韓林合

人是遵守規(guī)則的動(dòng)物
——一種維特根斯坦式的人性觀*

韓林合**

亞里士多德所做出的最為著名的哲學(xué)斷言之一是：按照其本性人是有理性的動(dòng)物。那么，我們應(yīng)該如何進(jìn)一步地闡釋這個(gè)斷言？康德有關(guān)理性的觀念向我們提示了一種可能的闡釋方式。按照康德的理解，知性是一種規(guī)則的官能，而理性在其較窄的意義上則是一種原則的官能。按照一般的理解，理性包括康德意義上的知性和理性。因此，我們不妨根據(jù)康德的上述理解將亞里士多德的這個(gè)著名的斷言重新表述為：人是遵守規(guī)則的動(dòng)物。本文旨在借助于維特根斯坦有關(guān)遵守規(guī)則的諸多洞見(jiàn)來(lái)進(jìn)一步地闡釋這個(gè)論點(diǎn)。

理性 理由 原因 規(guī)則 遵守規(guī)則

一、亞里士多德做出的最為著名的斷言之一是：人是有理性（logos，reason）的動(dòng)物

相關(guān)的主要段落如下：

……顯然，生命甚至于也為植物所享有，而我們所尋找的東西是某種為一個(gè)人類成員所獨(dú)有的東西。因此，我們應(yīng)當(dāng)排除營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的生命（the life of nourishment and growth）。接下來(lái)的將是某種感知的生命（sentient life），但是這種生命顯然又為馬、牛，甚至于每一種動(dòng)物所享有。剩下的是一種擁有理性的要素的生命（以某種方式關(guān)聯(lián)到行動(dòng)）。（就這個(gè)要素來(lái)說(shuō)，其一部分在聽(tīng)命于理性的意義上擁有理性，另一部分在擁有理性并且從事于思維的意義上擁有理性。）因?yàn)檫@種生命可以按照兩種方式來(lái)談?wù)?，所以我們不妨假定我們所談?wù)摰氖沁@樣意義上的生命，即它涉及活動(dòng)意義上的行動(dòng)，因?yàn)檫@似乎構(gòu)成了這個(gè)短語(yǔ)的更為適當(dāng)?shù)挠梅ā?/p>

如果一個(gè)人類成員的特有的活動(dòng)是一種遵照理性的（in accordance with reason）靈魂活動(dòng)或者至少是并非完全缺少理性的靈魂活動(dòng)；并且如果我們說(shuō)任何東西的特有的活動(dòng)從種類上說(shuō)同于相同類型的好的東西的特有的活動(dòng)，正如在一名豎琴演奏者和一名好的豎琴演奏者等等情況中那樣，而且在每種情形中事情均沒(méi)有任何限制地是這樣的，即從美德方面說(shuō)好的東西的優(yōu)勢(shì)就是那種特有的活動(dòng)之上的一種附加物（因?yàn)樨Q琴演奏者的特有的活動(dòng)是演奏豎琴，而好的豎琴演奏者的特有的活動(dòng)就是把豎琴演奏得好）；那么，如果事情是這樣的，而且我們將一個(gè)人類成員的特有的活動(dòng)看成某種生命；進(jìn)而，如果我們將這種生命看成遵照理性的靈魂活動(dòng)和行動(dòng)，將好人（the good person）的特有的活動(dòng)看成好好地且高貴地（well and nobly）進(jìn)行這樣的活動(dòng)和行動(dòng)，而且認(rèn)為如果一個(gè)特有的活動(dòng)是遵照著適當(dāng)?shù)拿赖峦瓿傻?，那么它便是好好地完成的；如果事情是這樣的，那么人之好（the human good）最終便是遵照美德的靈魂活動(dòng)，而且如果有幾種美德，那么它便是遵照最好的且最完全的美德的靈魂活動(dòng)。再一次地，這點(diǎn)必須是相對(duì)于一個(gè)完整的生命而言的。因?yàn)橐恢谎嘧訜o(wú)法成就一個(gè)夏天，一天也無(wú)法成就一個(gè)夏天。同樣，一天或者一小段時(shí)間也無(wú)法讓人享有福祉和歡樂(lè)。①Aristtotle, Nicomachean Ethics, tr.and ed., by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2000,1097b-1098b.

但是，人們肯定是因?yàn)槿N事項(xiàng)而變得出色的（excellent）。這三種事項(xiàng)是自然、習(xí)慣和理性。因?yàn)椋?）一個(gè)人必定生下來(lái)便擁有了某種自然，即人的自然，而非某種其他動(dòng)物的自然。類似地，一個(gè)人的身體和靈魂必定是屬于某個(gè)類別的。不過(guò)，就這些屬性中的一些而言，生下來(lái)就擁有它們這點(diǎn)并非就意味著是好處，因?yàn)樗鼈儽晃覀兊牧?xí)慣加以改變了。（2）因?yàn)橐恍傩阅軌蜃匀欢坏乇涣?xí)慣沿著更好的或者更壞的方向予以發(fā)展。其他動(dòng)物大多數(shù)只是在自然的指導(dǎo)下生活的，盡管它們中的一些也受到習(xí)慣的些許指導(dǎo)。（3）但是，人類成員則還在理性的指導(dǎo)下生活，因?yàn)橹挥兴麄兙哂欣硇?。結(jié)果，所有這三種因素都需要彼此協(xié)調(diào)起來(lái)。因?yàn)槿藗兂３Ｒ驗(yàn)槔硇远`反其習(xí)慣及其自然地行動(dòng)，如果他們?cè)谒说膭裾f(shuō)下相信了某種其他的行動(dòng)方式更好的話。②Aristotle, Politics, tr., by C.D. C. Reeve, Hackett Publishing, Company, Inc., 1998, 1332a-1332b.

按照亞里士多德的理解，理性僅僅是思維和推理之事，而無(wú)論這種思維和推理正確與否。它不僅包括徹底地思考，而且還包括聽(tīng)從理性。我們不妨借助于亞里士多德所做出的一系列對(duì)照和關(guān)聯(lián)來(lái)進(jìn)一步地理解他的理性觀念。③參見(jiàn)Richard Sorabji, “Perceptual Content in the Stoics”, Phronesis, Vol. 35, 1990；“Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-Perception”, in A. O. Rorty, and M. C. Nussbaum,eds., Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford University Press, 1995 ；“Rationality”, in Michael Frede and Gisela Striker, eds., Rationality in Greek Thought, Oxford: Claredon, 1996。

第一，亞里士多德所做出的最為重要的相關(guān)對(duì)照是理性與感官知覺(jué)之間的對(duì)照。在《泰阿泰德篇》中柏拉圖將感官知覺(jué)看作對(duì)白色、甜和其他可感性質(zhì)的單純的記錄。①Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed., by E. Hamilton and H. Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961, pp. 185-187.亞里士多德不能這樣理解感官知覺(jué)，因?yàn)椋駝t他便無(wú)法解釋如下事實(shí)：缺乏理性而僅僅具有感官知覺(jué)的動(dòng)物能夠應(yīng)付世界。為了解釋這點(diǎn)，亞里士多德就不得不大幅擴(kuò)充感官知覺(jué)的內(nèi)容。按照一些解釋者②參見(jiàn)Richard Sorabji, “Perceptual Content in the Stoics”, Phronesis, Vol. 35, 1990；“Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-Perception”, 1995 ；“Rationality”, 1996。的觀點(diǎn)，亞里士多德的確這樣做了：他將感官知覺(jué)和知覺(jué)顯象（phantasia）均看作命題性的（propositional）。在此，“命題性的”一語(yǔ)是在如下較弱的意義上使用的：牽涉謂述（predication）。因此，感官知覺(jué)和知覺(jué)顯象分別具有這樣的形式：一只獅子知覺(jué)到那頭牛在其附近，一個(gè)人擁有這樣的知覺(jué)顯象即太陽(yáng)是一尺寬的。

第二，亞里士多德所做出的另一個(gè)相關(guān)的重要對(duì)照是信念（doxa）與顯象之間的對(duì)照。在他看來(lái)，信念預(yù)設(shè)了或蘊(yùn)涵了理性，進(jìn)而應(yīng)當(dāng)隸屬于理性之下；相反，知覺(jué)顯象并沒(méi)有預(yù)設(shè)或蘊(yùn)涵理性。因此，信念和知覺(jué)顯象是全然不同的。

不過(guò)，這個(gè)斷言讓亞里士多德不得不面對(duì)如下難題：如果可能存在著太陽(yáng)是一尺寬的這樣的知覺(jué)顯象，那么它與相應(yīng)的信念即太陽(yáng)是一尺寬的還有什么區(qū)別嗎？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，亞里士多德給出了明確的肯定回答：二者之間的區(qū)別是不可抹殺的，因?yàn)橐粋€(gè)人可以經(jīng)由（至少是本人的）勸說(shuō)而相信（persuaded）進(jìn)而確信（convinced）太陽(yáng)大于我們所居住的地球，但是他不可能經(jīng)由勸說(shuō)而相信、甚至于確信太陽(yáng)是一尺寬的；而一切信念均包含確信，確信又包含著經(jīng)由勸說(shuō)而相信。

在亞里士多德看來(lái)，所有動(dòng)物均知覺(jué)到可感的性質(zhì)，比如熱、冷、流動(dòng)、干燥等；大多數(shù)動(dòng)物都擁有顯象；但是，只有人擁有確信、信服、信念、思想進(jìn)而理性。

第三，一些人認(rèn)為理性必然與推理聯(lián)系在一起，甚至與形式推理聯(lián)系在一起。但是，亞里士多德不這樣認(rèn)為。對(duì)他來(lái)說(shuō)，理性僅僅是一種思維的能力，它包含著勸說(shuō)進(jìn)而相信、確信等，但是并不包含推理。

第四，亞里士多德也談到了言說(shuō)與理性的關(guān)系。柏拉圖曾經(jīng)將思維定義為無(wú)聲的內(nèi)在言說(shuō)。①參見(jiàn)《泰阿泰德篇》，見(jiàn)The Collected Dialogues of Plato, pp.19-190。人們常常認(rèn)為言說(shuō)和理性不過(guò)是一個(gè)硬幣即logos的兩面而已：一面是指向外部的，一面是指向內(nèi)部的。因此，如果可以證明動(dòng)物擁有言語(yǔ)，那么便同時(shí)證明了它們擁有理性。亞里士多德承認(rèn)一些動(dòng)物能夠發(fā)出有意義的聲音，但是他否認(rèn)動(dòng)物能夠使用名稱，因?yàn)楹笳咭蕾嚰s定，他進(jìn)而也否認(rèn)動(dòng)物擁有真正的言語(yǔ)。

