李婉莉

青年之窗

薩特與梅洛—龐蒂的時(shí)間觀比較研究

李婉莉*

薩特與梅洛—龐蒂在時(shí)間觀念上有很多共同的地方，但也有很大的不同。兩人都批判流俗的時(shí)間觀念，看重原初被經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間、本己時(shí)間；也都發(fā)現(xiàn)了主體性與時(shí)間性之間的密切關(guān)系。但在薩特那里，主體是自為，而在梅洛—龐蒂那里，主體是肉體化的知覺。前者更關(guān)注本體論，后者則是現(xiàn)象學(xué)。前者的自為是要不斷謀劃、不斷做決定的，因而它的連續(xù)性難以達(dá)到，時(shí)間是碎片化的、不連續(xù)的。后者的主體是曖昧地生活于世界中的肉身化的知覺主體，這個(gè)具身的知覺主體提供了一種前個(gè)人的時(shí)間，也即身體的時(shí)間，作為個(gè)人的時(shí)間的基礎(chǔ)，從而保證了時(shí)間的連續(xù)性。

時(shí)間性 主體性 自為 身體—時(shí)間

盡管梅洛—龐蒂對(duì)薩特的時(shí)間觀有著諸多批判，但不可否認(rèn)，他與薩特在時(shí)間問題上也有很多相同的地方。作為將現(xiàn)象學(xué)引介到法國(guó)以及使現(xiàn)象學(xué)本土化的代表，薩特和梅洛—龐蒂的時(shí)間觀念都是以接受和吸收胡塞爾和海德格爾這兩位德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家的理論為基礎(chǔ)的?，F(xiàn)象學(xué)被看成是一種追求原初經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)，與這種追求相呼應(yīng)，胡塞爾和海德格爾的時(shí)間理論有一個(gè)共同的基礎(chǔ)：他們都認(rèn)為，有一種原初被經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間，它與我們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)驗(yàn)的、在哲學(xué)之外人們?cè)缫咽熘臅r(shí)間不相同，甚至對(duì)立。海德格爾在《時(shí)間與存在》一文中將其稱為“本己時(shí)間”，其意思是，按其原初的占有中是如何顯現(xiàn)的樣子來理解的時(shí)間。①克勞斯·黑爾德：《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》，靳希平等譯，上海譯文出版社2009年版，第48頁?？梢哉f，在探討時(shí)間問題上，薩特和梅洛—龐蒂都在追問這種原初被經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間、本己時(shí)間。

除此之外，薩特和梅洛—龐蒂都發(fā)現(xiàn)了主體性與時(shí)間性之間的密切關(guān)系。在薩特關(guān)于時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)描述中，有著一種依照主體性來顯示時(shí)間的整體性的企圖。時(shí)間的各個(gè)時(shí)刻是通過我們?cè)谧分鸩豢赡艿淖晕彝恍缘臒o止境的運(yùn)動(dòng)中聯(lián)系在一起的。和薩特一樣，梅洛—龐蒂也認(rèn)為時(shí)間是主體的一個(gè)維度。②Margaret Whitford, Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, French Forum Publishers,Lexington, Kentucky,1982, p.90.他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中說到，我們需要思考時(shí)間本身，正是通過追隨時(shí)間內(nèi)在的辯證法，我們才能夠被引領(lǐng)著去修正我們關(guān)于主體的觀念。③Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, tr. by Colin Smith, Routledge Classics, 2002,p.477.他進(jìn)而提出，我們必須將時(shí)間理解為主體，將主體理解為時(shí)間。④Ibid., p.490.這是因?yàn)?，主體不是在時(shí)間之中，而是主體活在時(shí)間里，是與生活結(jié)合在一起出現(xiàn)的。⑤Ibid., p.491.梅洛—龐蒂認(rèn)為，對(duì)時(shí)間進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析是解決主體性問題的鑰匙，因?yàn)槲覀円呀?jīng)在時(shí)間和主體之間發(fā)現(xiàn)了更加親密的關(guān)系。時(shí)間不僅是主體的特征，更是主體性本身。所有《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書之前所解釋的存在的維度—空間性、性感、語言等等，之所以最終導(dǎo)向時(shí)間問題，是因?yàn)樗鼈兌贾赋隽俗鳛闀r(shí)間性而存在的主體，指出了主體是時(shí)間性的存在。⑥Scott L. Marratto, The Intercorporeal Self: Merleau-Ponty on Subjectivity, State University of New York Press, 2012, p.117.

