田寶祥

(首都師范大學 政法學院， 北京 100048)

墨子“非樂”思想新論

田寶祥

(首都師范大學 政法學院， 北京 100048)

作為百家爭鳴時代的“世之顯學”， 墨子思想對中國傳統(tǒng)文化的影響不可謂不深遠。 梁啟超說， 墨子是小基督， 也是大馬克思。 墨子思想偉大的地方在于， 既被賦予了“天志”的道德律， 又有充分的形式邏輯可憑依， 這種二元一體的結構看似類宗教， 實則更靠近哲學之本， 也最能代表先秦諸子的理性氣質。 在名實關系上， 墨子主張“名實合一”， 且認為實為第一性， 名為第二性， 無論抽象的知識還是審美的藝術， 都隨客體之變化而變化， 具有充分的相對性。 墨子“非樂”， 正是建立在這種認識論的基礎之上。 而今， 再論其“非樂”之思想， 不僅于先秦哲學之研究有意義， 于當下文藝形態(tài)之重構也有意義。

墨子； 《非樂上》； “風雅”之樂； “三表法”

1 官方之樂與私人之樂

知識分子對“樂”向來是極為敏感的。 《論語·述而》有云：“子在齊聞韶， 三月不知肉味， 曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”按照儒家的說法， 音樂作為一種精神層面的存在， 最大作用在于培養(yǎng)人的心智。 某種意義上講， 孔子極力推崇“樂”， 乃是希望以個人的超越式審美對官方立場施加影響。 作為知識分子的儒者， 對于“樂”存有強烈的情感共鳴， 并無不妥； 可若是視聽的對象換作百官， 那事態(tài)的性質就完全不同了。 在墨子看來， 一官如此， 就有可能官官皆如此， 任此趨勢發(fā)展下去， 國家昏亂不是不可能。

與孔子聞韶樂的癡迷狀態(tài)不同， 莊子駕馭音樂的方式有些異常， 也有些超越。 《莊子·至樂》中載：“莊子妻死， 惠子吊之， 莊子則方箕踞鼓盆而歌?！币匀寮业牧鰜砜矗?莊子的行為方式必然有違人倫。 可若從墨家的立場看， 則不然。 “鼓盆而歌”雖不合儒家之孝義體統(tǒng)， 卻也減少了形式上的虛張聲勢。 莊子將對逝者的情感內化為生者的力量， 恰與西北農村吹嗩吶吊唁亡親的傳統(tǒng)一樣， 不鋪陳、 不做作， 悲戚且令人動容。 可以說， 莊子的行為方式是對儒家綱常的一種挑戰(zhàn)， “擊缶而歌”也具有私人之樂的傾向性。

孔子編《詩》三百， 影響雖大， 但個人傾向明顯， 不能代表周朝官方音樂的選擇。 《詩經》中所呈現(xiàn)的詩， 按照現(xiàn)在的理解， 就是所謂的唱本、 歌詞。 《詩經》中所對應的宮廷之“樂”， 名曰“雅”， 與之對應的民間音樂， 乃謂之“風”。 從篇目上講， “風”多于“雅”， 占了《詩經》的一半以上， 但實質上， 作為“風”之受眾的“農與工肆”， 并不具備編曲和記譜的能力， 民間之“風”也不得不以“雅”的演奏形式來表現(xiàn)。 而且， “雅”樂在音樂風格和表演曲目上， 對民間之“風”大力改造， 使之融于官方音樂的系統(tǒng)。 總之， 即使在百家爭鳴的文化活躍期， 官方之樂作為君王意志的主要傳播方式， 對整個社會仍具有恐怖的輻射作用。 墨子“非樂”， 可謂洞悉了渾噩表象下的這一真相。