第五，亞里士多德有時(shí)區(qū)分開(kāi)了理性（logos）和理智直視（nous）。前者包含著推理的步驟，而后者則是單一的理智活動(dòng)。不過(guò)，亞里士多德并非總是堅(jiān)守這個(gè)區(qū)分，有時(shí)他樂(lè)于輪換使用二者。

第六，在其早期著作中，亞里士多德認(rèn)為靈魂的理性部分包含著理性欲求。在其后期著作中他放棄了這種觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將欲求，甚至于理性欲求，從理性中分離出來(lái)。結(jié)果，理性變成了一種中立的工具，它可以被以好的方式或壞的方式使用，而非自然而然地便趨向于智慧。趨向于好不屬于理性，而是屬于實(shí)踐智慧（phronesis）和適當(dāng)?shù)睦硇裕╫rthos logos）。

第七，亞里士多德區(qū)分開(kāi)了實(shí)踐理性和理論理性。實(shí)踐理性是指在一種特定的情形中決定做什么或者達(dá)致一個(gè)正確的判斷的能力。將人與神區(qū)別開(kāi)來(lái)的是實(shí)踐理性而非理論理性。

第八，按照一些解釋者的觀點(diǎn)，亞里士多德基本上將理性看作一種推理能力，一種處理從外面提供給它的材料的能力。對(duì)于這些材料，在下述意義上它是中立的：給定了某些假定，推算出做出什么樣的假定是合理的，或者給定了某些偏好，推算出做出什么樣的選擇是合理的。也就是說(shuō)，一些解釋者傾向于將亞里士多德的理性看作允許我們形成信念，在理想的情況下形成合理的信念的東西，乃至允許我們獲得知識(shí)的東西。不過(guò)，少數(shù)解釋者②Michael Frede, “Aristotle’s Rationalism”, in Michael Frede and Gisela Striker, eds., Retionality in Greek Thought, Oxford: Clarendon Press, 1996.則堅(jiān)稱，亞里士多德的理性至少部分說(shuō)來(lái)是由一種有關(guān)事物的根本知識(shí)構(gòu)成的。如果沒(méi)有這種知識(shí)，我們甚至于都無(wú)法開(kāi)始做出任何配得上“思維”或者“推理”之名的事情。而且，這些解釋者進(jìn)而認(rèn)為亞里士多德并不認(rèn)為我們生來(lái)就擁有知識(shí)，因此，理性只是在我們發(fā)育過(guò)程中的這樣一個(gè)節(jié)點(diǎn)上才出現(xiàn)的，這時(shí)我們獲得了那種讓思維和推理首先成為可能的知識(shí)。也就是說(shuō)，我們并非生來(lái)就擁有理性，而是逐漸獲得它的。

二、康德為我們提供了一種與亞里士多德的理性觀非常不同的理性觀

在《純粹理性批判》中，理性（Vernunft）是在三種不同的意義上被使用的。在其最為寬泛的意義上，理性意指“這樣一種官能，它提供了先天的認(rèn)識(shí)原則”①Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg.von W. Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, A11.，也即它構(gòu)成了我們的認(rèn)識(shí)中的一切先天要素—既包括知性（Verstand）中的先天的東西，也包括感性（Sinnlichkeit）中的先天的東西—的來(lái)源。感性之所以屬于理性，這是因?yàn)樗忍斓男问健＞推渥顬楠M窄的意義來(lái)說(shuō)，理性甚至于區(qū)別于知性，它意指的是一種旨在追求知性的認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)的統(tǒng)一性的官能。最后，康德常常不加區(qū)別地使用知性和理性，因此將心靈僅僅區(qū)分為兩種官能，即感性和自發(fā)性（Spontaneit?t）。②參見(jiàn) N. K. Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, New York: Palgrave Macmillan, 2003,pp.1-2。

感性是經(jīng)由我們被對(duì)象刺激的方式而獲得表象的能力。一個(gè)對(duì)象在感性之上所造成的影響是感覺(jué)。一般說(shuō)來(lái)，直觀（Anschauung）是一種認(rèn)識(shí)直接地關(guān)聯(lián)到對(duì)象的那種方式。我們的本性決定了：我們的直觀只能是感性的，也即只有在對(duì)象被給予了我們時(shí)它才能發(fā)生。換言之，它僅僅包含著我們受到對(duì)象刺激的那種方式。經(jīng)由感覺(jué)而與對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)的那種直觀叫作經(jīng)驗(yàn)的直觀。如果我們從經(jīng)驗(yàn)直觀中將屬于感覺(jué)的所有東西都分離出去，所剩下的東西就只有先天直觀形式了，也即純粹直觀。純粹直觀是感性能夠先天地提供的唯一的東西。有兩種作為先天的認(rèn)識(shí)原則的感性純直觀形式，即時(shí)間和空間。

知性是一種非感性的認(rèn)識(shí)官能。它獨(dú)立于感性，我們不能享有直觀。因此，知性不是一種直觀官能。但是，除了直觀就只有經(jīng)由概念而進(jìn)行的認(rèn)識(shí)了。因此，每一種知性（至少人的知性）的認(rèn)識(shí)都是一種經(jīng)由概念而進(jìn)行的認(rèn)識(shí)，都不是直觀的（intuitiv），而是概念推進(jìn)式的（diskursiv）。知性的全部能力就在于經(jīng)由概念來(lái)思維感性直觀的對(duì)象，也即在于這樣的行動(dòng)：將在直觀中提供給它的雜多的綜合帶到借助于概念而進(jìn)行的統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性那里。康德將知性的概念稱作“范疇”（Kategorien）。它們進(jìn)一步被看作我們的認(rèn)識(shí)的規(guī)則。

……經(jīng)驗(yàn)本身就是一種需要知性的認(rèn)識(shí)。就知性而言，在任何對(duì)象被給予我以前，我已經(jīng)不得不在我之內(nèi)假定了其規(guī)則，因此先天地假定了它們。這些規(guī)則先天地表達(dá)在概念之中。因此，經(jīng)驗(yàn)的所有對(duì)象都必定不可避免地要遵照它們，并要與它們保持一致。①Kant, Kritik der reinen Vernunft, B xvii-xviii.

所有認(rèn)識(shí)都需要一個(gè)概念，無(wú)論后者可能多么不完美或者多么模糊。但是，這個(gè)概念按照其形式總是某種一般的東西，并且是充當(dāng)規(guī)則的東西。因此，物體概念根據(jù)經(jīng)由它所思維的那種雜多的統(tǒng)一性充當(dāng)我們有關(guān)外部顯象的認(rèn)識(shí)的規(guī)則。但是，只是經(jīng)由下面這點(diǎn)它才能成為直觀的規(guī)則：在給定的顯象那里，它表示了（vorstellt）這些顯象的雜多的必然的再生，因此表示了它們的意識(shí)中的綜合統(tǒng)一性。因此，在對(duì)我們以外的某種東西的知覺(jué)之中，物體概念使得外延的表象成為必然的，而且與此相聯(lián)，它也使得不可穿透性、形狀的表象成為必然的。②Ibid., A 106.

……知性的概念包含著先天規(guī)則的條件。③Ibid., A 132/B 171.

知性是一種概念的官能（das Verm?gen der Begriffe），因此，它也是一種規(guī)則的官能（das Verm?gen der Regeln）。

在上面我們以各種方式對(duì)知性做出了解釋：經(jīng)由認(rèn)識(shí)的自發(fā)性（與感性的接受性相對(duì)），經(jīng)由思維的官能，還經(jīng)由概念的官能，還有判斷的官能等等。一經(jīng)仔細(xì)審察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些解釋最終說(shuō)來(lái)都是一回事兒。現(xiàn)在我們可以將它刻畫(huà)成規(guī)則的官能。這個(gè)標(biāo)記更加富有成果，并且更加接近了知性的本質(zhì)。感性為我們提供（直觀）形式，知性則為我們提供規(guī)則。知性總是忙于徹查諸顯象，以便在其上找到某種規(guī)則。如果規(guī)則是客觀的（因此必然聯(lián)系著對(duì)象的認(rèn)識(shí)），那么它們便被叫作規(guī)律。雖然我們經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)學(xué)到了許多規(guī)律，但是這些規(guī)律畢竟僅僅是更高的規(guī)律的特殊的規(guī)定。而這些更高的規(guī)律之中的最高的規(guī)律（其他的規(guī)律悉數(shù)歸屬于其下）則先天地來(lái)自于知性本身，而非借自于經(jīng)驗(yàn)。相反，它們必定使得諸顯象獲得了其合規(guī)律性，而且是恰恰由此使得經(jīng)驗(yàn)成為可能的。因此，知性不僅僅是這樣一種官能，即通過(guò)比較諸顯象來(lái)制作規(guī)律；它本身就是對(duì)自然的立法，也即，如果沒(méi)有知性，那么根本就不會(huì)有自然，即顯象雜多根據(jù)規(guī)則而來(lái)的綜合統(tǒng)一性。因?yàn)轱@象本身根本不能發(fā)生在我們之外，而只能存在于我們的感性之內(nèi)。但是，作為經(jīng)驗(yàn)中的認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然，連同它可能包括的一切東西，僅僅在統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性之中才是可能的。而統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性構(gòu)成了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)中的所有顯象的必然的合規(guī)律性的先驗(yàn)根據(jù)。恰恰是這同一種相對(duì)于表象雜多的統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性（即從唯一一個(gè)表象來(lái)規(guī)定這個(gè)雜多的統(tǒng)一性）就是規(guī)則，這些規(guī)則的官能便是知性。因此，一切顯象，作為可能的經(jīng)驗(yàn)，都先天地包含在知性之中，并且是從它那里得到其形式的可能性的，正如它們作為單純的直觀包含在感性之中并且經(jīng)由后者就形式來(lái)說(shuō)才成為可能一樣。①Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 126-127.

