關萬維

(深圳市社會科學院 中國思想文化研究中心， 廣東 深圳 518028)

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論先秦儒家的政治理想

關萬維

(深圳市社會科學院 中國思想文化研究中心， 廣東 深圳 518028)

政治理想是政治思想的核心部分和最高點。先秦儒家的政治思想很復雜，但是其政治理想卻相對接近。從對堯舜與禹湯文武之間態(tài)度的差別，可見孔子政治思想的核心問題是人而非周禮更非王權。從孟子對于“先王”的訴求和對堯舜“圣”的判斷，從對不道君主的否定到對能臣的否定，從對“勢”的否定和對人倫的絕對肯定，尤其是從對豪杰之民的肯定到對文王絕對作用的否定，其政治價值觀已經超越孔子的民本思想，具有“民權”思想特質。荀子雖然在儒家理想與法家的手段之間出現(xiàn)徘徊，但政治價值觀的立足點在于民是可以肯定的。在如何通向理想政治的方法論上，孔子主張克己復禮，這不僅僅是保守主義的問題，更深刻的矛盾是，恢復周禮至多只能恢復文武之道，并未能達到堯舜之治；孟子推行先王之教，推行德政，在戰(zhàn)國中后期功利主義的大潮中，幾乎沒有任何實用價值；荀子想擺脫孟子方法論上的蒼白，借鑒的卻是法家政治手段，開創(chuàng)了古代中國社會“儒法互用”的先聲?？酌险畏椒ㄕ撋系氖杩?，雖然留下闡釋空間，但得出儒家有“專制傾向和權威主義”或“開明專制”這樣的判斷，是缺乏史料基礎的。

儒家； 孔子； 孟子； 荀子； 民本思想； 民權思想

先秦儒家主要思想家一般指孔子、孟子、荀子三人。隨著研究的深入與出土文獻的增多，孔子與孟子之間的子思學派也逐漸清晰起來。但是作為孔孟之間的過渡性人物，子思及其后學一方面將孔子思想理論化、邏輯化，一方面試圖與社會生活進一步結合，因此對現(xiàn)實政治缺少孔子或孟子那樣的批判性，尤其是在政治理想方面，往往缺乏崇高的追求，更多時候是對孔子思想做學理化闡釋。誠然，政治理想是政治思想的核心部分，是政治思想的至高點，但凡在思想史上獲得崇高地位的思想家，往往都有崇高的追求，體現(xiàn)一種超越常態(tài)的人道主義理想，故而這里僅以孔子、孟子和荀子三人為主，探究先秦儒家政治理想所達到的人道主義高度。從思想史發(fā)展歷程看，孔、孟、荀三者之間存在著顯著的起、承、轉的關系，這一關系不僅體現(xiàn)了先秦儒家思想的結構性關系，既較完整地展現(xiàn)儒學源頭的思想基因，也預示了儒學未來的可能。

孔子、孟子與荀子的政治理想，在學界形成兩種截然不同的判斷。大陸學者自20世紀五六十年代或更早時間以來形成的富有階級論色彩的判斷，過于強調孔、孟、荀思想的階級屬性，忽略了先秦儒家本質上的民間立場；或將儒家思想家某些因地制宜的妥協(xié)之策視為其政治理想，忽略了這些思想背后錯綜復雜的歷史信息。如馮友蘭認為“孔子一生以能繼文王周公之業(yè)為志”①，手段被當成了目的；又如任繼愈等認為，“維護周禮是孔子賦予自己的神圣使命”②，這類觀點顯然是本末倒置了?？鬃硬徽撨b望文武周公之治還是憧憬周禮，都不過是一種手段，卻被誤認為是目的。馮友蘭甚至認為，孔子對禮樂崩壞的嘆息，是因為“知之深而愛之切”的個人感情③。魯迅則認為：“孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有?！雹堋翱追蜃又谥袊?，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系。”⑤魯迅將一個五四新文化背景下被概念化的、抽象的孔子作為批判對象，顯然缺少客觀公允的認識。甚至如新儒家杜維明也認為，一般而言，儒家傳統(tǒng)和民主運動是相沖突的，儒家有“專制傾向和權威主義”、“老百姓受到儒家傳統(tǒng)的影響，對執(zhí)政者非常寬容”⑥這樣的判斷。類似的言論還很多，這是百余年來幾乎等同于常識的孔子、孟子和荀子政治思想的基本面貌，以致有些學者甚至提出孟子主張“開明專制”的論調。