2 《墨子·非樂上》的思想主題

關于音樂的社會功能， 《荀子·樂論》有云：“樂者， 圣人之所樂也， 而可以善民心， 其感人深， 其移風易俗， 故先王導之以禮樂而民和睦?！币魳?， 不僅為圣人所推崇， 也為民眾所喜愛， 一方面具有至情至性的道德之“善”， 另一方面具有改良社會、 凈化風氣之審美功能。 《樂論》篇還說道：“樂行而志清， 禮修而行成， 耳目聰明， 血氣平和， 移風易俗， 天下皆寧?！避髯酉騺碇鲝垺叭诵员緪骸保?在他看來， 音樂作為一劑情感傳遞的良藥， 恰可以起到使民向善之作用。 繼而通過“禮”的教化， 促使人的情感有效地發(fā)生變化， 最終影響和改善整個民族的性格和氣質。

邢兆良先生在《墨子評傳》中， 對“非樂”思想持基本否定的態(tài)度。 他認為：“人際關系的精神、 心態(tài)的平衡、 調節(jié)問題亦是人生存發(fā)展的一個重大問題。 音樂、 藝術等人類活動形式的產生和發(fā)展就是為了適應人類精神生產和心理調適的需要。 墨子‘非樂’， 只看到樂之不能實用生利， 并以音樂能移人性情、 荒廢生產為由而非之， 而沒有看到音樂是人情調試之必需?！盵1]221所謂“非樂”， 不僅是批判， 更是反思。 探究“非樂”這一命題的思想性， 前提是準確地把握墨子所“非”之對象。 若是“非”的對象存在偏差， 那么結論的合理性就要大打折扣。 墨子“非樂”， 可能本質上并非反對音樂， 而是反對聲色犬馬的快樂主義， 反對縱欲主義和奢靡之風。 對此， 下文將從不同角度予以論證。

在思想主題上， 墨子的“非樂”論與嵇康的《聲無哀樂論》是異曲同工的， 它們都把矛頭對準了統(tǒng)治意志強烈的官方音樂。 不同的是， 嵇康在于發(fā)明， 而墨子在于批評。 嵇康主觀上認為， 情感之“哀”本身就構成了音樂， 它隱藏于人們的內心， 只是沒有形成完整的旋律， 沒有在恰當?shù)臅r機生發(fā)出來。 而一旦那些外在的、 已然成熟的音樂傳播進來， 造成一種聽覺上的刺激， 人們的情感馬上會被勾起， 達成一種情感上的共鳴。 換言之， 音樂乃人的一種天賦， 無論貧富貴賤， 生來素有， 后天也不該受意識形態(tài)左右。

墨子“非樂”不是基于個體， 而是立足現(xiàn)實。 他既反對意識形態(tài)化的官方音樂， 也漠視因情感需要而自由抒發(fā)的民間音樂， 更不愿為大眾提供一種精神層面的抒發(fā)方式。 在對“樂”的評價上， 墨子是嚴苛的、 深切的， 尤其對于奢靡的宮廷雅樂， 墨子的態(tài)度十分堅決， 那就是零容忍、 拒不接受。 音樂不被提倡， 原因有二： 從“上”的角度而論， 無圣王的事跡可考； 從“下”的角度考慮， 不符合民眾的利益。

墨子并非覺得琴瑟竽笙這樣的樂器沒用， 也并未說過大鐘、 響鼓所發(fā)之聲會毒害人心。 墨子“非樂”的直接動力， 來自于上流人物享于“樂”與勞苦大眾憂于“生”的這一社會反差。 “非樂”的主要意義也在于反對快樂主義， 重建嚴肅、 智性的生活方式。 墨子認為， 音樂對人而言， 益處甚少， 應該克制， 而不是發(fā)揚。 人的價值更應該體現(xiàn)在思考和行動上， 哪怕其過程是艱辛而痛苦的， 也應該選擇獨自承受， 而非消極逃避， 追求一時歡愉和世俗樂趣。

3 《墨子·非樂上》的主要概念

《墨子·非樂上》開篇寫道：“仁之事者， 必務求興天下之利， 除天下之害， 將以為法乎天下， 利人乎即為， 不利人乎即止。”“仁之事者”一句， 文法上沒問題， 但理解上有爭議。 俞樾認為， 當作“仁人之所以為事者”之解較妥。 孫詒讓大致認同， 但認為還不夠清楚， 于是在《墨子間詁》里給出了“仁者之事”的明確解釋。 這樣， 在對《非樂上》一篇的論證上， 就有了第一個直接的對象， 即“仁者”。