最狹窄意義上的理性旨在經(jīng)由其概念即所謂理念（比如有關(guān)認(rèn)識(shí)整體的形式的理念）使得所有可能的經(jīng)驗(yàn)的行動(dòng)或者知性的認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性具有系統(tǒng)性，并且將它們置于諸原則（比如這樣的至上原則：諸顯象的綜合，甚或一般而言的對(duì)于事物的思維的綜合中的諸條件的序列抵達(dá)無(wú)條件者）之下，正如知性旨在經(jīng)由其概念聯(lián)結(jié)顯象雜多并且將其置于其原則之下一樣。①康德區(qū)分開(kāi)了理性的形式的（也即邏輯的）使用與其實(shí)在的使用。就其第一種使用來(lái)說(shuō)，理性是間接地做出推理的官能；就其第二種使用來(lái)說(shuō)，理性本身便包含著某些概念和原則的來(lái)源。參見(jiàn)Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 298-299/B 355-356。在《純粹理性批判》中，康德關(guān)心的主要是理性的實(shí)在的使用。理性的這兩種使用顯然對(duì)應(yīng)著對(duì)亞里士多德的理性觀的兩種不同的解釋。因此，理性從來(lái)不直接關(guān)聯(lián)到一個(gè)對(duì)象，而僅僅直接關(guān)聯(lián)到知性，它并沒(méi)有創(chuàng)造出任何對(duì)象的概念，而只是對(duì)這樣的概念進(jìn)行排序，給予它們以最大程度上的統(tǒng)一性—相對(duì)于諸序列的總體的統(tǒng)一性。相反，知性則并不關(guān)注這個(gè)總體，而只是關(guān)注這樣的聯(lián)結(jié)，正是經(jīng)由它，諸條件的序列總是根據(jù)概念而產(chǎn)生出來(lái)。我們不能說(shuō)理性是有關(guān)對(duì)象的概念，而只能說(shuō)它是有關(guān)這些概念的貫通的統(tǒng)一性的概念—在理性作為規(guī)則而服務(wù)于知性這樣的范圍內(nèi)。因此，理性也是一種規(guī)則的官能，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種原則的官能。②在此，康德告誡我們要區(qū)分開(kāi)理性的原則和知性的原則：前者是來(lái)自于概念的綜合認(rèn)識(shí)，而后者則不是這樣的。前者被絕對(duì)地稱作原則，而后者只是被比較地稱作原則。參見(jiàn)Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 300-301/B 356-358。

在我們的先驗(yàn)邏輯的第一部分我們通過(guò)規(guī)則的官能來(lái)解釋知性；在此我們通過(guò)將理性稱作原則的官能的方式將其與知性區(qū)別開(kāi)來(lái)。③Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 299/B 356.

如果說(shuō)知性或許是經(jīng)由規(guī)則而給予諸顯象以統(tǒng)一性的官能，那么理性便是將知性規(guī)則統(tǒng)一在原則之下的官能。因此，它從來(lái)不首先針對(duì)經(jīng)驗(yàn)或任何對(duì)象，而是首先針對(duì)知性，以便通過(guò)概念將先天的統(tǒng)一性給予知性的雜多的認(rèn)識(shí)，而這種統(tǒng)一性可以稱為“理性的統(tǒng)一性”，從種類上說(shuō)它完全不同于任何能夠借助于知性而獲得的統(tǒng)一性。④Ibid., A 302/B 359.

三、基于康德有關(guān)知性和理性的觀念

我們不妨將亞里士多德關(guān)于人的定義重述如下：人是遵守規(guī)則的動(dòng)物。不過(guò)，“規(guī)則”在此應(yīng)當(dāng)是在其最為廣泛的意義上使用的，不僅僅意指康德意義上的知性和理性的規(guī)則和原則，而且意指人們?cè)谌粘Ｉ钪兄贫ú⒆袷氐乃蟹N類的規(guī)則。

接下來(lái)，我將根據(jù)維特根斯坦的相關(guān)思想較為深入地闡釋一下“人作為遵守規(guī)則的動(dòng)物”這個(gè)觀念。

1．首先，在一個(gè)特定的實(shí)踐，進(jìn)而在相關(guān)的語(yǔ)言游戲和生活形式之內(nèi)，一條規(guī)則與遵守這一規(guī)則的行動(dòng)之間的關(guān)系是內(nèi)在，也即語(yǔ)法的：一條規(guī)則的意義就在于告訴我們以如此這般的方式行動(dòng)。也就是說(shuō)，是規(guī)則本身而非任何其他的東西設(shè)立了這樣的正確性標(biāo)準(zhǔn)，依照它我們能夠判定某個(gè)行為是正確的還是錯(cuò)誤的。

現(xiàn)在某個(gè)人說(shuō)，在服從“＋1”這條規(guī)則—它的技術(shù)是以如此這般的方式教給我們的—的基數(shù)數(shù)列中450跟著449。好的，這并不是下面這個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題：當(dāng)我們覺(jué)得我們將運(yùn)算＋1應(yīng)用于449之上時(shí)，我們便從449得到450。相反，它是這樣的規(guī)定：只有當(dāng)結(jié)果是450時(shí)，我們才應(yīng)用了這個(gè)運(yùn)算。①M(fèi)S（維特根斯坦手稿，下同）, 164, 60-67／BGM, 324.

當(dāng)我給你寫(xiě)出一個(gè)序列的一段時(shí)，于是你在其中看出了這種規(guī)律性（Gesetzm??igkeit）這點(diǎn)可以稱為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，一個(gè)心理學(xué)事實(shí)。但是，如果你已經(jīng)從其中看出了這條規(guī)律，你接著如此地將這個(gè)序列繼續(xù)下去這點(diǎn)不再是任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

但是，為什么它不是任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)：因?yàn)椤霸谒锌闯鲞@個(gè)”可不同于：如此地將它繼續(xù)下去！

只有經(jīng)由如下方式，人們才能夠說(shuō)這點(diǎn)不是任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)：人們宣布這個(gè)階段上的這個(gè)步驟為符合這個(gè)規(guī)律的表達(dá)式的步驟。

因此，你說(shuō)：“按照我在這個(gè)序列中所看到的這條規(guī)則，它必定是這樣繼續(xù)下去的?！辈⒎鞘牵航?jīng)驗(yàn)地！而是：這恰恰是這條規(guī)則的意義。①M(fèi)S, 164, 75-77／BGM, 327-328.

什么時(shí)候我們說(shuō)：這是那條命令，而這個(gè)行動(dòng)則是對(duì)那條命令的服從？或者：“現(xiàn)在他在按照那條命令行動(dòng)”？這些斷言當(dāng)然只有在某一種實(shí)踐之內(nèi)才具有意義。②MS, 165, 79-80.

人們訓(xùn)練一個(gè)小孩遵守一條規(guī)則：但是，人們也向他這樣說(shuō)嗎：“如果你在遵守這條規(guī)則，那么你必須寫(xiě)出這個(gè)”？

“如果你寫(xiě)下了另外的東西，那么你便沒(méi)有理解這條規(guī)則或者誤解了它?！边@是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題嗎？

你教給某人一條規(guī)則，你訓(xùn)練他按照某個(gè)命令如此這般地行動(dòng)。

“必須”說(shuō)出了人們要承認(rèn)的東西。③Ibid., 165, 83-85.

維特根斯坦還通過(guò)他所做出的理由（或者說(shuō)根據(jù)）和原因的重要區(qū)分對(duì)這種內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步的刻畫(huà)。

其一，原因可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)發(fā)現(xiàn)，但是實(shí)驗(yàn)不會(huì)給出理由。事實(shí)上，說(shuō)一個(gè)理由是經(jīng)由實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的這樣的說(shuō)法根本就沒(méi)有意義。

其二，一個(gè)理由與由它所辯護(hù)的行動(dòng)之間的關(guān)系是內(nèi)在的，一個(gè)行動(dòng)只能從一個(gè)特定的理由那里得到辯護(hù)，可以說(shuō)一個(gè)理由對(duì)于由它所辯護(hù)的東西來(lái)說(shuō)是構(gòu)成性的；但是，一個(gè)原因則是外在于由它所引起的事件的。因此，表達(dá)一個(gè)行動(dòng)是如何從某個(gè)事項(xiàng)那里得到辯護(hù)的命題可以說(shuō)是一個(gè)語(yǔ)法命題；而表達(dá)兩個(gè)事件之間的因果關(guān)系的命題則是經(jīng)驗(yàn)命題，因此是一個(gè)假設(shè)。

其三，由于某個(gè)理由而做出的行動(dòng)可以被形容為正確的或錯(cuò)誤的，但是被看作由某個(gè)相關(guān)的事件所引起的同一個(gè)行動(dòng)則不能被形容為正確的或錯(cuò)誤的。

其四，通常情況下我們確實(shí)地知道我們的行動(dòng)的理由，但是卻不知道其原因。因此，對(duì)于某個(gè)人做了某個(gè)事情的理由的探究最終要取決于他之同意這個(gè)理由這點(diǎn)。

最后，理由的鏈條是有終點(diǎn)的，人們并非總是能夠?yàn)橐粋€(gè)理由提供進(jìn)一步的理由；而原因的鏈條則是沒(méi)有終點(diǎn)的，人們總是能夠?yàn)橐粋€(gè)原因找到進(jìn)一步的原因。①參見(jiàn) BB, 14-15, 143；AWL, 4-5, 39-40；VoW, 104-113, 219, 225, 424-429；PG, 101。

在遵守規(guī)則的情形中，所涉及的規(guī)則構(gòu)成了遵守它的行動(dòng)的理由，因此對(duì)于后者來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的。當(dāng)然，除了這種本質(zhì)性的辯護(hù)關(guān)系，在此還存在著一些重要的因果關(guān)系：首先是一條規(guī)則（的表達(dá)）的知覺(jué)（看到或聽(tīng)到）與它所引起的那個(gè)特定的行動(dòng)之間的因果關(guān)系；其次是一個(gè)人為了能夠遵守一條規(guī)則所接受的特定的教學(xué)和訓(xùn)練與后者所導(dǎo)致的他的相關(guān)的行動(dòng)之間的因果關(guān)系；再次是相關(guān)的習(xí)慣形成過(guò)程中所涉及的因果關(guān)系；最后還有作為前三種因果關(guān)系之基礎(chǔ)的相關(guān)的神經(jīng)生理過(guò)程。②參見(jiàn) BB, 12-15；VoW, 93, 105-113, 217-219, 223-225；PU, §198。

我們不妨通過(guò)一個(gè)例子來(lái)更好地理解這個(gè)復(fù)雜的遵守規(guī)則過(guò)程。假定當(dāng)一個(gè)火車司機(jī)看到紅燈時(shí)將火車停下來(lái)。作為對(duì)“你為何停下來(lái)了?”這個(gè)問(wèn)題的回答，他可以說(shuō)：“因?yàn)槟抢镉幸粋€(gè)信號(hào)‘停車’?！痹诖?，司機(jī)為我們提供的是他的行動(dòng)的理由。他的行動(dòng)的原因可以是這樣的：長(zhǎng)期以來(lái)他習(xí)慣于以如此這般的方式對(duì)紅色信號(hào)做出反應(yīng)；或者在他的神經(jīng)系統(tǒng)之中固定的聯(lián)結(jié)通路以這樣的方式建立起來(lái)了，以至于這個(gè)行動(dòng)反射式地跟隨著這個(gè)刺激發(fā)生了。這個(gè)司機(jī)以前所接受的相關(guān)的訓(xùn)練當(dāng)然也可能是相關(guān)的原因之一種。顯然，他不必知道所有這些原因。與之形成鮮明對(duì)照的是，他必定知道他的行動(dòng)的理由。這個(gè)理由就是他提供給我們的那條規(guī)則。而且，在他還沒(méi)有按照這條規(guī)則行動(dòng)之前，他也可以將它作為相關(guān)的行動(dòng)的理由而提供給我們。①參見(jiàn) VoW, 107-109, 111-113, 225；PU, §198。