盡管二者都發(fā)現(xiàn)了主體性與時(shí)間性之間的密切關(guān)系，但是，在薩特那里，主體是自為，是與自在存在對(duì)立的自為存在；而在梅洛—龐蒂那里，主體是模糊曖昧地生存于世的肉體化的知覺。前者更關(guān)注本體論，后者則是現(xiàn)象學(xué)。因此，二者雖然有著相似的開端，但因?yàn)橹攸c(diǎn)不同，其時(shí)間觀的走向也不同。前者的自為是要不斷謀劃、不斷做決定的，因而它的連續(xù)性、它的自我同一性，就難以達(dá)到。時(shí)間在那里最終就是碎片化的，不是連續(xù)的。后者的主體是肉身化的知覺主體，梅洛—龐蒂所謂的知覺要求一種身體自身的綜合，這種綜合牽涉到空間性和運(yùn)動(dòng)性，而空間性和運(yùn)動(dòng)性的存在就暗含著時(shí)間的存在。因此，時(shí)間性暗含在梅洛—龐蒂全部的關(guān)于知覺的現(xiàn)象學(xué)描述中。①M(fèi)onika M. Langer, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary,Macmillan Press, 1989, p.123.在批判薩特的時(shí)間觀的時(shí)候，梅洛—龐蒂提出了前個(gè)人的時(shí)間，也即身體的時(shí)間，作為個(gè)人的時(shí)間的基礎(chǔ)，從而保證了時(shí)間的連續(xù)性。

一、時(shí)間的三種綻出

海德格爾將過去、現(xiàn)在和將來稱為時(shí)間性的綻出，認(rèn)為時(shí)間性是源始的、自在自為的“出離自身”本身。時(shí)間性的本質(zhì)就是在諸種綻出的統(tǒng)一中到時(shí)。而流俗的時(shí)間觀念則把時(shí)間當(dāng)作一種純粹的、無始無終的現(xiàn)在序列，在這種作為現(xiàn)在序列的時(shí)間中，源始時(shí)間性的綻出性質(zhì)被敉平了。②馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第375頁。薩特與梅洛—龐蒂的時(shí)間觀都接受了海德格爾的綻出的觀念。時(shí)間不是別的，只是一種從自身的飛離。時(shí)間在銷蝕著、具有分離性，它在分離，在逃逸。③薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第176頁。這種飛離，就是海德格爾的綻出。對(duì)于時(shí)間的這三種綻出的分析，薩特和梅洛—龐蒂之間有著很多相似的地方。

1．過去

薩特將時(shí)間看作一個(gè)整體，認(rèn)為時(shí)間性明顯是一個(gè)有組織的結(jié)構(gòu)。過去、現(xiàn)在、將來應(yīng)該被當(dāng)作一個(gè)原始綜合的有結(jié)構(gòu)的諸環(huán)節(jié)。否則，我們首先就會(huì)碰到這樣一個(gè)悖論：過去不再存在，未來尚不存在，至于瞬間的現(xiàn)在，眾所周知，它根本不存在。①薩特：《存在與虛無》，第145—146頁。因?yàn)闀r(shí)間是一個(gè)整體，所以，不能孤立地去看其中的每一個(gè)環(huán)節(jié)。薩特批評(píng)笛卡爾和柏格森，因?yàn)槎叨际前堰^去和現(xiàn)在孤立起來，單獨(dú)地研究過去的結(jié)局的。薩特說，人們不能贊同的是他們不能把過去和現(xiàn)在聯(lián)系起來，因?yàn)?，他們?nèi)绱诉@般所設(shè)想的現(xiàn)在將全力摒棄過去。假如當(dāng)時(shí)他們從整體出發(fā)考慮瞬時(shí)的現(xiàn)象的話，他們就應(yīng)看到“我的”過去首先是我的過去，就是說，我的過去是根據(jù)我所是的某種存在而存在。過去不是烏有，也不是現(xiàn)在，而是屬于它自身的根源，就如同與某一現(xiàn)在、某一將來相聯(lián)系著一樣。②同上書，第149—150頁。

