 雖然他嘗試將佛教與中國傳統(tǒng)文化進行融合以減小彼此之間的差異， 但實質(zhì)上他并不認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是高于或等同于佛教的。 慧遠通過異同比較將佛學(xué)推到合理完善的高度， 他寫到：“因茲而觀， 天地之道， 功盡于運化； 帝王之德， 理極于順通。 故雖曰道殊， 所歸一也。 不兼應(yīng)者， 物不能兼受也。 若以對夫獨絕之教， 不變之宗， 固不得同年而語其優(yōu)劣， 亦已明矣?！盵4]327也就是說， 相對于天地只有運化之功， 帝王之德只能理極于順通之不同， 佛教則可將兩者同時囊括于內(nèi)。 不論是“先合而后乖”， 還是“先乖而后合”， 它們最終都將歸于佛法之“宗”。 這樣， 佛教與以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化之間的優(yōu)劣就不言自明矣。 慧遠又引經(jīng)云：佛有自然神妙之法， 化物以權(quán)， 廣隨所入， 或為靈仙轉(zhuǎn)輪圣帝， 或為卿相國師道士。[4]327萬物是由佛法轉(zhuǎn)化而生、 輪回不絕的， 圣人帝王將相莫不如此， 這是對儒學(xué)提倡的“唯天為大”的一種突破和超越， 也是對桓玄引“故道大， 天大， 地大， 王亦大。 域中有四大， 而王居其一焉”[5]25章所表達的帝王與道地天同大， 擁有“資生存存”之功， 僧侶亦受其恩澤故理應(yīng)禮敬王者的觀點從本體上的否定。

以上“在家” “出家” “求宗不順化”和“體極不兼應(yīng)”四篇主要圍繞沙門是否應(yīng)對王者禮敬的問題展開， 與“形盡神不滅”篇中旨在探討“形神關(guān)系”的側(cè)重點有所不同。 慧遠通過利用道家對修行得道者可以“形有靡而神不化， 以不化乘化， 其變無窮”[6]45的神不滅觀點的運用， 結(jié)合對法性、 本體及涅槃的理解來形成自己獨具特色的“神不滅”理論。 筆者希望借由前四篇中慧遠通過佛學(xué)義理論述沙門是否應(yīng)敬王者這一議題來分析處理政治問題時所表

Between the Sacred and the Secular——FromBuddhistcanDisrespecttheKingto Realize Huiyuan’sPolitical Ideological Characteristics

WANG Lingxia

(Dept. of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

The deep subtle Buddhism theory from Huiyuan has a great influence on the religious and secular society since the Eastern Jin. InBuddhistcanDisrespecttheKing，Huiyuan demonstrated his standpoint that Buddhist can disrespect the King based on Buddhism theory. In dealing with the question of the sacred and the secular, his political wisdom was shown with flexible, eclectic, principled, indirect and inclusive characteristics.

Huiyuan;BuddhistcandisrespecttheKing; Buddhism thoughts; political ideological characteristics

2015-11-20

王玲霞(1984-)， 女， 博士生， 從事專業(yè)： 佛道文化。

1673-1646(2016)02-0016-04

B94

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2016.02.004