2．作為一種實(shí)踐，遵守規(guī)則活動(dòng)是建立在規(guī)則的知覺(jué)所引起的諸行動(dòng)的齊一性基礎(chǔ)之上的，也即是建立在這樣的知覺(jué)與諸相關(guān)的行動(dòng)之間的規(guī)則性聯(lián)系基礎(chǔ)之上的，最終說(shuō)來(lái)是建立在相關(guān)的規(guī)則的多次的應(yīng)用基礎(chǔ)之上的。當(dāng)然，單純的齊一性或規(guī)則性對(duì)于遵守規(guī)則活動(dòng)來(lái)說(shuō)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。遵守規(guī)則活動(dòng)進(jìn)一步是建立在人們之間的一致基礎(chǔ)之上的，或者更為準(zhǔn)確地說(shuō)，它將這樣的一致作為框架條件或者說(shuō)“獨(dú)特的環(huán)境”（die charakeristische Umgebung）加以預(yù)設(shè)了。這兩點(diǎn)可以總結(jié)為如下“口號(hào)”：沒(méi)有規(guī)則性或一致性便沒(méi)有遵守規(guī)則。

我今天自然能夠發(fā)明這樣一種棋盤(pán)游戲，它實(shí)際上從來(lái)沒(méi)有被人玩過(guò)。我會(huì)直接地將其描述出來(lái)。但是，只是因?yàn)橐呀?jīng)有了類似的游戲，也即只是因?yàn)槿藗兺孢^(guò)這樣的游戲，這才是可能的。

人們也可以問(wèn)：“在沒(méi)有重復(fù)的情況下規(guī)則性可能嗎？”

今天我肯定能夠給出這樣一條新的規(guī)則，它從來(lái)沒(méi)有被應(yīng)用過(guò)，人們卻理解了它。但是，如果從來(lái)沒(méi)有一條規(guī)則事實(shí)上被應(yīng)用過(guò)，那么這還是可能的嗎？

如果這時(shí)人們說(shuō)“難道幻想中的應(yīng)用（die Anwendung in der Phantasie）不是就足夠了嗎？”—那么回答將是：不?！ㄒ环N私人語(yǔ)言的可能性。）

一個(gè)游戲，一個(gè)語(yǔ)言，一條規(guī)則，是一個(gè)制度。②MS, 164, 92-95；比較BGM, 333-334。

我們稱為“遵守一條規(guī)則”的東西是僅僅一個(gè)人在一生中僅僅做一次的事情嗎？—這自然是一個(gè)有關(guān)“遵守規(guī)則”這個(gè)表達(dá)式的語(yǔ)法的評(píng)論。

一條規(guī)則不可能被僅僅一個(gè)人遵守了僅僅一次。僅僅一個(gè)報(bào)告不可能被做出了僅僅一次，僅僅一個(gè)命令不可能被下達(dá)了僅僅一次，或者僅僅一個(gè)命令不可能被理解了僅僅一次，等等?！袷匾粭l規(guī)則，做一個(gè)報(bào)告，下達(dá)一個(gè)命令，玩一局棋，是習(xí)慣（習(xí)俗，制度）。

理解一個(gè)命題，意味著理解一個(gè)語(yǔ)言。理解一個(gè)語(yǔ)言，意味著掌握一門(mén)技術(shù)。①PU, §199.

“規(guī)則”這個(gè)詞的運(yùn)用與“相同的”這個(gè)詞的運(yùn)用交織在一起。②Ibid., §225.

一條規(guī)則如何決定我不得不做的事情？

遵守一條規(guī)則假定了一致。③MS, 165, 30.

如下事實(shí)是極為重要的：在人們之間幾乎從來(lái)沒(méi)有就如下問(wèn)題發(fā)生過(guò)爭(zhēng)論，即這個(gè)對(duì)象的顏色是否同于那個(gè)對(duì)象的顏色，這根棍子的長(zhǎng)度是否同于那根棍子的長(zhǎng)度等等。這種和平的一致是相同的這個(gè)詞的使用的刻畫(huà)性的環(huán)境。

針對(duì)按照一條規(guī)則行事這樣的事情人們也必須說(shuō)類似的話。④BGM, 323.

很少有哲學(xué)家質(zhì)疑規(guī)則性或者說(shuō)多次的應(yīng)用對(duì)于遵守規(guī)則活動(dòng)的必要性⑤麥吉是少數(shù)做出這樣的質(zhì)疑的哲學(xué)家之一。參見(jiàn)Colin McGinn, Wittgenstein on Meaning, Oxford:Basil Blackwell, 1984, pp.130-138。，不過(guò)，許多哲學(xué)家深度懷疑一致性的必要性。因此，在此我們只需要對(duì)后者做出必要的澄清。

首先，維特根斯坦的相關(guān)立場(chǎng)是這樣的：一致性構(gòu)成了遵守規(guī)則活動(dòng)的框架條件或者說(shuō)環(huán)境，因此它并沒(méi)有，也不能，提供有關(guān)相關(guān)的規(guī)則是否得到了遵守的正確性的標(biāo)準(zhǔn)，也即，它并沒(méi)有決定什么樣的行動(dòng)是遵守了相關(guān)的規(guī)則的正確的行動(dòng)。遺憾的是，克里普克恰恰混淆了遵守規(guī)則活動(dòng)中的框架條件和正確性標(biāo)準(zhǔn)⑥參見(jiàn)S. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford: Blackwell, 1982。。

其次，一些哲學(xué)家①比如貝克和哈克。參見(jiàn)G. P. Baker and P. M. S. Hacker, “Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65,1990, pp.176-177；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, Oxford: Blackwell, 2009, p.223。聲稱遵守規(guī)則并沒(méi)有預(yù)設(shè)一致性的現(xiàn)實(shí)性，而僅僅預(yù)設(shè)了一致性的可能性。我不認(rèn)為一致性的單純可能性對(duì)于遵守規(guī)則本身來(lái)說(shuō)便足夠了。毫無(wú)疑問(wèn)，在一個(gè)特定的情形中，一個(gè)正常的人類成員所做的事情之為遵守某條規(guī)則的行動(dòng)這點(diǎn)僅僅預(yù)設(shè)了我們與其達(dá)成一致的可能性。不過(guò)，遵守規(guī)則本身，從概念上說(shuō)，或者說(shuō)最終說(shuō)來(lái)，的確預(yù)設(shè)了一致的現(xiàn)實(shí)性：如果人們之間從來(lái)未曾達(dá)成過(guò)任何一致，那么就不會(huì)有遵守規(guī)則之事。事實(shí)上，在這樣的情況下根本不可能有人的存在了。

最后，維特根斯坦提醒我們注意，此處所涉及的一致性所意指的并非是（有關(guān)何為真何為假方面的）意見(jiàn)上的一致，而是（有關(guān)語(yǔ)詞的意義的）定義上的一致或者語(yǔ)言上的一致，最終說(shuō)來(lái)是生活形式也即行動(dòng)上的一致。事實(shí)上，這種行動(dòng)上的一致，正如以其為基礎(chǔ)的遵守規(guī)則一樣，對(duì)于我們的本性來(lái)說(shuō)是構(gòu)成性的。

數(shù)學(xué)真理不是由大家都一致承認(rèn)它是真的這點(diǎn)確立起來(lái)的—好像相關(guān)的人是它的證人一樣。因?yàn)樗麄兌荚谒麄兯龅氖虑樯线_(dá)成了一致，所以我們將它確立為一條規(guī)則，并把它放入檔案之中。將其采用為標(biāo)準(zhǔn)的主要理由之一是：它是做事的自然而然的方式，是自然而然的行走之路—對(duì)所有這些人來(lái)說(shuō)。②LFM, 107.

但是，現(xiàn)在假定不同的人的按照一條規(guī)則而進(jìn)行的行動(dòng)是不一致的，情況如何？誰(shuí)是有理的，誰(shuí)是無(wú)理的？可以想象不同的情形。諸如這樣的情形：一個(gè)人最后對(duì)另一個(gè)人說(shuō)：“啊，你是這樣理解這條規(guī)則的”，并且現(xiàn)在他們?nèi)〉昧艘恢?。但是，如果他們沒(méi)能達(dá)成一致，情況如何？好的，在此情況可能是這樣的：其中的一個(gè)人好像被當(dāng)作一個(gè)色盲患者了；或者被當(dāng)作一個(gè)弱智的人了。③MS, 165, 91-92.

在如下事情上沒(méi)有爆發(fā)任何爭(zhēng)論（比如在數(shù)學(xué)家們之間）：人們是否是按照一條規(guī)則行事的。在這樣的事情上人們不會(huì)，比如動(dòng)手打起來(lái)。①PU, §240.

“因此，你說(shuō)，人們的一致決定了什么是正確的和什么是錯(cuò)誤的？”—人們所說(shuō)出的東西是正確的和錯(cuò)誤的；而在語(yǔ)言中人們是一致的。這絕非意見(jiàn)上的一致，而是生活形式上的一致。②Ibid., §241.