換句話說，如果在過去形式下的存在的暫留不是一開始就從我今天的現(xiàn)在中涌現(xiàn)出來，如果我昨天的過去不是作為我今日的現(xiàn)在之后的一種超越性，我們就喪失了旨在把過去與現(xiàn)在相連的一切希望。③同上書，第151頁。在薩特看來，過去是一種自在存在，如果從過去出發(fā)去研究現(xiàn)在與過去的關(guān)系，那么我們就永遠(yuǎn)也不能建立它們之間的關(guān)系。過去與現(xiàn)在之間的關(guān)系不是一種外在的聯(lián)系。比如，我們可以說我有一輛汽車，我有一匹賽馬，可是我卻不能這樣說：“我有一個(gè)過去”，這樣說的結(jié)果，就將過去和汽車、賽馬一樣，變成外在于我的東西了。而事實(shí)上，過去“可以完全被設(shè)想為在現(xiàn)在之中的存在物，但是，人們已經(jīng)沒有方法去介紹這種內(nèi)在性，它完全不同于沉在河底的一塊石頭的內(nèi)在性。過去可以不斷糾纏著現(xiàn)在，但它不是現(xiàn)在，它是那個(gè)是它的過去的現(xiàn)在”④同上書，第153頁。。

因此，薩特認(rèn)為，只存在對(duì)某一現(xiàn)在而言的過去，這個(gè)現(xiàn)在如果沒有它的過去跟在后面，就不能存在，就是說，只有那些在其存在中與其過去的存在相關(guān)的存在才擁有一個(gè)過去，而且它們將要成為它們自己的過去。如果我們說把過去賦予生命，這只是證明了生命的存在是包含一個(gè)過去的存在。所以，我們可以這樣認(rèn)為，正是通過自為，過去到達(dá)世界，因?yàn)樽詾榈摹拔沂恰笔且砸环N“我跟隨我”的方式而存在的。①薩特：《存在與虛無》，第154頁。薩特將過去看作自在的存在，而我是一種自為的存在。若要探尋我的過去，就必須從現(xiàn)在的我出發(fā)。正是通過自為的我的現(xiàn)在，過去才得以到達(dá)世界。

過去可以被設(shè)想為在現(xiàn)在之中，過去纏繞在現(xiàn)在之中，過去在現(xiàn)在中現(xiàn)身。薩特的這一觀點(diǎn)與梅洛—龐蒂是相似的。梅洛—龐蒂認(rèn)為，我們對(duì)于過去有一種身體上的儲(chǔ)備（a bodily storage of the past）。舉例來說，桌子上有我過去生活的痕跡，我在上面刻下了我名字，在上面灑下了墨水，但是，這些痕跡并不涉及過去，它們就是現(xiàn)在。至于我在它們之上發(fā)現(xiàn)了某些“以前的”事件的記號(hào)，是因?yàn)槲覐膭e的地方得到了我過去的感覺，因?yàn)槲易陨砭蛶е@種特殊的感覺和意義。②Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.480.梅洛—龐蒂認(rèn)為，回憶不是過去的構(gòu)成的意識(shí)，而是在暗含的基礎(chǔ)上，重新打開包含在現(xiàn)在中的時(shí)間。而身體，是我們與時(shí)間和空間聯(lián)系的媒介。③Ted Toadvine and Lester Embree, eds., Merleau-Ponty’s Reading of Husserl， Kluwer Academic Publishers, 2002, p.150.

2．現(xiàn)在

薩特認(rèn)為，與自在的過去不同，現(xiàn)在是自為。自為是現(xiàn)在賴以進(jìn)入世界的存在，而現(xiàn)在的意義，就是“面對(duì)……在場(chǎng)”④薩特：《存在與虛無》，第163頁。。

我的現(xiàn)在，就是“面對(duì)……在場(chǎng)”，是自為的我面對(duì)我此時(shí)此刻面前的一切、周遭的一切，面對(duì)我之外的所有自在存在而在場(chǎng)。所以說，所謂現(xiàn)在，“就是一個(gè)自為在向諸存在顯現(xiàn)時(shí)，自為與諸存在的共同在場(chǎng)”①薩特：《存在與虛無》，第165頁。。自為從一開始就面對(duì)存在在場(chǎng)，因?yàn)榫推渥陨矶运褪枪餐趫?chǎng)的證明。而且，薩特認(rèn)為，“面對(duì)……的在場(chǎng)”是存在的一種內(nèi)在關(guān)系，這存在是與它對(duì)之在場(chǎng)的諸種存在同在的。在任何情況下，這都不會(huì)是一種簡(jiǎn)單的外部接近的關(guān)系。②同上書，第163—164頁。