徐復觀認為：“孔子的政治理想，則系以堯舜為其最高向往，因堯舜是天下為公的理想化?！雹咝鞆陀^擊中問題要害但卻一筆帶過，孔子政治理想未在他這里得到充分回響。韋政通以孔子與魯哀公的對話“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰以足”為據，認為“這是藏富于民的理想，是建立人道社會的偉大指針，它不受時空限制，今日我們追求的仍然是這個理想?！雹嘈鞆陀^與韋政通等人的觀點，離孔子本意或更為接近，但均缺乏翔實論證，也未觸及孔、孟、荀的局限性。作為一個存在于王權世界但又體現(xiàn)著崇高的人道主義精神的思想流派，先秦儒家學說需要解釋王權社會的各種行為與現(xiàn)象，通過解釋這些行為與現(xiàn)象來闡發(fā)自身的理想，因此他們的言論也就交集著復雜的社會信息。這些是導致儒家政治理想極容易被遮蔽的主要原因。

一、從對古代政治人物評價看孔子政治理想

關于孔子的政治思想，以往一般把對周禮的肯定與維護視為孔子思想的核心問題。由于周禮中有關政治的內容體現(xiàn)上層社會的意志，因此維護周禮最可能被理解為了維護階級利益。然而，周禮有政治色彩的這部分內容主要是下層貴族、諸侯王與周天子之間行為的章法儀禮，是維護整個上層社會良性運轉的主要法則，此外并沒有更廣泛的社會信息。所謂禮崩樂壞，指的是各統(tǒng)治階層之間出了問題，維護周禮更準確的含義是避免上層社會的傾軋，以謀求整個社會秩序的穩(wěn)定。這種愿望如今看來當然是保守的，但在春秋末年具體的社會條件、思想條件下實屬應時而生，這是孔子面對禮崩樂壞局面的審時度勢的治亂之策而非其政治理想。

另外一些材料更能體現(xiàn)孔子真實、全面的政治理想，這些材料就是孔子對歷代政治人物的評價。比如從孔子對管仲、晏嬰的評價中，大致可以看出孔子的政治思想的民本立場，而孔子對堯、舜、禹評價的差異，則可以透露出他的政治終極理想。

子曰：“大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”—《論語·泰伯》

堯齊乎天地，具體做了什么？《尚書·堯典》云：“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”又如“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作”等，這大致是早期中華文明形成過程的一個總結。《堯典》對堯是這樣一種抽象化的概述，而傳說中的堯主要是擇賢而讓、大公無私的君子，孔子對于堯的贊美，既是對中華人文成就的贊美，更是對堯舉賢讓賢的贊美。

巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉?！墩撜Z·泰伯》

《論語》何晏注云：“言己不以求天下而得之”，劉寶楠云：何氏“以不與為不與求”，⑨楊伯峻《論語譯注》解“與”含有“私有”、“享受”之意，也就是說，孔子認為，舜、禹雖為天下主但未曾私享。在君權社會，崇尚這樣一種“有天下也而不與”的理想，客觀上就是對現(xiàn)有君主制度的否定。

孔子對非世襲政治的憧憬，等同于對世襲政治的否定。但我們也要看到，孔子生活的年代，世襲君主政治存在了1500年，權力私有幾乎成為唯一可行的政治模式，具有相當?shù)暮戏ㄐ裕虼?，孔子雖然質疑了世襲政治，但缺乏足夠信心提出恢復堯舜模式的策略?？鬃記]有提出恢復堯舜政治之策，而是提出克己復禮以達太平，也讓儒學政治思想沒有走向烏托邦而是走向現(xiàn)實主義。對堯舜的無比推崇，還是很明確地透露出孔子最崇高的政治憧憬。其實王夫之對此早有論述：“昔夫子之贊堯、舜，至矣；而其舍子以授賢，未之及焉?！蓖醴蛑终J為，“古者無君存而立世子之禮。其立嗣也，肇始于夏而定于周也。古之有天下者，皆使親而賢者立乎輔相之位，儲以為代；其耄且沒矣，而因授之。人心定而天位以安?！雹饪鬃淤澝缊蛩础坝刑煜乱捕慌c”，明示孔子對權力的態(tài)度：有天下而“不得”、“不與求”，引領天下而非占有天下。

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下?！狈蜃硬淮?。南宮適出。子曰：“君子哉若人!尚德哉若人!”—《論語·憲問》

后羿善射，卻為寒浞所殺，奡是寒浞的兒子，善于水戰(zhàn)，卻為少康所滅。禹稷沒有這些過人的技能，只善“躬稼”卻可有天下?？鬃邮①澞蠈m適的觀點，這就是對強權武力的否定，也是對史華茲論斷的很好的回應。從孔子對于堯舜禹的評價，也可以得到反駁史華茲的依據?？鬃与m然對堯舜禹和文武周公都表示景仰，但他把最高的贊譽給了堯舜，可見這些古代君主中，堯舜禹是高于湯文武的政治楷模。這一差別或許正隱含著孔子的某種政治期望：堯舜文武都堪稱賢君，均以賢能而致治，但較之于堯舜禹，湯文武已經進入世襲模式。