3．人們之間生活形式上的一致是共同體的一致，從概念上說(shuō)，這就意味著預(yù)設(shè)了共同體或社會(huì)的存在。因此，遵守規(guī)則之事本質(zhì)上說(shuō)來(lái)是共同體之事或社會(huì)之事。這并非是要否認(rèn)如下可能性甚或事實(shí)：有一個(gè)像克魯索一樣的人，他曾經(jīng)一度生活在一個(gè)（遵守規(guī)則的）共同體之中，有一天遇到了海難，有幸登上了一個(gè)無(wú)人的孤島，此后不得不獨(dú)自生活在其上。經(jīng)過(guò)一些時(shí)日的磨難，他發(fā)明了一些全新的規(guī)則并屢次地遵守它們。不過(guò)，這點(diǎn)與如下斷言的確是不相容的：可能存在著這樣一個(gè)像克魯索一樣的人，他從來(lái)未曾生活在一個(gè)（遵守規(guī)則的）共同體之中，然而有一天卻獨(dú)自發(fā)明了一些規(guī)則并且在其日常的活動(dòng)中不斷地遵守它們。也就是說(shuō)，一個(gè)終生獨(dú)居者不可能—邏輯上說(shuō)—發(fā)明和遵守任何規(guī)則。

一個(gè)正常的、成熟的人類成員之所以能夠遵守一條規(guī)則是因?yàn)樗錾谝粋€(gè)特定的人類共同體之中并且生活于其內(nèi)，而且在其正常的成熟過(guò)程中他接受了該共同體給予他的不斷的教化（Bildung），特別是有關(guān)基本的概念框架（即理性結(jié)構(gòu)）或者遵守規(guī)則方面的教化。與此形成對(duì)照的是，一個(gè)所謂的終生獨(dú)居者—假定它的存在不僅從邏輯上說(shuō)而且從物理上說(shuō)是可能的—根本不是真正意義上的人，因?yàn)樗豢赡軗碛腥魏卫硇越Y(jié)構(gòu)，并非生活在概念空間之中，而僅僅作為無(wú)窮無(wú)盡的因果鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)而生活在因果關(guān)系的空間之中。因此，它所做的任何事情都僅僅是因果過(guò)程中的一個(gè)事件，而非規(guī)范性事項(xiàng)。這樣，追問(wèn)它的作為是正確的還是錯(cuò)誤的、是得到了辯護(hù)還是沒(méi)有得到辯護(hù)根本就沒(méi)有任何意義。最后，追問(wèn)我們正常的人類成員在遵守規(guī)則之事上是否能夠與其達(dá)成一致也就根本沒(méi)有任何意義了。

4．一些哲學(xué)家①比如貝克和哈克。參見(jiàn)G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, Oxford:Blackwell, 1984, pp. 20-21n., pp. 172-176；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp. 149-150, 160-168。堅(jiān)稱遵守規(guī)則根本就沒(méi)有預(yù)設(shè)現(xiàn)實(shí)的一致性。因此，本質(zhì)上說(shuō)來(lái)，它并不是共同體之事或社會(huì)之事。按照這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)，遵守規(guī)則事實(shí)上預(yù)設(shè)的東西僅僅是“被知覺(jué)為一種齊一性并且被構(gòu)想成一種規(guī)范的規(guī)則性”。因此，一個(gè)終生獨(dú)居者至少?gòu)倪壿嬌险f(shuō)是能夠遵守規(guī)則的。

我們?cè)?jīng)爭(zhēng)辯說(shuō)……遵守規(guī)則一般說(shuō)來(lái)預(yù)設(shè)了某種規(guī)則性。我們進(jìn)一步認(rèn)為規(guī)則性是不夠的—遵守規(guī)則顯現(xiàn)在這樣一種規(guī)則性之中，它預(yù)設(shè)了對(duì)某種齊一性的承認(rèn)……

這點(diǎn)也是不夠的，因?yàn)樗枰臇|西是一系列周邊的規(guī)范實(shí)踐或活動(dòng)，比如如下規(guī)范實(shí)踐或活動(dòng)：改正錯(cuò)誤，根據(jù)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)核查所做的事情是否是正確的，解釋所做的事情（如果有人問(wèn)起的話），援引這條規(guī)則來(lái)辯護(hù)所做的事情，向其他人教授這條規(guī)則并且告訴他們什么算作合乎它的行動(dòng)等等。②G. P. Baker and P. M. S. Hacker, “Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65, 1990, p. 176.

就例示了遵守某條規(guī)則的一種規(guī)則性來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的事情是這點(diǎn)：相關(guān)的施動(dòng)者不僅以一種有規(guī)則的方式行動(dòng)（一只蜜蜂或小鳥(niǎo)做到了這點(diǎn)），而且將某種樣式（pattern）看作一種規(guī)則性并且意圖他的行動(dòng)符合于這個(gè)樣式。一只蜜蜂的行為是某種規(guī)則性或齊一性的自然而然的表達(dá)，但是遵守一條規(guī)則則顯現(xiàn)在這樣一種規(guī)則性之中，它預(yù)設(shè)了對(duì)某種齊一性的承認(rèn)……事情或許是這樣的，即每當(dāng)某個(gè)人看到符號(hào)時(shí)他便想到一個(gè)數(shù)字，接著他寫(xiě)下它；而當(dāng)他看到這個(gè)符號(hào)和這個(gè)數(shù)字時(shí)，他又想到另一個(gè)數(shù)字，接著他又寫(xiě)下它。因此，每當(dāng)人們看到時(shí)，他們便自然而然地給出序列123123123……。但是，符號(hào)并不是一條規(guī)則的表達(dá)式，而這個(gè)行為也不是遵守一條規(guī)則的實(shí)例，而僅僅是某種齊一性的一種自然而然的表達(dá)……①G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp.143-144.

【維特根斯坦】關(guān)注的焦點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)不是放在對(duì)于施動(dòng)者的復(fù)多性的要求之上，而是放在對(duì)于這樣一種規(guī)則性的要求之上的，即它被知覺(jué)為一種齊一性并且被構(gòu)想成一種規(guī)范。這不應(yīng)該讓人驚奇，因?yàn)樗麍?jiān)持著這樣的觀點(diǎn)：存在于一條規(guī)則與符合于它的東西之間的那種內(nèi)在關(guān)系是在相關(guān)的施動(dòng)者的實(shí)踐之內(nèi)被鑄造出來(lái)的。②Ibid., p.167.

我不能不對(duì)上引段落中的一些關(guān)鍵斷言持有深深的懷疑：一個(gè)終生獨(dú)居者能夠?qū)⒛硞€(gè)樣式看作一種規(guī)則性并且意圖其行動(dòng)符合于該樣式嗎？它能夠從事于諸如改正錯(cuò)誤，根據(jù)一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)核查所做的事情是否是正確的，向人解釋所做的事情，援引這條規(guī)則來(lái)辯護(hù)所做的事情，向其他人教授這條規(guī)則并且告訴他們什么算作合乎它的行動(dòng)這樣的復(fù)雜至極的規(guī)范實(shí)踐或活動(dòng)嗎？對(duì)這些問(wèn)題的回答顯然只能是否定性的。一個(gè)終生獨(dú)居者不可能做出如此復(fù)雜的活動(dòng)，其行為只能例示因果的規(guī)則性（causal regularity），而非規(guī)范的規(guī)則性（normative regularity）。

貝克和哈克將這樣的觀點(diǎn)歸給維特根斯坦，并堅(jiān)信他們的解釋是有充分的文本根據(jù)的。我不認(rèn)為這樣的歸屬是正確的。正如馬爾考姆所指出的那樣，他們所提到的所有相關(guān)文本均可以做出不同的解讀。③參見(jiàn)N. Malcolm, “Wittgenstein on Language and Rules”, Philosophy 64, 1989。此外，我們能夠找到一些恰恰支持相反的解釋的文本。比如如下評(píng)論：

如果有一天授課不再產(chǎn)生一致了，情況如何？

在沒(méi)有計(jì)算者之間的一致的情況下可能有算術(shù)嗎？

僅僅一個(gè)人（ein Mensch allein）能夠進(jìn)行計(jì)算嗎？?jī)H僅一個(gè)人（einer allein）能夠遵守一條規(guī)則嗎？

這些問(wèn)題類似于比如如下問(wèn)題嗎：“僅僅一個(gè)人能夠做生意嗎？”

……

兩個(gè)人之間能夠做生意嗎？①BGM, 349-350.

在此維特根斯坦自己沒(méi)有回答他所提出的饒有興趣的問(wèn)題：“這些問(wèn)題類似于比如如下問(wèn)題嗎：‘僅僅一個(gè)人能夠做生意嗎？’”貝克和哈克認(rèn)定維特根斯坦的回答將是否定性的：這些問(wèn)題完全不一樣。②參見(jiàn)G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, p.122。他們斷定維特根斯坦的相關(guān)思想是這樣的：正如人們不能獨(dú)自結(jié)婚，不能獨(dú)自決斗一樣，人們也不能在孤島上獨(dú)自做生意。但是，人們肯定能夠獨(dú)自遵守規(guī)則，玩單人紙牌，寫(xiě)日記?！皟H僅一個(gè)人能夠做生意嗎？”更類似于如下問(wèn)題：“一個(gè)人能夠在人類歷史上僅僅一次性玩紙牌嗎？”“兩個(gè)人能夠在人類歷史上一次性地做生意嗎？”對(duì)這些問(wèn)題，回答只能是否定性的。

我認(rèn)為貝克和哈克對(duì)這些關(guān)鍵段落的解讀當(dāng)是錯(cuò)誤的。我同意馬爾考姆的如下評(píng)論：“維特根斯坦自己對(duì)他所提出的這個(gè)問(wèn)題的回答會(huì)是肯定性的。認(rèn)為一個(gè)終生獨(dú)居者能夠擁有一個(gè)語(yǔ)言，或者一種算術(shù)，或者能夠遵守規(guī)則，這樣的假定將類似于如下滑稽的假定：一個(gè)處于這樣的處境的人能夠‘做生意’?！雹蹍⒁?jiàn)N. Malcolm, “Wittgenstein on Language and Rules”, Philosophy 64, 1989, p.22。事實(shí)上，如果相關(guān)的環(huán)境被悉數(shù)去掉的話，甚至于兩個(gè)人之間都無(wú)法彼此做生意。

5．如果遵守規(guī)則本質(zhì)上是社會(huì)性的，那么相應(yīng)的能力不可能是天生的，而是必須通過(guò)教學(xué)和訓(xùn)練從其他人那里學(xué)習(xí)而來(lái)。不過(guò)，一些哲學(xué)家（比如貝克和哈克）則認(rèn)為遵守規(guī)則的能力可以是天生的，堅(jiān)稱在本質(zhì)上教學(xué)和訓(xùn)練與遵守規(guī)則的能力本身沒(méi)有任何關(guān)系。他們甚至于進(jìn)而聲稱，一般說(shuō)來(lái)，一種能力的生成過(guò)程（genesis）與該能力的擁有是不相關(guān)的。這些哲學(xué)家常常將這種觀點(diǎn)歸給維特根斯坦。我認(rèn)為這種觀點(diǎn)本身和這種歸屬均是完全錯(cuò)誤的。

首先，一種天生的能力不可能是規(guī)范性的，而只能是因果性的，其運(yùn)用既不能說(shuō)是正確的，也不能說(shuō)是錯(cuò)誤的，而只能說(shuō)是正常的或不正常的。因此，作為一種規(guī)范能力的遵守規(guī)則的能力不可能是天生的。在此“不可能”意指的是語(yǔ)法的或邏輯的不可能性。

其次，誠(chéng)然，一種能力的來(lái)源對(duì)于其本性和擁有來(lái)說(shuō)并不是構(gòu)成性的。但是，由此并不能得出這樣的結(jié)論：一種能力的來(lái)源對(duì)于其認(rèn)同和擁有來(lái)說(shuō)無(wú)關(guān)。就一種能力來(lái)說(shuō)，假定我們認(rèn)為相關(guān)的教學(xué)和訓(xùn)練為其運(yùn)用提供了一個(gè)理由，這時(shí)如果一個(gè)人此前沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)相關(guān)的教學(xué)和訓(xùn)練，那么他的相關(guān)的行動(dòng)就不可能是這種能力的運(yùn)用。只有當(dāng)我們將相關(guān)的教學(xué)和訓(xùn)練看成是相關(guān)的運(yùn)用的單純的原因時(shí)，它們才是不必要的。