孔子談“仁”， 墨子也談“仁”， 但二者在內涵上頗有差異。 孔子的“仁”， 更強調主體的德性和精神性， 在儒家看來， “仁”的基石是“親親”， 內容上對應的是“孝悌”。 墨子的“仁”， 更強調主體的智性和實踐性， 內容上對應的是“義”。 在墨家那里， “仁”的根本是“兼愛”， 恰與儒家的“別愛”相對。 墨家從不排斥“親親”之愛， 它將父母兄弟之愛納入到一個平行的空間系統(tǒng)里， 在這個系統(tǒng)里， 每一個對象都與自己構成一對“愛”的關系， 這一系統(tǒng)的最大特點就是平等性、 無等差性。 反之， 儒家的社會關系基本上呈現(xiàn)“金字塔狀”“同心圓狀”， 血親關系始終處于系統(tǒng)的頂端和核心位置。 如果說孔子“愛有等差”的結構更有秩序性， 那么墨子“愛無等差”的觀念則更有兼容性。 譬如， 一個陌路之人在孔子那里， 得到的第一道德反饋只能是“親親”二字， 而在墨子那里， 他可以獲得“兼愛”的補償， 也就是說， 無論他在世界的哪個角落， 都可以得到等同于其他人的極大幸福與滿足。

孔子從不給“仁”一個準確的定義， 他在不同的場合、 針對不同的對象賦予“仁”不同的道德內涵。 而在墨子的思想系統(tǒng)里， 無論大家、 小家， 抑或君王、 百姓， 都有十分合理而有效的言行標準， 那就是“三表法”。 《墨子·非樂上》也有依據(jù)：“上考之， 不中圣王之事； 下度之， 不中萬民之利。”此外， 墨子還直截了當?shù)靥岢觥笆欠桥c否”的根本準則， 那就是：“利人乎， 即為； 不利人乎， 即止。”可以說， “為樂， 非也”這一客觀命題完全是基于該標準而提出的。

墨子思想有一組對立統(tǒng)一的核心范疇， 即“利”與“害”。 墨子用了一組實例， 來論證誰“利”誰“害”的問題。

其一， 從王公大人的角度， 欲得“大鐘、 鳴鼓、 琴瑟、 竽笙之聲”， 必先有大規(guī)模的精良樂器， 而樂器制作需要大量的物力和人力， 樂器運輸需要船只和車輛， 完全就是一項“事乎國家、 斂乎萬民”的浩大工程。 在墨子看來， 耗費如此大的精力， 只為滿足少數(shù)人的一時歡愉， 很顯然， 與“興天下之利、 除天下之害”的要旨是背離的。 因而， “非樂”命題的提出， 既符合道德， 又合乎正義。

其二， 從百姓生計的角度， 心智聰穎、 體力充沛的成年人在君王意志的支配下， “擊鳴鼓、 彈琴瑟、 吹竽笙而揚干戚”， 造成的負面影響有二： 一方面， 大量的青壯勞動力參與音樂表演， 而放棄社會勞動， 作為物質性的人， 連基本的飲食生活都得不到保證， 還談什么個人價值、 人生理想。 另一方面， 宮廷之樂興盛， 必然助長奢靡享樂之風， 整個國家若是沉浸在快樂、 自足的氛圍而長久不能自拔， 一旦出現(xiàn)戰(zhàn)爭， 勢必無絲毫還手之力。 到那時， “強劫弱、 眾暴寡、 詐欺愚、 貴傲賤、 寇亂盜賊”之亂象叢生， 則不可禁止。