但是，就是像堯舜這樣的高大巍峨的賢君，并未能完全實現(xiàn)孔子的政治理想。

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”—《論語·憲問》

劉寶楠《正義》云：“安人者，齊家也。安百姓者，則治國平天下也?！毙藜阂园舶傩眨峙聢?、舜都未能完全做好。傳說中的完美圣君并未能在“安百姓”上做得讓孔子滿意。堯、舜雖為楷模，但孔子對他們還有更高的期望。堯舜“有天下也而不與”固然非常崇高了，但還有更高的目標，即“安百姓”，可見，“安百姓”是孔子的帶有終極意義的政治理想。“安百姓”體現(xiàn)孔子思想中“人”的分量，也是孔子思想的人文主義價值所在?？鬃硬恢挂淮沃v到“安百姓”之難。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄墩撜Z·雍也》

“博施于民而能濟眾”，這不僅算得上是“仁”而是“圣”了?？梢姟叭省笔强鬃铀枷胱詈诵牡母拍钪唬笆ァ笔潜取叭省备咏鬃咏K極理想?！叭省迸c“圣”有何不同？如果說“仁”是完美人格，屬內在的、人格修養(yǎng)范疇，那么“圣”則是外在的，基于“仁”而付諸實踐所達成的理想社會、理想政治。圣是仁的完美外化，是仁的實現(xiàn)，仁之所歸：這堪稱孔子思想真正的最終目標。簡單地說，“仁”是孔子至高至金的內里，而仁的即為“圣”。仁與圣互為表里。

怎樣算“安百姓”？孔子主張“富之”，也主張“教之”。

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之。”—《論語·子路》

“安百姓”之“安”，不僅要“富之”，還要“教之”。這與被用來批評孔子有愚民思想的“民可使由之，不可使知之”完全矛盾。但“民可使由之，不可使知之”的理解一直有爭議，除了前面的句讀法，還有另一種句讀方法：“民可使，由之；不可使，知之?！苯Y合孔子的教育思想，又從先“富之”進而“教之”的主張看，孔子有愚民主義思想這樣的判斷是站不住腳的。從這個角度看，“民可使，由之；不可使，知之”的句讀更符合原意。

孔子“安百姓”主張“富之”進而“教之”，卻認為君主應當節(jié)儉。

子曰：禹，吾無間然矣!菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！墩撜Z·泰伯》

孔子之所以對禹“無間矣”，既包含禹“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”，更在于其“盡溝洫”，這就是孔子所贊美的君主。關于舜，孔子還有“無為而治”的判斷。

子曰：“無為而治者，其舜也與!夫何為哉？恭己正南面而已矣?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》

“無為而治”，《春秋繁露·楚莊王篇》引作“無為而制”，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬鳌巴鰹槎巍?，并無大異，因此“無為而治”作為孔子政治觀是沒有問題的。凡提“無為而治”，更容易與《老子》聯(lián)系起來。歷代論及孔子之“無為而治”，很注意與老子“無為”的區(qū)別，比如《呂氏春秋·先己篇》云：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”；《論語》何晏注云：“言任官得其人，故無為而治”；趙岐注孟子，亦作“言任官得其人，故無為而治”，均通過舉賢而得以無為而治：如《論語·顏淵》云：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”不論是正自身而無為治，還是舉賢而無為治，都是儒家式的“無為”。其實孔子原意未必如此，時世艱難，孔子渴望安寧政治，因此他認為舜時代之所以天下太平，無非就是“無為而治”，王不擾民，舉賢而用，各得其所，百姓太平。道家的無為而治，也是有層次的?！独献印吩疲骸笆且允ト颂師o為之事，行不言之教”，這一點《老子》與《論語》并無差別。但是，道家再進一步的“無為”，則走向消極政治，則與儒學相悖了：“不見可欲，使民心不亂”，“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”相比之下，孔子之無為意在于當局減少對百姓的侵害，《老子》的極端“無為”，則是通過對物質、靈魂的虛無化從而實現(xiàn)無欲無爭。

《禮記·禮運》追述孔子言論：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)……”這是孔子參加蠟祭之后，游樓觀之時喟然而嘆。“大道之行，天下為公”或是后人對孔子思想更完整和理論性更強的闡述，但與孔子的政治思想完全吻合。