最后，與貝克和哈克所聲稱的相反，維特根斯坦從來(lái)沒(méi)有承認(rèn)存在著這樣的邏輯可能性：某種創(chuàng)造物生下來(lái)就擁有遵守規(guī)則的能力，他從來(lái)沒(méi)有聲稱一個(gè)人習(xí)得遵守規(guī)則的能力的方式或過(guò)程與對(duì)他所習(xí)得的東西的說(shuō)明不相關(guān)。貝克和哈克對(duì)維特根斯坦相關(guān)文本的解讀①G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, 20-21n.；“Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65, 1990, pp.172-174；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp. 157-160, 166-168.全然是誤解。

貝克和哈克用以支持他們的立場(chǎng)的關(guān)鍵文本之一引自《哲學(xué)研究》第495節(jié)：

顯然，我可以經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)確定，一個(gè)人（或者動(dòng)物）對(duì)于一個(gè)符號(hào)像我所意欲的那樣做出反應(yīng)，對(duì)于另一個(gè)符號(hào)則不這樣做出反應(yīng)。比如，一個(gè)人按照符號(hào)“→”向右走，按照符號(hào)“←”向左走；但是，對(duì)于符號(hào)“ ”則不像對(duì)于“←”那樣做出反應(yīng)，等等。

我甚至于根本不用虛構(gòu)任何情形，而只需要考察實(shí)際的情形，即我只能用德語(yǔ)來(lái)引導(dǎo)一個(gè)只學(xué)會(huì)了德語(yǔ)的人。（因?yàn)槲椰F(xiàn)在將德語(yǔ)的學(xué)習(xí)看作這樣的事情：調(diào)節(jié)一個(gè)機(jī)制來(lái)對(duì)某種影響做出反應(yīng)；而且，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，如下事情可以是無(wú)所謂的：另一個(gè)人是學(xué)會(huì)這個(gè)語(yǔ)言的，還是或許在出生時(shí)便已經(jīng)以如此的方式被構(gòu)造起來(lái)了，以至于對(duì)于德語(yǔ)的命題，他像學(xué)會(huì)了德語(yǔ)的通常的人那樣來(lái)做出反應(yīng)。）

下面這個(gè)評(píng)論取自于《哲學(xué)語(yǔ)法》，為理解上述引文提供了十分必要的語(yǔ)境：

人們自然可以將語(yǔ)言視為一種心理學(xué)機(jī)制的一個(gè)部分。最簡(jiǎn)單的情形是：人們這樣來(lái)限定語(yǔ)言概念，即語(yǔ)言是由命令構(gòu)成的。

于是，人們可以設(shè)想，一個(gè)工頭如何經(jīng)由喊叫來(lái)指揮一群人的工作。

人們可以設(shè)想，一個(gè)人發(fā)明了一個(gè)語(yǔ)言，他做出了這樣的發(fā)明，即他經(jīng)由如下方式讓其他人性存在物（menschliches Wesen）替他工作：他通過(guò)懲罰和獎(jiǎng)賞訓(xùn)練他們?cè)诼?tīng)到喊叫時(shí)執(zhí)行某些活動(dòng)。這種發(fā)明類似于一部機(jī)器的發(fā)明。

人們可以這樣說(shuō)嗎：語(yǔ)法描述了語(yǔ)言，即作為一個(gè)心理—物理機(jī)制的這樣的部分的語(yǔ)言，借助于它我們經(jīng)由諸語(yǔ)詞的說(shuō)出，可以說(shuō)正如經(jīng)由對(duì)于一個(gè)鍵盤(pán)上的按鈕的按壓一樣，使得一部人性機(jī)器（menschliche Maschine）來(lái)為我們工作？現(xiàn)在，語(yǔ)法便描述了整部機(jī)器的那個(gè)部分。于是，那個(gè)會(huì)引起所愿望的活動(dòng)的語(yǔ)言將是那個(gè)正確的語(yǔ)言。

顯然，我可以經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)確定，一個(gè)人（或者動(dòng)物）對(duì)于一個(gè)符號(hào)像我所意欲的那樣做出反應(yīng)，對(duì)于另一個(gè)符號(hào)則不這樣做出反應(yīng)。比如，一個(gè)人按照符號(hào)“→”向右走，按照符號(hào)“←”向左走；但是，對(duì)于符號(hào)“ ”則不像對(duì)于“←”那樣做出反應(yīng)，等等。

我甚至于根本不用虛構(gòu)任何情形，而只需要考察實(shí)際的情形，即我只能用德語(yǔ)來(lái)引導(dǎo)一個(gè)只學(xué)會(huì)了德語(yǔ)的人。（因?yàn)槲椰F(xiàn)在將德語(yǔ)的學(xué)習(xí)看作這樣的事情：調(diào)節(jié)①“調(diào)節(jié)”德文為“einstellen”。維特根斯坦在括號(hào)中給出了相應(yīng)的英文“conditioning”（條件控制）。一個(gè)機(jī)制來(lái)對(duì)某種影響做出反應(yīng)，而且如下事情不會(huì)造成任何原則性的差別：他是學(xué)會(huì)這個(gè)語(yǔ)言的，還是或許在出生時(shí)便已經(jīng)以如此的方式被構(gòu)造起來(lái)了，以至對(duì)于德語(yǔ)的命題，他像學(xué)會(huì)了德語(yǔ)的通常的人那樣來(lái)做出反應(yīng)。）

假定我現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)：一個(gè)人比如在得到一個(gè)與“Zu”這聲喊叫相連的暗示后拿來(lái)Zucker（糖），在得到“Mi”的暗示和聽(tīng)到這聲喊叫后拿來(lái)Milch（牛奶），而且他在聽(tīng)到其他的詞時(shí)則不這樣做。在這種情況下，我就能夠這樣說(shuō)嗎：事實(shí)表明，“Zu”是Zucker的正確的（唯一正確的）符號(hào)，“Mi”是Milch的正確的符號(hào)？

好的，如果我這樣說(shuō)，那么我便是以不同于人們通常使用“Zucker的符號(hào)”這個(gè)表達(dá)式的方式使用它的，而且也是以不同于我意圖使用它的那種方式使用它的。

我并非是比照著命題“當(dāng)我按壓這個(gè)按鈕時(shí)，我便得到一塊Zucker”來(lái)運(yùn)用“這個(gè)是Zucker的符號(hào)”的。②PG, 187-188.

在此，所謂“語(yǔ)言學(xué)習(xí)者”進(jìn)而“規(guī)則遵守者”僅僅是某種機(jī)器—可以說(shuō)是“人性機(jī)器”或“人性存在物”，而它所學(xué)習(xí)的所謂“語(yǔ)言”或者“規(guī)則”僅僅是某種心理機(jī)制或物理機(jī)制（比如某種刺激和反應(yīng)過(guò)程）中的一個(gè)部分。對(duì)于這樣的“語(yǔ)言學(xué)習(xí)者”或“規(guī)則遵守者”來(lái)說(shuō)，其使用某種“語(yǔ)言”或“遵守某條規(guī)則”的能力不必是學(xué)習(xí)而來(lái)的，而完全可以是天生的。但是，由此我們不能得出這樣的結(jié)論：在維特根斯坦看來(lái)，一個(gè)正常的人類成員的使用語(yǔ)言的能力或者遵守規(guī)則的能力與它是否是學(xué)習(xí)而來(lái)的這點(diǎn)沒(méi)有任何關(guān)系。

貝克和哈克用來(lái)支持他們的解釋的另一段文本來(lái)自于《藍(lán)皮書(shū)》：

在這種教學(xué)引起了這種聯(lián)想、這種認(rèn)出感受等等這樣的范圍內(nèi)，它是理解、服從等等現(xiàn)象的原因；說(shuō)為了引起這些結(jié)果，這種教學(xué)過(guò)程是必要的，這是一個(gè)假設(shè)。在這種意義上，可以設(shè)想：人們從來(lái)沒(méi)有將語(yǔ)言教給這個(gè)人，但是所有理解、服從等等過(guò)程均發(fā)生了。①BB, 12.

作為關(guān)于我們的后續(xù)的行動(dòng)（理解、服從、估計(jì)一個(gè)長(zhǎng)度等等）的假設(shè)的歷史的教學(xué)從我們的考慮中脫離出來(lái)了。被教給我們的、事后被應(yīng)用的那條規(guī)則只有在其在應(yīng)用中被涉及這樣的范圍內(nèi)才令我們感興趣。一條規(guī)則，在其令我們感興趣的范圍內(nèi)，并非遠(yuǎn)距離地起作用（A rule，so far as it interests us，does not act at a distance）。②Ibid., 14.

在《棕皮書(shū)》中，維特根斯坦考慮了這樣一種情形（他名之為“情形40”），在其中一個(gè)想象的部落中的居民生下來(lái)便傾向于遵守如下游戲規(guī)則：看到“a”、“b”、“c”和“d”便分別向右、向左、向上和向下移動(dòng)一步（這些規(guī)則是在稍早討論的“情形33”中給出的）。他寫(xiě)道：

這種情形初看起來(lái)顯得令人困惑。我們似乎假設(shè)了某種極為不同尋常的心靈機(jī)制。或者，我們可以問(wèn)：“當(dāng)人們給他看字母‘a(chǎn)’時(shí)，他到底如何能夠知道他應(yīng)該怎樣移動(dòng)自己？”或者，我們或許問(wèn)：“如果人們給他看‘a(chǎn)’，他究竟應(yīng)當(dāng)如何知道怎么走？”但是，B在這種情形中的反應(yīng)不恰好就是我們?cè)冢?7）和（38）中所描述的那種反應(yīng)嗎？而且，它不就是當(dāng)我們比如聽(tīng)到一條命令并且服從它時(shí)所做出的通常的反應(yīng)嗎？因?yàn)樵冢?8）和（39）中訓(xùn)練先于該命令的執(zhí)行而發(fā)生了這個(gè)事實(shí)肯定沒(méi)有改變這個(gè)執(zhí)行過(guò)程中的任何東西?；蛘?，更為正確地說(shuō)：現(xiàn)在我們可是想要僅僅關(guān)注這條命令的服從過(guò)程，而不是在這個(gè)過(guò)程之前所發(fā)生的事情。換言之：我們?cè)冢?0）中所假定的那種“奇特的心靈機(jī)制”就同于這樣的機(jī)制，關(guān)于它，在（37）和（38）中我們假定：它是經(jīng)由訓(xùn)練造成的?！暗?，你有可能一生下來(lái)就擁有了這樣一種機(jī)制嗎？”但是，你在如下假定中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)困難嗎：B生下來(lái)就有了這樣的機(jī)制，它使得他能夠像他事實(shí)上所做的那樣對(duì)這種訓(xùn)練做出反應(yīng)？別忘了，（33）中的表格給予符號(hào)“a”、“b”、“c”、“d”的那條規(guī)則或者解釋并非必然地就是最后的規(guī)則或者解釋，我們本來(lái)可以提供這樣一張表格，它告訴人們?nèi)绾问褂弥T如此類的表格。①BB, 97.