其三， 從心智養(yǎng)成的角度， 墨子從來都不是感性主義的頌揚者， 在先秦諸子中， 他是唯一一位主張“自苦”的大家。 這種“自苦”， 不僅是行為上的， 也是精神上的。 墨子認為， 人作為高級動物， 與“禽獸、 麋鹿、 蜚鳥、 貞蟲”之類的區(qū)別在于， 兼有物質性與社會性。 《非樂上》有云：“賴其力者生， 不賴其力者不生?！薄傲Α笔悄诱軐W的重要概念， 它的對立范疇并不是孟子的“氣”， 從概念表達的準確性上， “君子不器”四字更為合適。 墨子認為， 個體不應該貪圖享樂， 尋找生活體驗的愉悅性， 而要依靠自己的“力”， 不斷迎接生活的苦難， 最終完成生存的使命， 只有這樣， 才配稱為道德至上的“真君子”。

墨子對“力”的崇尚， 實質上是沿襲了夏禹的傳統(tǒng)。 在墨子眼中， “力”所催生的一切社會生產， 才是人類綿延不絕的內因。 而諸如音樂、 舞蹈之類的藝術形式， 尤其是歌功頌德、 附庸君統(tǒng)的宮廷雅樂， 很大程度上是對帶有神圣性的社會勞動的一種妨礙和傷害。

4 《墨子·非樂上》的“神道設教”

“神道設教”一語， 首見于《易·觀》：“觀天之神道， 而四時不忒， 圣人以神道設教， 而天下服矣?！标P于“神道”二字， 《周易正義》的解釋是：“微妙無方， 理不可知， 目不可見， 不知所以然而然?！焙喍灾?“神道設教”就是圣人以一種神秘主義的方式教化民眾。

《非樂上》的邏輯結構十分清晰， 論證方式也十分合理。 最特別之處， 恰恰在于“神道設教”的部分。 首先， 墨子自設問題： 為什么“非樂”是一種合理的必然呢？然后遵循“三表法”中“上本之古者圣王之事”一則， 給出了先王之書《官刑》中的證例， “其恒舞于宮， 是謂巫風”。 在墨子看來， 對于違背圣王傳統(tǒng)的行為， 要加以“君子出絲二衛(wèi)， 小人否， 似二伯”的懲罰。 在經濟上， 罰君子繳納“二衛(wèi)”， 小人加倍， 追罰二匹帛。 然后， 墨子又以《黃徑》當中“舞佯佯”則“上帝不順， 降之百殃， 其家必壞喪”一例， 樹立起其“非樂”命題的權威性， 強調了這一原則的不可違逆。

墨子以“神道設教”的方式反對音樂， 并不表現(xiàn)為宗教意義上的有神信仰， 而是試圖站在先代“圣人”的立場， 普及墨家的人文精神和道德情懷。 墨子“非樂”， 并不意味著墨子本人失去了審美的旨趣。 《非樂上》有云：“子墨子之所以非樂者， 非以大鐘鳴鼓琴瑟竿笙之事， 以為不樂也； 非以刻鏤華文章之色， 以為不美也， 非以慘豢煎炙之味， 以為不甘也； 非以高臺厚榭邃野之居， 以為不安也?！笨梢?， 墨子排斥一切縱情肆意、 附庸風雅的宮廷之樂， 對于流行于民間的“十五國風”， 墨子并不完全反對。

墨子“非樂”， 可以理解為是對孔子禮樂思想的一種反動， 但這絕不是“非樂”的終極目標。 受時局的影響， 人的物質欲望被無限放大的同時， 精神空虛也成為一種流行病， 在個體的意識當中蔓延開來。 在長期的鬼神崇拜之后， 音樂“娛樂”的對象也由神過渡到了人。 至此， 完全有理由斷定， 墨子真正要反對的， 是沖動而世俗的快樂主義和個人享樂主義， 而非作為藝術審美的音樂本身。