可見，在薩特這里，現(xiàn)在是一種自為與其面對(duì)的所有存在之間的共同在場(chǎng)?，F(xiàn)在不是一個(gè)時(shí)間上的點(diǎn)，而是有著一種場(chǎng)域性的特征。在這一點(diǎn)上，薩特和梅洛—龐蒂的看法是一致的。

梅洛—龐蒂認(rèn)為，時(shí)間于我是存在的，因?yàn)槲覔碛幸粋€(gè)現(xiàn)在。一個(gè)時(shí)間的維度不能從其他的維度中推演出來，但是，現(xiàn)在（廣義上講，包括原初的過去和未來的視域）具有這樣的優(yōu)先權(quán)（priviledge），因?yàn)楝F(xiàn)在是一個(gè)地帶（zone），在這里，意識(shí)和存在是一致的。③Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.492.包括過去、現(xiàn)在和未來三個(gè)維度的時(shí)間的整體被包含在每一個(gè)現(xiàn)在之中。

梅洛—龐蒂批判俗常的時(shí)間觀念，認(rèn)為后者將時(shí)間比喻成自在存在的河水或噴泉，因而凝固了時(shí)間。這種比喻讓時(shí)間崩塌，因?yàn)樗J(rèn)為過去和未來都不是真實(shí)存在的，而現(xiàn)在則變成了完全瞬時(shí)的瞬息存在，因而完全沒有延展性，幾乎等于不存在。④Monika M. Langer, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary, p.124.為此，梅洛—龐蒂提出了在場(chǎng)域（Field of presence）概念⑤Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p.483.，正是在“在場(chǎng)域”中，我與時(shí)間接觸，并學(xué)著領(lǐng)會(huì)它的過程。所以，在梅洛—龐蒂看來，時(shí)間不是一條線，而是相互重疊的意向性之網(wǎng)。在這個(gè)意向性之網(wǎng)中，我們以我們的具有原初意向性的身體性知覺，領(lǐng)會(huì)著時(shí)間的各個(gè)維度之間的聯(lián)系。在這里，“我們可以在預(yù)期中達(dá)到未來，也可以在回憶里回到過去，就是因?yàn)槲覀兊默F(xiàn)在在自身之上不是封閉的，而是在未來和過去的兩個(gè)維度都超過了自身”⑥Monika M. Langer, op. cit., p.127.。

3．將來

薩特認(rèn)為，將來是我要成為的東西，正因?yàn)槲铱梢圆皇撬?。①薩特：《存在與虛無》，第169頁。

所以，首先要指出自在不能成為將來，也不能包含將來的某一部分。當(dāng)我注視新月的時(shí)候，圓月只有在向著人的實(shí)在進(jìn)行自我揭露的“在世界之中”，才是將來；將來是通過人的實(shí)在來到世界上的。②同上書，第167頁。沒有人的實(shí)在，則無所謂將來。因?yàn)榕c自為沒有聯(lián)系的自在的存在是沒有將來的。

薩特還認(rèn)為，對(duì)我表現(xiàn)為現(xiàn)在的自為之意義的通常是與我共有將來的存在，因?yàn)樗鎸?duì)將來的自為被揭示為這個(gè)自為將面對(duì)其在場(chǎng)的東西。比如，我在寫作，那是因?yàn)槲乙庾R(shí)到這些字，把它們視作可寫之物，作為應(yīng)被寫出的東西。而就是這些字表現(xiàn)出在期待著我的那個(gè)將來。③同上書，第171頁。而且，將來并不僅僅是自為面對(duì)一個(gè)超乎存在之外存在處境的在場(chǎng)。它是某種期待著我所是的自為到來的東西，這某種東西就是我自己。我將我自己投向?qū)硎菫榱伺c我所欠缺的東西一起融合于將來之中，就是說對(duì)我的現(xiàn)時(shí)的綜合添加物會(huì)使得我成為我之所是。這樣，作為面對(duì)超乎存在之外的存在的在場(chǎng)，自為所要成為的，就是它自己的可能性。將來就是理想之點(diǎn)，在其中，人為性（過去）、自為（現(xiàn)在）及其可能（未來）急劇的無窮的緊縮使得作為自為的自在存在的自我最后涌現(xiàn)出來。④同上書，第172頁。