貝克和哈克認(rèn)為上面的評(píng)論清楚地表明：維特根斯坦并不認(rèn)為在一個(gè)人生下來(lái)便擁有說(shuō)某一種語(yǔ)言的能力或者遵守某一條規(guī)則的能力這樣的觀念之中有任何悖謬之處。這也就是說(shuō)，我們完全可以設(shè)想：一個(gè)人生下來(lái)便擁有說(shuō)一種語(yǔ)言的能力或者遵守某一條規(guī)則的能力。我認(rèn)為這樣的斷言完全是錯(cuò)誤的。因?yàn)樨惪撕凸嗽诖送耆雎粤司S特根斯坦的相關(guān)評(píng)論之中的某些非常重要的限制。在引自于《藍(lán)皮書(shū)》的評(píng)論中，維特根斯坦寫(xiě)道：“在這種意義上，可以設(shè)想：人們從來(lái)沒(méi)有將語(yǔ)言教給這個(gè)人，但是所有理解、服從等等過(guò)程均發(fā)生了。”在此，“在這種意義上”意指的是如下條件：假定相關(guān)的教學(xué)被看作后續(xù)的遵守規(guī)則的行動(dòng)的原因。如此理解的教學(xué)對(duì)于后續(xù)的遵守規(guī)則的行動(dòng)來(lái)說(shuō)的確是不必要的，學(xué)習(xí)者的相應(yīng)的行動(dòng)甚至于本來(lái)可以是天生的。但是，如果人們這樣來(lái)看待相關(guān)的教學(xué)：它為學(xué)習(xí)者的后續(xù)的行動(dòng)提供了一個(gè)理由，那么對(duì)于這個(gè)行動(dòng)來(lái)說(shuō)它就是必要的了。在上引《藍(lán)皮書(shū)》第14頁(yè)中的段落之后的第二段話中，維特根斯坦寫(xiě)道：

現(xiàn)在，如果人們認(rèn)為在沒(méi)有一種先行的教學(xué)的情況下便不可能有對(duì)于這個(gè)命令的理解和服從，那么人們便將教學(xué)看作提供了一個(gè)人們之所以做他們所做過(guò)的事情的理由，提供了人們所走的那條道路。②Ibid., 14.

在其對(duì)上面引述的《棕皮書(shū)》中的段落所做的解釋中，貝克和哈克還忽略了如下重要之點(diǎn)：維特根斯坦假定被訓(xùn)練者生下來(lái)便擁有的東西并不是遵守某一條規(guī)則的能力，而是一種“奇特的心理機(jī)制”。這樣的機(jī)制顯然只能是后續(xù)的行動(dòng)的原因而非理由。

貝克和哈克聲稱，MS 179中的一些評(píng)論表明維特根斯坦并不認(rèn)為如下假定之中有什么不融貫之處或者說(shuō)有什么邏輯上看不可能的地方：某個(gè)人從來(lái)沒(méi)有接受過(guò)相關(guān)的訓(xùn)練，但是有一天突然能說(shuō)話了—能夠使用某種語(yǔ)言或者遵守某條規(guī)則（比如作為吃了某種藥物或者被掉落的石頭砸了一下等等偶然事件的結(jié)果）。

“但是，一條規(guī)則如何能夠教導(dǎo)我在這個(gè)位置我必須做什么？—無(wú)論我做了什么，經(jīng)由某一種釋義，它可是都可以與這條規(guī)則一致起來(lái)。”不，人們不應(yīng)當(dāng)這樣說(shuō)，而是應(yīng)當(dāng)說(shuō)：每一種釋義均與被釋義的東西一起懸于空中，因此并不能為后者確定一個(gè)位置。

我如何能夠遵守一條規(guī)則？它如何能夠向我表明它應(yīng)當(dāng)如何指引我？—如果我這樣或那樣地理解它，我如何能夠堅(jiān)守這種理解，我如何能夠確信它沒(méi)有從我這里不知不覺(jué)地溜走？

“我如何能夠遵守一條規(guī)則？”如果這不是一個(gè)有關(guān)這樣的原因的問(wèn)題，它們導(dǎo)致我遵守一條規(guī)則，那么它便是一個(gè)有關(guān)根據(jù)（die Begründung）的問(wèn)題，是一個(gè)有關(guān)我能夠?yàn)槿缦率虑樗峁┑霓q護(hù)的問(wèn)題：我如此地按照這條規(guī)則行動(dòng)。

如果我耗盡了根據(jù)，那么現(xiàn)在我便達(dá)到了堅(jiān)硬的巖石，我的鏟子變彎了。我這時(shí)便傾向于說(shuō)：“我恰恰是這樣行動(dòng)的?！?/p>

一條規(guī)則只能像比如某個(gè)說(shuō)明或者命令那樣引導(dǎo)我做出一個(gè)行動(dòng)。

一個(gè)人如何知道他應(yīng)該按照一個(gè)命令做什么？—當(dāng)他學(xué)習(xí)“說(shuō)話”時(shí)，他也被訓(xùn)練著遵守命令并且下達(dá)命令。的確，這樣的事情是他事后的行為的原因。不過(guò)，當(dāng)成年人下達(dá)命令或者服從命令時(shí)，他們并沒(méi)有想起那種訓(xùn)練的日子。或許，他從來(lái)就沒(méi)有接受過(guò)訓(xùn)練，不知怎么地就突然會(huì)說(shuō)話了（使用語(yǔ)言了）。我是如何知道比如當(dāng)某個(gè)人向我說(shuō)“給我拿這朵紅色的花來(lái)”時(shí)我應(yīng)當(dāng)做什么的？如何知道的？在此沒(méi)有如何知道的問(wèn)題。如果我要給出回答，那么我便不知所措了。

但是，當(dāng)你教他將序列—...—...—進(jìn)行下去的時(shí)候，他如何能夠知道他應(yīng)該如何繼續(xù)下去？好的，我是如何知道這點(diǎn)的？如果這意味著我有哪些根據(jù)，那么，我或許能夠給出這些根據(jù)。但是，它們很快就會(huì)被耗盡。①M(fèi)S, 179, 1r-2v.

顯然，貝克和哈克在此犯下了上文已經(jīng)提到過(guò)的同樣的錯(cuò)誤：忽略了維特根斯坦所附加的重要的條件，即如果你將相關(guān)的訓(xùn)練和教學(xué)看成后續(xù)的行動(dòng)的一個(gè)原因的話。

貝克和哈克②G. P. Baker and P. M. S. Hacker, “Malcolm on Language and Rules”, Philosophy 65, 1990, pp.173-174；Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Vol. 2, pp.163-165.還充分地利用了《哲學(xué)研究》第243節(jié)，特別是其在MS 124中的早期版本：

但是，難道我們不可以這樣設(shè)想嗎：每個(gè)人只為自己進(jìn)行思維，只與自己說(shuō)話？（這時(shí)，在這種情形中每個(gè)人也可以具有他自己的語(yǔ)言。）

存在著這樣的情形，在其中我們說(shuō)，某個(gè)人警告自己，命令自己，服從自己，懲罰自己，責(zé)怪自己，向自己提出問(wèn)題并回答自己。于是，也可能存在著這樣的人們，他們只知道這樣的語(yǔ)言游戲，即每個(gè)人與自己玩它們。甚至于可以設(shè)想，這樣的人擁有豐富的詞匯。我們可以設(shè)想，一個(gè)研究者來(lái)到了他們的國(guó)度，并且觀察他們中的每個(gè)人如何用發(fā)音清晰的聲音來(lái)伴隨他們的活動(dòng)，但是與此同時(shí)他們并非求助于其他人。這個(gè)研究者以某種方式產(chǎn)生了這樣的想法：這些人在進(jìn)行自言自語(yǔ)（da? diese Leute Selbstgespr?che führen），在他們進(jìn)行活動(dòng)時(shí)他偷聽(tīng)他們說(shuō)話，并且成功地找到了從他們的話語(yǔ)到我們的語(yǔ)言的一種極有可能的翻譯。經(jīng)由對(duì)于他們的語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，他有時(shí)也能夠預(yù)言這些人以后完成的行動(dòng)，因?yàn)橛袝r(shí)他們說(shuō)的話是打算和決心的表達(dá)式。①M(fèi)S 124, 213-214.

貝克和哈克從這些評(píng)論中引出了如下結(jié)論：

（1）一種語(yǔ)言能力的生成過(guò)程與其認(rèn)同無(wú)關(guān)。一個(gè)人能夠做的事情顯現(xiàn)在他所做的事情之中。有關(guān)一種技巧的掌握的標(biāo)準(zhǔn)在于其在適當(dāng)?shù)那樾沃械倪\(yùn)用。（2）所想象的這些人并沒(méi)有被設(shè)想成這樣：他們此前已經(jīng)講著一門(mén)共同的語(yǔ)言。相反：（a）他們僅僅熟悉一個(gè)人獨(dú)自玩的語(yǔ)言游戲，并且（b）人們甚至于可以設(shè)想他們中的每個(gè)人均講著一種不同的語(yǔ)言。