因此，從孔子對歷史人物的評價可知，孔子對于世襲王權客觀上持否定態(tài)度。當然，面對已經存在了1500年的世襲君主政治，《論語》更多時候主張更現(xiàn)實可行的方式即克己復禮。但孔子的政治目的是“安百姓”，先“富之”，而后“教之”?！鞍舶傩铡北容^接近“圣”的含義?！叭省笔强鬃铀枷塍w系的核心概念，但“圣”卻才是目的?？鬃又叭省毙枰w現(xiàn)其價值，理想的體現(xiàn)結果就是“圣”，也就是倫理的政治化。因此，如果說孝為禮之始，而禮為仁之端，那么，仁終歸以圣為方式來實現(xiàn)。德政之謂“圣”，對人、對百姓的關懷，是整個孔子思想體系的最終理想。一個政治色彩的“圣”，將孔子所有這些不管是繼承自優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化也好，發(fā)微顯幽的也好，最后歸結為“安百姓”，所謂“博施于民而能濟眾”。顯而易見，顯然“仁”是孔子思想的核心，但并不是孔子政治思想的最后歸宿?！鞍舶傩铡贝俪闪恕叭省焙汀笆ァ卑l(fā)生一個重要關聯(lián)，即“內仁外圣”。

《論語》沒有用更多筆墨來更充分地闡釋孔子的政治理想，原因可能有幾個。其一，《論語》言論多有針對性，因而沒有對已有烏托邦色彩的堯舜之治有更多的暢想；其二，在世襲君主政治施行千余年之后，君主政治似乎成為社會結構模式的唯一可能；其三，文王武王以德取天下從而有天下的觀念為君主政治打造了一定合法性，影響孔子對君主政治充分質疑的勇氣。但從前面分析可見，否定王權才是孔子政治理想的重要立足點?？鬃舆@一思想不但在孟子那里得到進一步響應，也在漢儒那里得到“貶天子”式的呼應?！妒酚洝ぬ饭孕颉酚浂偈嬲Z：夫子“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已”。董仲舒以為孔子作《春秋》是為貶天子、退諸侯、討大夫，漢儒對孔子已有這樣的認識，近代以來的認識卻發(fā)生了很大偏差。前面的論述闡明孔子思想的核心問題是人而非周禮更非王權，維護周禮是對人關懷的一種手段，通過社會穩(wěn)定從而獲得人的權利的保障。

假如克己復禮得以實現(xiàn)，那么也只能恢復文武周公之治而非孔子所稱道的堯舜之治，由此更可見“克己復禮”只是孔子審時度勢的權宜之計，而非其政治理想。克己復禮恰好也體現(xiàn)孔子政治方法論上的局限，他主要通過對原有秩序的追求以實現(xiàn)治世的回歸，并未尋求回歸到最高境界的“堯舜之治”。

二、孟子政治思想的民權色彩

仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。—《孟子·盡心上》

孟子所謂“善政不如善教”，法度禁令，不如道德教化。這點與孔子“齊之以德”一個道理，被動承認王權，但是質疑王政，而且君主必須有所擔當：

責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊?！睹献印るx婁上》

朱子章句引范氏語云：人臣以難事責于君，使其君為堯舜之君者，尊君之大也。簡而言之就是必須對君主有更高的要求，君主必須有所擔當?！睹献印るx婁上》云：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！泵献涌隙ň鞯谋砺首饔门c影響力，這也是居于君主政體特性的一種認識，但這些都不是孟子政治思想最關鍵的內容，更不是孟子政治思想的核心理想。從孟子對于王權的態(tài)度，最能看清孟子政治理想，孟子對于王權有明確的質疑態(tài)度，甚至是否定態(tài)度。這可以從如下幾點來說明。

其二，孟子否定“勢”的價值，而“勢”正是君主的第一法寶。

古之賢王，好善而忘勢?！睹献印けM心上》

孟子是反對君主用“勢”的，至少不贊成?！皠荨笔菣嗔λ斐傻纳鐣α康穆洳睿磳Α皠荨奔捶磳嗔?，對古之賢王德之贊美也就是對今世君主的批判?！渡髯印ね隆吩疲骸百t不足于服不肖，而勢位足以屈賢矣?！薄俄n非子·八經》云：“柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。廢置無度則權瀆，賞罰下共則威分”，“民以制畏上，而上以勢卑下”，法家思想家對于“勢”的理解十分深刻，“勢”也是王權的天然特質之一。孟子對于“勢”的質疑，實質上也就是對王權的質疑。

其三，從堯舜與湯武之間的差異，可知孟子政治理想所在。混淆或忽略堯舜與湯武之差異，一概以“先王”而論，必然掩蓋了孟子思想的關鍵之處。孔子同樣以堯舜為最高，忽略這一點，就無法正確理解孔子和孟子政治思想的理想境界。