在薩特這里，將來不僅和自為相關(guān)，而且，它預(yù)示著各種可能性?？梢?，在與時(shí)間各個(gè)維度的關(guān)系上，薩特和梅洛—龐蒂一樣，都傾向于探尋主體與時(shí)間的密切關(guān)系。不過，對(duì)梅洛—龐蒂而言，只有將主體看作具有原初的意向性的身體—主體，才能更深刻準(zhǔn)確把握我們與時(shí)間的關(guān)系。在他看來，作為身體—主體的我們，從來也不被密封在任何一個(gè)單個(gè)的時(shí)間維度中，而是作為所有時(shí)間維度的活生生的綜合而存在。時(shí)間就是我們與世界之間的活生生的關(guān)系。因此，如果我們?nèi)鄙龠@種與世界的活生生的關(guān)系，那么我們將既不能通過回憶到達(dá)過去，也不能通過預(yù)期達(dá)到未來。

二、時(shí)間性與自為

在《辯證法的歷險(xiǎn)》中，梅洛—龐蒂認(rèn)為，薩特在研究時(shí)間問題時(shí)，破壞了時(shí)間的連續(xù)性，將連續(xù)性碎片化了。薩特的哲學(xué)是“一種把一切都放置在瞬間中的直觀哲學(xué)”①M(fèi)aurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la Dialectique, Paris: Gallimard, 1955, p.275.。

當(dāng)然，時(shí)間的連續(xù)性問題是薩特所不能忽視的。他也曾試圖解決這個(gè)問題。

如前所述，薩特認(rèn)為，作為綻出的時(shí)間，就是一種分離、一種不斷地飛離。在談到時(shí)間的分離時(shí)，薩特說，實(shí)際上正是時(shí)間把我與我的各種欲望的實(shí)現(xiàn)分離開。我之所以不得不期待著這種實(shí)現(xiàn)，那是因?yàn)檫@種實(shí)現(xiàn)是處于其他一些事件之后的。要是沒有若干個(gè)“之后”的系列，那我就會(huì)立即成為我要是的，那么我與我之間的距離就沒有了，行動(dòng)與夢(mèng)想之間的分離也就沒有了。從根本上說，小說家和詩(shī)人們所強(qiáng)調(diào)的正是時(shí)間的這種分離性，即一切“現(xiàn)在”都注定要變成一種“過去”。時(shí)間在分離，在逃逸。而且，一切存在都必然需要分解成一一相繼的無窮的“之后”系列。即使是那些經(jīng)常性的東西，即使是這一張?jiān)谖腋淖儠r(shí)它不改變的桌子，也應(yīng)該在時(shí)間的分散之中顯示并折射它的存在。時(shí)間把我與我自身分開，與我曾經(jīng)是的東西分開，與我要成為的東西和我要做的事情分開，與事物和他人分開。②薩特：《存在與虛無》，第175—176頁。

時(shí)間的分離使得一切存在都必然被分解為無窮多的“之先”、“之后”系列，而且，“之先”的存在不能保證“之后”依然存在，時(shí)間的連續(xù)性鏈條是境況堪憂的。

薩特接著討論到，時(shí)間被選擇出來是為了作為距離的實(shí)際量度：人們到某一城市需要一個(gè)半小時(shí)，到另一個(gè)城市則需要一個(gè)小時(shí)，完成某一項(xiàng)工作需要三天時(shí)間等等。從這些前提中就會(huì)得出：世界和人們的一種時(shí)間的觀念必將消散成為之前和之后的一種碎屑。這一碎屑的聚合，時(shí)間的原子，就是瞬間；瞬間的位置是居于某些已定瞬間之前和某些瞬間之后的中間，而在其自身形式的內(nèi)部并不包含前與后。瞬間是不可分的，是非時(shí)間的，因?yàn)闀r(shí)間性是連續(xù)性；然而世界卻分崩離析為無窮瞬間的塵埃。①薩特：《存在與虛無》，第176頁。

如果時(shí)間必將消散成無窮的瞬間，那么，我們就無法保證時(shí)間的連續(xù)性。這是因?yàn)?，在某一特定瞬間存在過的事實(shí)不能構(gòu)成在隨之而來的瞬間存在的一種權(quán)利，甚至也不是對(duì)未來的一種抵押或選擇。而自為存在于時(shí)間中的某一時(shí)刻這一事實(shí)，也并不能保證它將繼續(xù)存在于后來的時(shí)刻。但是，盡管時(shí)間分崩離析成無窮的瞬間，我們依然要面對(duì)這樣的難題，即我們必須要解釋“有一個(gè)世界存在”，就是說要解釋在時(shí)間中的互相聯(lián)系著的變化和恒久性。②同上書，第177頁。