這也就是說(shuō)，他們認(rèn)為這個(gè)文本表明了維特根斯坦堅(jiān)持著如下論題：一個(gè)孤立的個(gè)人—他可以是某個(gè)像克魯索一樣的人（他已經(jīng)從其他人那里學(xué)習(xí)了他的語(yǔ)言，但是后來(lái)偶然地被與這些人分離開(kāi)來(lái)）、一個(gè)終生獨(dú)居者，甚或是維特根斯坦所想象的獨(dú)白者之一（他與其他人生活在一起，但是并不與他們共享任何語(yǔ)言，而是僅僅與自己講著他自己的語(yǔ)言）—能夠講一種語(yǔ)言，進(jìn)而能夠遵守一條規(guī)則；使用一種語(yǔ)言的能力或者遵守一條規(guī)則的能力與其生成過(guò)程或來(lái)源無(wú)關(guān)，因而可以是天生的。我認(rèn)為貝克和哈克的這種解讀是錯(cuò)誤的，我們完全可以找到一種更為合理的解讀。比如這種解讀：維特根斯坦所想象的獨(dú)白者生活在一個(gè)（遵守規(guī)則的）共同體之中，必定已經(jīng)能夠遵守大量其他的規(guī)則。在這種能力的基礎(chǔ)之上，他們便能夠通過(guò)觀察和模仿其他人的言語(yǔ)行為來(lái)學(xué)習(xí)他們的語(yǔ)言，甚至于能夠獨(dú)自發(fā)明他們自己的語(yǔ)言。①這也就是說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)區(qū)別開(kāi)遵守規(guī)則本身和遵守語(yǔ)言規(guī)則（使用語(yǔ)言）。遵守規(guī)則的能力本身要比遵守語(yǔ)言規(guī)則的能力更為根本，而且或許其或得要早于后者的獲得。關(guān)于這個(gè)困難的文本的其他方式的解讀，參見(jiàn)H. O. Mounce, “Following a Rule”, Philosophical Investigations 9, No.3, 1986,PP.197-198；N. Malcolm, “Wittgenstein on Language and Rules”, Philosophy 64, 1989, pp.18-19。

麥吉（Colin McGinn）也同樣堅(jiān)定地維護(hù)終生獨(dú)居的規(guī)則遵守者或語(yǔ)言使用者的可能性。他寫(xiě)道：“我們能夠在沒(méi)有將其他人引入我們的思想之中的情況下形成有關(guān)某個(gè)擁有概念并且遵守規(guī)則的人的構(gòu)想，”“從邏輯上說(shuō)，其他人的存在對(duì)于概念、語(yǔ)言和規(guī)則的擁有來(lái)說(shuō)是不必要的?！薄吧系郾緛?lái)可以在宇宙中永遠(yuǎn)只創(chuàng)造出單獨(dú)一個(gè)規(guī)則遵守者?！雹贑olin McGinn, Wittgensten on Meaning, Oxford: Basil Blackwell, 1984, P.191, 198.基于以上分析，我堅(jiān)信，麥吉自己所想象的那個(gè)終生獨(dú)居的“規(guī)則遵守者”或者他認(rèn)為上帝本來(lái)可以創(chuàng)造出的那個(gè)唯一的“規(guī)則遵守者”根本就不是一個(gè)真正的規(guī)則遵守者，而僅僅是一個(gè)冒牌貨。因?yàn)?，它只能是一個(gè)單純的因果機(jī)制，而決非真正有理性的存在物。

6．嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有人類成員能夠遵守規(guī)則，單純的動(dòng)物不能這樣做。因?yàn)閱渭兊膭?dòng)物不過(guò)是單純的因果機(jī)制，它們是按照本能并出于習(xí)慣而生活的，而并非是在概念能力或者說(shuō)理性的指導(dǎo)下生活的。我認(rèn)為這也是維特根斯坦的立場(chǎng)。出自于《數(shù)學(xué)基礎(chǔ)評(píng)論》的如下段落為這個(gè)解釋提供了文本支持：

“一致”這個(gè)詞和“規(guī)則”這個(gè)詞彼此具有親緣關(guān)系，它們是表兄弟。一致現(xiàn)象和按照一條規(guī)則而行動(dòng)現(xiàn)象關(guān)聯(lián)在一起。

的確也可能存在著這樣一個(gè)洞穴人，他為自己創(chuàng)造出規(guī)則性的符號(hào)序列。他比如通過(guò)在洞壁畫(huà)出如下圖案的方式消遣：

但是，他并不是在遵守一條規(guī)則的一般的表達(dá)式。我們之所以說(shuō)他在有規(guī)則地行動(dòng)，這并非是因?yàn)槲覀兡軌驑?gòu)造出這樣一種表達(dá)式。

不過(guò)，假定他現(xiàn)在甚至于展開(kāi)了π?。ㄎ业囊馑际牵核@樣做時(shí)并沒(méi)有使用一條一般的規(guī)則表達(dá)式。）

只有在一個(gè)語(yǔ)言的實(shí)踐中一個(gè)詞才能具有意義。

的確，我可以為我自己提供一條規(guī)則并且接著遵守它。但是，它之所以是一條規(guī)則，難道這不是僅僅因?yàn)樗c人們交往之中叫作“規(guī)則”的東西具有相似性嗎？

如果一只鶇在其鳴叫中總是重復(fù)同樣的樂(lè)句幾次，我們便說(shuō)它或許是每次都在給自己提供一條規(guī)則并且接著遵守它嗎？①BGM, 344-345.

不過(guò)，出自于同一本手稿的如下段落似乎暗示了相反的結(jié)論：

讓我們考察非常簡(jiǎn)單的規(guī)則。這個(gè)規(guī)則的表達(dá)式是一個(gè)圖形，比如這個(gè)圖形：

而且，人們通過(guò)畫(huà)出這些圖形的一個(gè)直線序列（比如作為一個(gè)裝飾圖案）的方式遵守這條規(guī)則：

在什么情形中我們會(huì)這樣說(shuō)：通過(guò)寫(xiě)出這樣一個(gè)圖形，某個(gè)人給出了一條規(guī)則？在什么情形中我們會(huì)說(shuō)：一個(gè)人通過(guò)畫(huà)出那個(gè)序列的方式來(lái)遵守這條規(guī)則？描述這點(diǎn)是困難的。

但是，假定我們?cè)谟^察比如在一種課程中發(fā)生的現(xiàn)象，示范和模仿現(xiàn)象，幸運(yùn)的和不幸的嘗試現(xiàn)象，并且伴隨著獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰等等。假定受到如此訓(xùn)練的黑猩猩將它迄今為止還沒(méi)有看到過(guò)的圖形像第一個(gè)例子中那樣彼此排列起來(lái)，那么我們很有可能會(huì)說(shuō)，其中的一只黑猩猩在寫(xiě)出規(guī)則，而另外的黑猩猩在遵守它們。①BGM, 345.

但是，前文所引用過(guò)的出自《哲學(xué)語(yǔ)法》第187頁(yè)的評(píng)論則為我的解釋提供了進(jìn)一步的文本根據(jù)。請(qǐng)進(jìn)一步參見(jiàn)同樣出自《哲學(xué)語(yǔ)法》的如下評(píng)論：

如果一個(gè)語(yǔ)言是經(jīng)由一種純粹的訓(xùn)練（ein reines Abrichten）而教給人的，那么人們還能夠談?wù)撘环N語(yǔ)法嗎？顯然，在此我只能在一種“退化的”意義上使用“語(yǔ)法”這個(gè)詞—如果我愿意使用它的話：因?yàn)橹皇窃谝环N退化的意義上我還能夠談?wù)摗敖忉尅被蛘哒務(wù)摗耙恢隆薄＂赑G, 191.

出現(xiàn)于上引《數(shù)學(xué)基礎(chǔ)評(píng)論》第345頁(yè)和《哲學(xué)語(yǔ)法》第187頁(yè)上的“訓(xùn)練”顯然意指“一種純粹的訓(xùn)練”。如果在通過(guò)純粹的訓(xùn)練來(lái)訓(xùn)練一個(gè)人學(xué)習(xí)做什么的情形中，“語(yǔ)法”、“語(yǔ)言”進(jìn)而“規(guī)則”、“遵守規(guī)則”等等已經(jīng)是在退化的意義上使用的了，那么在訓(xùn)練一個(gè)動(dòng)物學(xué)習(xí)做什么的情形中事情就更其如此了。

四、《懷疑主義、規(guī)則和語(yǔ)言》

在《懷疑主義、規(guī)則和語(yǔ)言》一書(shū)中貝克和哈克寫(xiě)道：

規(guī)則概念刻畫(huà)了我們有關(guān)最為特別地人類性的、有意義的現(xiàn)象的反思的特征。我們首先是制定規(guī)則并且遵守規(guī)則的創(chuàng)造物。一個(gè)語(yǔ)言是一個(gè)多層的、受規(guī)則支配的使用記號(hào)的實(shí)踐。形式演算也是如此。規(guī)則以及與其聯(lián)系在一起的規(guī)范現(xiàn)象充斥于道德、社會(huì)生活、法律、游戲之中。如果在反思我們的生活的這些特征時(shí)我們有關(guān)規(guī)則以及有關(guān)遵守規(guī)則意味著什么的概念出錯(cuò)了，那么在眾多其他的事項(xiàng)上情況也必定如此。一種有關(guān)規(guī)則的不正確的邏輯觀點(diǎn)定會(huì)導(dǎo)致一種有關(guān)我們自身、我們的心靈和我們的規(guī)范實(shí)踐的不正確的構(gòu)想。它肯定會(huì)引起對(duì)于語(yǔ)言、推理和演算的深層的誤解。而且，對(duì)于規(guī)范現(xiàn)象的本性的澄清—特別是對(duì)于受規(guī)則支配的實(shí)踐的本性的澄清—也構(gòu)成了那場(chǎng)有關(guān)道德科學(xué)（Geisteswissenschaften）和自然科學(xué)（Naturwissenschaften）之間的關(guān)系的歷史悠久的爭(zhēng)論中的關(guān)鍵問(wèn)題（該爭(zhēng)論中的一方為方法論的一元論者，另一方為方法論的多元論者）。簡(jiǎn)言之，規(guī)則概念具有首要的且根本的重要性。①G. P. Baker and P. M. S. Hacker, Scepticism, Rules and Language, p. 56.

這無(wú)疑是有關(guān)遵守規(guī)則之于人類成員的絕對(duì)重要性的出色評(píng)論。但是，令人遺憾的是，這兩位作者恰恰誤解了遵守規(guī)則的本性，錯(cuò)誤地將遵守規(guī)則的能力歸屬給某些單純的因果機(jī)制了。

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28. —Philosophische Untersuchungen, in Werkausgabe, Band 1, hrsg. von G.E. M. Anscombe and R. Rhees, Frankfurt: Suhrkamp, 1984.（引用時(shí)簡(jiǎn)寫(xiě)為PU）

29. —Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge 1939,ed. by, C. Diamond, Chicago: The University of Chicago Press, 1989.（引用時(shí)簡(jiǎn)寫(xiě)為L(zhǎng)FM）

30. —Eine Philosophische Betrachtung, ed., by R. Rhees, in Werkausgagbe, Band 5,Frankfurt: Suhrkamp, 1991.

31. —Wittgenstein’s Nachlass: The Bergen Electronic Edition, Oxford: Oxford University Press, 2000.

32. 韓林合：《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉解讀》（上下冊(cè)），北京：商務(wù)印書(shū)館2010年版。

* 本文為國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“‘人是遵守規(guī)則的動(dòng)物’之論題研究”（項(xiàng)目號(hào)15AZX017）階段性成果。

** 北京大學(xué)哲學(xué)系、北京大學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師。