堯、舜，性之也。湯、武，身之也；五霸，假之也。—《孟子·盡心上》

孟子對于古代圣賢的品秩之別，猶類于孔子?？鬃訉τ趫颉⑺吹脑u價大大要高于湯、文、武的，但是并未作直接的類比，孟子將他們放置于同一價值坐標中來衡量，尤為明確地體現(xiàn)其態(tài)度，也足見孟子對非世襲君主制的向往，客觀上形成對世襲君主政治的質疑。但是，孟子卻也轉述孔子語：

唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。—《孟子·公孫丑上》

堯舜既沒，圣人之道衰?！睹献印る墓隆?/p>

堯舜之后，圣人之道就衰了。這個批判也指向禹、湯、文、武，孔子完全一致。所做的“圣”的判斷與孔子基本相同。然而，孟子雖然提出“圣人之道”，但卻缺乏信心去提倡；如果孟子提倡“圣人之道”，那么儒家的政治理論面貌可能就完全達到另一個境界，但也可能走向烏托邦而不是依托于相應歷史境遇的現(xiàn)實主義。什么是圣人之道？孟子沒有對世襲政治形成直接的強烈的批判，但對于堯舜的推崇，主要堯舜在于引領天下而不占有天下；禹、湯、文、武雖賢，但將王權據為己有，故已非圣人。后學逐漸模糊堯舜與禹湯文武的關系，與孔、孟的初衷是相違背的。孟子在堯舜與禹湯文武的關系上雖然出現(xiàn)過一些徘徊，但基本的指向卻是一致的。

其四，孟子明確地昭示豪杰之民的價值，這實質上是對民權政治的憧憬：

待文王而后興者，凡民也；若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！睹献印けM心上》

只要有豪杰之士，不需要文王，也能興盛?？梢娒献訉τ谕酰o絕對依賴，相反，只要民眾皆為豪杰，王就可以拋棄?？梢姟巴酢痹诿献铀枷胫械墓ぞ呱?。從這里看孟子對于君主的態(tài)度尤為深刻，王是工具而非必要的存在，這客觀上也是對君主政治的一種否定。從孟子這句話中也可看到，他所面對的不是豪杰之民，這是古代社會的真實狀況，對于對王的依賴看來實屬難免。古代思想家中，如此直接肯定民的主動的政治價值者，幾乎不見第二人。世界近代史上所有實現(xiàn)民權回歸的運動，都堪如“豪杰之士”去“文王”的過程，比如法國大革命、英國立憲、日本明治維新、土耳其人拋棄蘇丹政治等等?，F(xiàn)代國家創(chuàng)立的過程，都是擺脫君主政治的過程。孟子在擁有豪杰之士的情況下做出“無文王”這樣的選擇，本質上是一種民權政治思想。遺憾的是，孟子未能在豪杰之士如何實現(xiàn)“興”這個問題上提出具體有效的措施，這是儒家在政治方法論上一貫性的欠缺。

其五，對作為個體的君主和賢臣的否定?！睹献印ち夯萃跸隆吩疲骸懊献又^齊宣王曰：‘王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问?，則如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠炔恢?，則如之何？’王顧左右而言他?！边@是典型的孟子式的邏輯陷阱。孟子以托妻之友與士師的失職，引申到君主的失職。如果有國而王，卻不能治，該如何處置？孟子將齊宣王引到他的陷阱之中。

孟子對于王權有更直接的抨擊：

賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！睹献印ち夯萃跸隆?/p>

對于不稱職的君主，謂之“殘賊之人”，是謂獨夫，殺之耳不足惜。面對世襲君主政治，孟子雖然未能從根本上否定它的合法性，但是他所形成的這種種突破，已堪稱偉大?！睹献印けM心下》云：“民為貴，社稷次之，君為輕”，孟子以為民為貴，與“豪杰之士無須文王亦可興旺”同理。

今之所謂良臣，古之所謂民賊也?！睹献印じ孀酉隆?/p>

良臣為什么成為“民賊”？君主的權力是非法的，良臣之“能”固然只能是助紂為虐，因此是為民賊。良臣是謂民賊，也就是對君權合法性的否定。

其六，孟子認為人倫高于一切，這也是對王權的直接質疑。

事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大?！睹献印るx婁上》

孟子認為事親而非事君為大，親情大于一切，與《孝經》等以孝道推衍忠君思想是相反的。最大的操守不是忠君而是守身，強調個人價值與人格意義，強調個人的獨立價值，這甚至比孔子更為鮮明和確切。人倫價值大于君權，這是對君權的一定意義上的否定，這是孟子對孔子思想的重要發(fā)展。