5 墨子“非樂”論的價值導向

任繼愈先生認為：“墨子未把批評的矛頭指向王公貴族利用音樂藝術加重人民的負擔上面， 而是指責音樂藝術本身， 這就本末倒置了。 照墨子的推論， 王公大人如果放棄他們對音樂藝術的享受， 就會留出更多的時間來， 把國家治理好， 這是沒有依據(jù)的?！盵2]47任繼愈先生還說：“由于墨子不懂得音樂藝術的價值和作用， 不懂得音樂藝術的產生和創(chuàng)造是由于勞動和生活體驗， 所以他對音樂藝術的觀點是片面的。 他為了反對王公大人過分奢侈的生活， 連老百姓正當?shù)乃囆g生活也要一并取消， 這未免因噎廢食了?！盵2]48然而事實恐不如此。 據(jù)《呂氏春秋·貴因》記載：“墨子見荊王， 錦衣吹笙， 因也。”《藝文類聚》卷四十四曾引《尸子》一語：“墨子吹笙， 墨子非樂， 而于樂有是也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》中則明示：“墨翟者， 樂吏之賤者也?！币陨鲜妨铣浞终f明， 墨子是懂音樂的， 即便不十分熱愛， 也絕不至于斷然詆毀。

墨子雖出生貧賤， 但憑借后天的習得， 不僅在學問知識上強于素人， 在音樂藝術上也頗有造詣。 至于“非樂”， 并不是盲目反對一切精神性的藝術創(chuàng)造， 而是一種有選擇、 有針對的社會性批判。 對此， 楊俊光的觀點則頗為中肯：“非樂是一種有原則的思想， 從墨子消費思想的總原則推衍而出的， 絕不是‘有激而發(fā)’或出于‘一時之所感觸’?！盵3]136薛柏成也認為：“若將其思想的合理性和局限性放在一個較為寬闊的視野中加以審視， 無疑具有豐富的內涵， 它是對社會功能的深層次思考。”[4]138

就狹義的文本而論， 墨子在《非樂》篇中沒有展開對音樂的深層討論是遺憾的， 也可以說是不足。[5]89-97但從史學的宏觀角度來看， 墨子所推行的那種高于個體精神之上的群體行動主義， 顯然要超越他所處的那個時代， 既是激進的， 也是先進的。 雖然墨子“非樂”論所激發(fā)的思想浪花， 對于處于禮樂桎梏下的周朝并沒有造成多大的沖擊， 但它隔空回應了當下這個時代的諸多文化亂象。 相信一旦生發(fā)， 足以發(fā)動一場拒絕靡靡之音的藝術革命， 對我們今日的文化建設反倒十分有益。

[1]邢兆良. 墨子評傳[M]. 南京： 南京大學出版社， 2011.

[2]任繼愈. 墨子與墨家[M]. 北京： 商務印書館， 1998.

[3]楊俊光. 墨子新論[M]. 南京： 江蘇教育出版社， 1992.

[4]薛柏成. 墨子講讀[M]. 上海： 華東師范大學出版社， 2011.

[5]曾繁仁. 評墨子“非樂論”美學思想[G]∥墨子研究論叢(4). 濟南: 齊魯出版社， 1998.

A New Argument for Mo-tse’s Anti-Music Thought

TIAN Baoxiang

(College of Political and Law, Capital Normal University, Beijing 100048, China)

As a famous school in the era of “l(fā)etting a hundred schools of thought contend”, Mo-tse’s thought has profound influences on the Chinese traditional culture. As Liang Qichao said, Mo-tse is Christian and also Marxian. The greatness of Mo-tse’s thought is not only endowed the moral law of the will of heaven, but also follows the formal logic adequately. This whole binary cultural structure seems to be religious, but in reality, it is closer to the soul of philosophy, and it best represents pre-Qin thinkers’ rational temperament. In the relationship between existence and consciousness, Mo-tse advocates the unity of existence and consciousness, and he believes the existence is the primary qualities, and the consciousness is secondary. Both the abstract knowledge and aesthetic arts change with the variation of object. Mo-tse’s “anti-music” thought is built on the base of this epistemology. Nowadays, the research on Mo-tse’s “anti-music” thought is not only meaningful for the study of pre-Qin philosophy, but also significant for the reconstruction of current literary form.

Mo-tse;Anti-MusicI; the music of “classic elegance”; “three meter method”

2015-10-16

2015年度首都師范大學學術創(chuàng)新與優(yōu)秀學位論文培育計劃項目： 墨子思想之源出研究

田寶祥(1989-)， 男， 碩士生， 從事專業(yè)： 中國哲學。

1673-1646(2016)02-0026-04

B224

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2016.02.006