如何解釋有一個(gè)世界存在？如何解釋在時(shí)間中互相聯(lián)系著的變化和恒久性？對(duì)于時(shí)間中的之前、之后關(guān)系，很顯然，我們不能從外部給它們的聯(lián)系找到支撐，不能建立一種外在的聯(lián)系，而是要到時(shí)間的內(nèi)部去尋找這種前后相繼的聯(lián)系，從而保證時(shí)間的連續(xù)性。

薩特認(rèn)為，若到時(shí)間內(nèi)部去尋求時(shí)間連續(xù)性的證據(jù)，我們就必須求助于建立這種前—后關(guān)系的見證者。這個(gè)見證者必須能夠同時(shí)存在于先后關(guān)系中，它必須自身就是時(shí)間性的。否則就只能像康德和笛卡爾的解決方法，讓這個(gè)見證者通過相當(dāng)于非時(shí)間性的一種時(shí)間的普遍存在能力可以超越時(shí)間。在笛卡爾那里是上帝及其連續(xù)不斷的創(chuàng)造，在康德那里則是“我思”及其綜合統(tǒng)一的種種形式。不管怎樣，正是一種非時(shí)間性的東西（上帝或我思）提供了時(shí)間性的非時(shí)間性的東西（諸瞬間）。時(shí)間性在種種非時(shí)間性的實(shí)體之間成為一種簡(jiǎn)單的外在抽象關(guān)系；人們要用無時(shí)間性的物質(zhì)把時(shí)間性重新全部恢復(fù)起來。③同上書，第178—179頁。

但是，非時(shí)間性的東西怎么能夠在不失去其任何非時(shí)間性的情況下分泌出這種連續(xù)來呢？這種連續(xù)又是怎樣從非時(shí)間性的東西中產(chǎn)生而又沒有粉碎它呢？薩特認(rèn)為，“時(shí)間性因?yàn)榧仁欠蛛x的形式，同時(shí)又是綜合的形式，它就既不能由一種非時(shí)間性的東西中派生出來，又不能從外部強(qiáng)加于諸種非時(shí)間性的東西”①薩特：《存在與虛無》，第180頁。。

所以，最后只能求助于這樣的見證者，這個(gè)見證者必須能夠同時(shí)存在于時(shí)間的先后關(guān)系中，它必須自身就是時(shí)間性的。這個(gè)見證者就是自為。

薩特認(rèn)為，時(shí)間性并不存在。只有具有某種存在結(jié)構(gòu)的一種存在在其自己的存在統(tǒng)一之中才可能是時(shí)間性的。先與后只能作為一種內(nèi)在關(guān)系才是可以理解的。換句話說，時(shí)間性應(yīng)該有自我性的結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，這僅僅是因?yàn)樽晕沂潜颂幍拿撾x了自我的自我，在其存在之中它才能是先于或后于自我的，才能在其存在之中一般來說有之前和之后。時(shí)間性之存在只能是作為一個(gè)要成為其自己存在的存在之內(nèi)部結(jié)構(gòu)，就是說作為自為的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。這并非說自為對(duì)于時(shí)間性有一個(gè)本體論的優(yōu)先性，而是說時(shí)間性是自為之存在，因?yàn)樽詾橐跃`出的方式存在。所以說，時(shí)間性并不存在，但自為在存在的過程中自我時(shí)間化。對(duì)過去、現(xiàn)在和將來所作的現(xiàn)象學(xué)的研究使得我們可以表明，自為只能以時(shí)間的方式才能存在。②同上書，第183頁。

薩特認(rèn)為，將時(shí)間的三個(gè)綻出（過去、現(xiàn)在、未來）不可逃避地綁在一起的本體論鏈條，就是在其永遠(yuǎn)不斷地飛離中的自為。因此可以說，是自為保證了時(shí)間的連續(xù)性。③Margaret Whitford, Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, p.84.正是這個(gè)只能以時(shí)間的方式存在的自為，挽救了時(shí)間的連續(xù)性。

在這里，可以說，薩特以自己的方式解決了時(shí)間的連續(xù)性問題。但在梅洛—龐蒂看來，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