君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。—《孟子·盡心上》

君子的“三樂”，是拿王位做籌碼也不換的。這三樂中，人倫之情占其先，這是“王天下”也不換的?！睹献印じ孀酉隆吩疲骸皥蛩粗?，孝悌而已”，孟子貌似輕描淡寫地談堯舜之道，其意在于突出“孝悌”這一倫理行為在其思想中的地位，也可見孟子并未能超脫于《論語》中的孔子引述《尚書》的“友于兄弟，施于有政”的傳統(tǒng)，其政治邏輯起點，還是傳統(tǒng)的倫理—政治模式，未能比孔子有更多地推進。

觀以上六點，從孟子對于“先王”的訴求和對堯舜“圣”的定調，從對豪杰之民的肯定和文王的絕對作用的否定，從對不道君主的否定到對能臣的否定，從對“勢”的否定和對人倫的絕對肯定，其政治思想十分明確了，根本不存在“開明專制”這樣的判斷。尤其如“若夫豪杰之士，雖無文王猶興”這樣的判斷與選擇，更直接地體現(xiàn)其民權政治理想，對民權有更主動的訴求，這是孟子在政治思想上對孔子思想的重要突破。

孟子是先秦諸子中對王權有最具體也堪稱最深刻的挑戰(zhàn)者，是先秦思想中最富有政治激情的思想家。雖然孟子未能徹底擺脫王的先天合法性的消極影響，但是其對于王權的態(tài)度，已經給后代留下足夠的開創(chuàng)與啟迪，無愧于他的時代。中國君主政治形成時間很早，在人文主義思想及其薄弱的階段，君主政治悄然形成并且壯大，形成一種先天性合法性。孟子在這樣一種濃厚的君權模式之下，較大程度突破其觀念慣性，完成對君主政治明確的挑戰(zhàn)與質疑，雖然不是徹底的也略顯其自覺程度不夠高，但所達到的高度已完成歷史性突破。

三、荀子“君民體系”及其矛盾

作為先秦儒學三高峰之一的荀子，對于他的兩位前輩表現(xiàn)出決然不同的兩種態(tài)度。荀子不僅承認孔子的先師的地位，而且對孔子充滿敬仰之情，但他對孟子及所師承的子思學派均不以為然?！盾髯印し鞘印纷I諷孟子“才劇志大”，“略法先王而不知其統(tǒng)”。所謂“不知其統(tǒng)”，即不識先王政統(tǒng)，不知先王為何而王，其所謂“先王之道”，實乃枉自猜想而已。然而，荀子某些重要思想卻直接來自孟子，其相近程度近乎剽竊。比如荀子在對以道義取天下這個問題上，幾乎與孟子完全一致：

行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也?！睹献印す珜O丑上》

行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也?！盾髯印と逍А?/p>

又如：

(湯)東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚為后我？—《孟子·梁惠王下》

故周公南征而北國怨，曰：“何獨不來也!”東征而西國怨，曰：“何獨后我也!”—《荀子·王制》

這是“奚后我”典故的來源?！盾髯印し鞘印冯m然把孟子及子思批得體無完膚，但不影響他對孟子思想及其論述方式的學習和效仿，只不過是荀子把主角湯改為周公。再如：

聞誅一夫紂，未聞弒君也。—《孟子·梁惠王上》

誅暴國之君，若誅獨夫?！盾髯印ふ摗?/p>

《荀子·解蔽》云：“故仁者之行道也，無為也”，“無為如仁”，這應該是儒家式的無為，而非《老子》式的無為。孟子對于天下與人身的關系如此論述：

人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！睹献印るx婁上》

這是孟子“仁政”思想的邏輯基礎。而《荀子·正論》云：“上者、下之本也。上宣明，則下治辨矣；上端誠，則下愿愨矣；上公正，則下易直矣?！泵献訌奶煜轮荆絿?，到家之本，歸結天下之本為“身”即個人，荀子則認為“上為下之本”。當然，也要注意到二者出發(fā)點的差異，孟子歸天下之本為個人，是宏觀的判斷，也是對人的價值的根本肯定；荀子認為“上為下之本”的一層意思，是居于政治表率作用的考慮，這與孟子并無差別，孟子對于君主的師表效應同樣持肯定態(tài)度，如《孟子·離婁上》云：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”從荀子的其他言論看，“上為下之本”隱含著另一層意思，《荀子·榮辱》云：“人也，憂忘其身，內忘其親，上忘其君，則是人也，而曾狗彘之不若也?！痹凇盾髯印ね踔啤分猩踔烈孕鬄橛鳎骸熬撸迫阂?。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！边@是羊群理論的先秦版，一定程度上可見其對個體的藐視，人的個體價值被忽略了。荀子的主要政治理論基礎，是建立在“上為下之本”這一邏輯之上的。荀子“上為下之本”與孟子“天下之本在國在家在身”的差異，正是荀子思想復雜性的起點。