自為的概念更多地存在于薩特的本體論當(dāng)中，自為是“存在先于本質(zhì)”的，自為存在，在它可能是其存在基礎(chǔ)的意義上講，它就不是它固有的存在，它需要窮盡一生去創(chuàng)造它自己的本質(zhì)。也就是說，薩特賦予“自為”的使命，是本體論上的，而不是現(xiàn)象學(xué)的。這就注定了薩特在希望用“自為”來保證時(shí)間的連續(xù)性上是不能成功的。

在《自我的超越性》中，自為也即意識(shí)的超越性。在這里，素樸的自我（ego）概念將自我看作源泉，從這里發(fā)散出意識(shí)行動(dòng)、感受和性情、氣質(zhì)。而且，自我與這些性質(zhì)、狀態(tài)的關(guān)系既不是流溢的關(guān)系，也不是現(xiàn)時(shí)化的關(guān)系，而是一種詩(shī)意創(chuàng)造的關(guān)系，或可以說是創(chuàng)造的關(guān)系。①薩特：《自我的超越性—一種現(xiàn)象學(xué)描述初探》，杜小真譯，商務(wù)印書館2001年版，第29頁。我們通過自我創(chuàng)造我們的性情、氣質(zhì)。

因此，對(duì)薩特來說，我們意識(shí)生活的每一個(gè)瞬間都是創(chuàng)造的瞬間。甚而，我們沒有本質(zhì)，我們必須每時(shí)每刻不斷地再度創(chuàng)造自己，我們必須重新選擇自身以及我們的在世界中存在。②Margaret Whitford，Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, p.78.

梅洛—龐蒂正是針對(duì)此問題批判薩特的時(shí)間理論。他將薩特關(guān)于時(shí)間的論述稱為一種純粹創(chuàng)造的理論，并認(rèn)為，對(duì)薩特而言，我們必須每時(shí)每刻都要不斷重新創(chuàng)造自己。如果果真如此，那么這將危害我們謀劃的連續(xù)性。③Ibid., p.79.如果我們不斷地再創(chuàng)造、再發(fā)明我們對(duì)世界的反應(yīng)，連續(xù)性將成為不可能，因?yàn)樘淮_定了。不僅如此，當(dāng)一個(gè)存在的自由是他不得不每時(shí)每刻不斷選擇自身，當(dāng)他因而不能使用他的經(jīng)驗(yàn)，這時(shí)，甚至歷史對(duì)于這個(gè)存在來說都是沒有意義的。

三、前個(gè)人的時(shí)間—身體的時(shí)間

梅洛—龐蒂認(rèn)為，如果要解決薩特時(shí)間觀念中的連續(xù)性問題，就有必要引入前個(gè)人的時(shí)間（prepersonal time）④Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.526.概念。個(gè)人的時(shí)間必須被前個(gè)人的時(shí)間所支撐。在他看來，有一種前個(gè)人的時(shí)間，它屬于我們與世界的前個(gè)人的粘合，將我們從時(shí)刻不停的創(chuàng)造和做決定中解放了出來。做決定的時(shí)刻是間歇性的、斷斷續(xù)續(xù)的，它們是由前個(gè)人的時(shí)間所支撐的。謀劃的連續(xù)性并不依賴于最初刺激它的情感，因?yàn)榍楦杏锌赡芸焖俚叵Щ蛲嗜?，而是依賴于被不斷流逝的前個(gè)人化時(shí)間所支撐的決定。而且，梅洛—龐蒂還認(rèn)為，這個(gè)前個(gè)人的時(shí)間就是身體的時(shí)間，它是屬于我們身體的。這是因?yàn)?，身體的節(jié)奏和韻律并不依賴于我們的謀劃，也不能被我們的謀劃和決定所左右。例如，我們并不是決定呼吸才去呼吸。①M(fèi)argaret Whitford, Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, p.82.身體本身內(nèi)在的節(jié)奏使得我們可以不依賴我們自為的謀劃去生活。梅洛—龐蒂認(rèn)為，正是這種前個(gè)人的時(shí)間，也即我們身體的時(shí)間，將我們從不斷地做決定的必要性中解放了出來。

將時(shí)間深入到前個(gè)人的時(shí)間，深入到身體的時(shí)間，這或許是梅洛—龐蒂與薩特時(shí)間理論的最大不同之處。梅洛—龐蒂認(rèn)為，在時(shí)間的問題上，薩特忽略了身體。薩特的本體論缺少一種個(gè)性化的原則，后者可以解釋為什么需要一個(gè)我的實(shí)際性。這種缺少造成的后果就是，身體的定義，特別是我的實(shí)際性，都被模糊成關(guān)于自在的一般定義，因而也就沒有了將身體看作我的實(shí)際性的優(yōu)先部分的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。②Ibid., p.93.