其一，仁義威刑并舉，尚刑而不濫刑?！盾髯印酚么笃v仁義禮儀，常將其置于很高的位置，《荀子·天論》云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！睆娬{禮義對于人格的作用?！盾髯印ね踔啤吩疲骸叭薯鹛煜?，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也?！蓖跽哂腥?，天下親之；王者有義，天下貴之。但荀子又強調君主之威的必要性。

孟子對君主談仁政所獲的政治利益，有非常明顯的“誘之以利”的意思，而荀子則是誠心誠意為君主所計，且肯定君主之威的政治效果，甚至“不敵之威”是主要的，“服人之道”僅為輔助，其結果歸結為王者“甲兵不勞而天下服”，其對君主利益的尊重十分顯著了。這是典型的法家思想。荀子在“仁”、“義”、“威”三者并論時，不像孟子那樣相信“仁者無敵”，而是“仁者有威而威者天下莫敢敵”?！盁o敵”的力量從“仁者”到“威者”，揭露孟子和荀子對于仁義的不同理解。荀子一方面對仁義道德不懈追求，也認為仁義之政雖是最高層次的政治，但是歸根結底并不相信仁政能在政治上能成為主導力量。

漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之。存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼幷之心，則諸侯親之矣?！盾髯印ね踔啤?/p>

“漸慶賞”，王先謙注云：漸，進也。言進勉以慶賞也。講刑賞，尤其是“嚴刑罰”，以此為政治主張，與法家無異。孔子論刑，以禮樂為根，《論語·子路》云：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！薄墩撜Z·為政》云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥?！避髯訉佬痰囊蕾?，與先賢極不相然。

用萬乘之國者，威強之所以立也，名聲之所以美也，敵人之所以屈也，國之所以安危臧否也，制與在此，亡乎人?！盾髯印ね踔啤?/p>

荀子雖然反對“勢”，卻倚賴“威”。實則“威”與“勢”并無大別，都是權力擁有者的居高臨下的陣勢，荀子強調君主之“威”，這與法家有本質上相同的一面。荀子論君主的威仁之術并非偶見，荀子思想中還有不少類似法家的治國思想。

《荀子》論刑罰超過百處，其對刑罰的重視是顯而易見的?！锻踔啤菲斜偬镆?、嚴刑罰之論，《富國》篇有“備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心”之言?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸奥《Y尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡矣?！避髯訉⒙《Y尊賢放在第一位，重法愛民在第二等級，但是在其具體論述過程中卻更多地將重點放在禮法之上，或者禮法并陳。但是，荀子也認為：

賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子?！盾髯印ぶ率俊?/p>

尚刑而不濫刑，這也是荀子與法家很重要的差別。尤其難得的是，荀子認為，“若不幸而過，寧僭無濫；與其害善，不若利淫”(《荀子·致士》)。荀子這一思想直接來自《左傳·襄公二十六年》：“善為國者，賞不僭而刑不濫。賞僭，則懼及淫人；刑濫，則懼及善人。若不幸而過，寧僭，無濫。與其失善，寧其利淫。無善人，則國從之。”不濫賞，不濫刑。濫賞可能導致小人也得到好處，濫刑可能讓君子也受害。但是，如果不能準確把握，寧可讓小人受惠，也不能讓君子受害。這與現(xiàn)代法制觀念中的疑罪從無的原則，頗有幾分相似。

其二，輕商而不反商?！盾髯印s辱》云：“有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者?！避髯訉①Z盜并舉，可見其對商之輕蔑。對于商，古來雖有爭議，但是從制度上抑商，則是商鞅之法?！蹲髠鳌せ腹辍吩疲骸肮侍熳咏▏T侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工商，各有分親，皆有等衰?！薄蹲髠鳌ば辍吩疲骸吧剔r工賈，不敗其業(yè)?！薄蹲髠鳌ふ压辍吩疲骸霸诙Y，家施不及國，民不遷，農不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利”，可見輕商甚至反商傳統(tǒng)是春秋之后出現(xiàn)的觀念，帶有法家思想的印記。荀子雖然輕商，卻并不反商，《荀子·王制》云：“商賈敦愨無詐，則商旅安，貨通財，而國求給矣。”荀子需要商旅來“貨通財”，但是也有個度，《荀子·富國》云：“工商眾則國貧”。這與法家一味反對工商、重農抑商有區(qū)別。

其三，反權謀卻又崇術?！盾髯印ね踔啤芬黄謩e就“王者之人”、“王者之制”、“王者之論”、“王者之等賦”等等，為君主所計，對君主政治的基本策略做一番陳述，雖然以仁義為尚，卻不乏“術”的意味。荀子雖然多次認為權謀是國家的禍害，“權謀立而亡”，但是，荀子對于道德仁政的敘述，卻隱約流露出一點權謀色彩：