如前所述，薩特和梅洛—龐蒂都發(fā)現(xiàn)了主體與時(shí)間之間的密切關(guān)系，對(duì)于主體，他們也都分別做出了獨(dú)特而深刻的分析。薩特的主體概念是一種自為的存在，梅洛—龐蒂的主體概念則是以肉身化的知覺在世界中存在的。對(duì)主體的認(rèn)識(shí)不同，使得他們的時(shí)間觀走向殊途。

梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中說，在現(xiàn)在中和在感知中，我的存在和我的意識(shí)是一致的，這不是因?yàn)槲业拇嬖谶€原到我擁有的知識(shí)的水平，或者它在我面前清晰地陳述自己—相反，感知是不透明的，因?yàn)樗谖宜赖臇|西的下面，在啟動(dòng)著我的感覺領(lǐng)域，這個(gè)感覺領(lǐng)域是我與世界的原始的聯(lián)合—而是因?yàn)椤霸诟兄保╰o be conscious）不是別的，就是“處身于……”（to-be-at，êtreà），因?yàn)槲业拇嬖诘囊庾R(shí)并入真實(shí)的“生存的”姿勢(shì)之中。①M(fèi)aurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.493.“在感知”就是“處身于……”，就是肉身化的知覺處身于世界之中。從這里可以看出，梅洛—龐蒂的“知覺”概念不同于胡塞爾的先驗(yàn)的意識(shí)，不同于薩特的透明的意識(shí)，知覺是處身于世的，是以身體處身于世界中的。這樣的知覺是具身的，是肉身化的知覺。

在梅洛—龐蒂看來，如果沒有具身的知覺作為基礎(chǔ)，那么，世界的深度和時(shí)間的深度都不能被表達(dá)。我們知覺性地向存在開放，這是空間和時(shí)間的基礎(chǔ)。梅洛—龐蒂所謂的時(shí)間，是在世界中存在的肉身化的知覺原初地生活著的時(shí)間。僅僅因?yàn)橹黧w是作為肉身化的知覺處身于世界中的，時(shí)間才得以存在?！霸醯幕A(chǔ)性的時(shí)間，是在一個(gè)給定的處境中生活著的肉身化的知覺的時(shí)間。”②Christopher Macann, Four Phenomenology Philosophers: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty,Routledge, 1993, p.198.

正因如此，當(dāng)我們說主體性是時(shí)間性，我們的意思是，主體作為時(shí)間性，總是發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)處在世界之中。時(shí)間性與在世界中存在是不可分的，“在世界中存在的曖昧性是由身體的曖昧性表現(xiàn)出來的，而這是經(jīng)由時(shí)間的曖昧性被理解的”③Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p.98.。主體，在知覺的意義上，不是別的，只是時(shí)間性。這是因?yàn)椋臻g的綜合和客體的綜合都基于人自身的身體所產(chǎn)生的時(shí)間的顯露。④Ted Toadvine and Lester Embree, eds., Merleau-Ponty’s Reading of Husserl, p.151.在知覺場(chǎng)的時(shí)間的厚度中，以及在從過去經(jīng)驗(yàn)而來的習(xí)慣的形式中，經(jīng)驗(yàn)預(yù)期了它的正在顯露的未來，保留了已經(jīng)完成的過去。⑤Scott L. Marratto, The Intercorporeal Self : Merleau-Ponty on Subjectivity, p.113.

我們的知覺經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在地是時(shí)間性的，肉身化的知覺以其原初的意向性，曖昧地在世界中存在，正是在這曖昧的肉身化知覺這里，在身體—主體這里，時(shí)間得以顯露，我們與世界之間的活生生的聯(lián)系得以恢復(fù)?？梢哉f，正因?yàn)槊仿濉嫷俚摹爸黧w”是肉身化的知覺主體，它以其前反思的身體意向性處身于世界中，才可以為我們打開一種前個(gè)人的時(shí)間，從而為我們保證了時(shí)間的連續(xù)性，也為我們挽救了經(jīng)驗(yàn)（acquis），讓我們得以擁有歷史和意義。

* 哲學(xué)博士，北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員。