用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。—《荀子·王霸》

反對權謀，這是荀子儒家本色的一面?！盾髯印ね踔啤吩疲骸皺嘀\傾覆之人退，則賢良知圣之士案自進矣。”但是在《荀子》關于道德仁政的論議中，卻經常可以讀到權謀的意味。所謂君主得百姓之力、百姓之死、百姓之譽，無非用仁義之政所致：仁義已經成為君主操控百姓的工具，有濃厚的權謀色彩。孟子勸君主行仁政，以國之利為餌，荀子則將善政視同權謀。這是荀子與前代儒者重要的區(qū)別之一。如果說孟子在君主問題上，從其對三代圣王的憧憬中不難看到其迷惘，從荀子這里，則看到對君主政治的徹底服從、百般為君主計，與正宗法家不同的是，法家尚刑，荀子刑、德并尚。

其四，君民高度緊密的互利模式，我們姑且稱之為“君民體系”。這是荀子政治思想最大的問題，也是他對理想政治模式的理解。相比之下，法后王只是一種工具，一種認識論，君民體系卻是荀子政治思想的結構性問題。

故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。—《荀子·富國》

荀子祈望“仁人在上”，即有一個仁慈之君，百姓“貴之如帝”、“親之如父母”，荀子不僅在感情上傾向于君主，在政治的功利意識上，也強調君主的重要性。百姓為君主“出死斷亡而愉”，其理由則是仁人“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之”(《荀子·富國》)，故而其“出死斷亡”則“所是焉誠美”、“所得焉誠大”、“所利焉誠多”。簡而言之，即民為君主死，即為自身死、為家死、為國死，故誠美、誠大、誠多。君主仁人的思慮一定是最合理的，一定是最利于君民整體利益的。荀子對君主顯然充滿著不切實際的期待。從《荀子·大略》之所謂“天生之民，非為君也；天之立君，以為民也”可看到荀子對待民利的真誠，仁人之君制天下、養(yǎng)萬民，君主仁人把利全社會視為己任，君利即民利；反過來，民的利益也是君主利益的保障，君以圣養(yǎng)民，而民事君“歡如父母”。這是荀子“君民體系”的復雜性和幼稚性所在。相反的是，法家政治家認為，君主與民之間甚至與臣子之間的利益都是矛盾的，這是荀子思想與法家思想重要差別。

《禮記》大致也繼承這一思想：

子曰：“民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”—《禮記·緇衣》

其五，法后王但反對世襲王權?！胺ê笸酢笔擒髯铀枷氲闹饕^念之一，要比“性惡論”更能體現(xiàn)荀子思想的價值觀?！盾髯印ふ摗吩疲骸皥蛩粗撂煜轮平袒咭病保髯涌隙▓蛩吹认韧?，但是卻主張“法后王”；《荀子》書中也多次視先王為楷模，但是“后王”卻是更能體現(xiàn)其核心價值的。

王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅?！盾髯印ね踔啤?/p>

從荀子力求可操作的務實層面看，這個分析是正確的，但是荀子“法后王”還有更深層的原因?！盾髯印し窍唷吩疲骸坝^圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。”荀子認為法先王乃“舍己之君，而事人之君”，這是違背荀子的“君民體系”的。又：“彼后王者，天下之君也”，即對王權合法性明確地肯定。如果說孟子法先王是對當世君主或政治形態(tài)的質疑甚至否定，那么荀子“法后王”是對現(xiàn)世王政的主動承認也就是對王權的主動肯定，在這一點上，荀子不論較之于孔子還是孟子，都后退了一大步。《荀子·儒效》云：“略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度”，荀子批評其他儒家不識“一制度”，可見其法后王有具體的制度訴求，但他所依據的“制度”是什么制度呢？他入秦所見制度？其他侯國延續(xù)的周諸侯制度？不管他依據的是何種制度，應該都是正在施行并且得到他認可的“制度”。簡單地說，法后王的本質是荀子對于王權的承認，這與荀子憧憬的“君民體系”是相吻合的。

荀子雖然認為君民利益同體，肯定當世君主，但是他對君主的態(tài)度更接近儒家而非法家。荀子對世襲政治是抱有懷疑態(tài)度的?！盾髯印ね踔啤吩疲骸半m王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！避髯硬粌H反對公卿的世襲，也反對君主的世襲。

《荀子·正論》認為，圣王之子，雖可憑借先人蔭庇而重大為王，若“不才不中”，則百姓憎恨，諸侯背叛，天下如同無君。諸侯中有德明威積者，則海內之民愿得為君師。繼孟子之后，儒家思想家再次對世襲君權提出質疑，這種人道主義光輝在君主政治時代，難能可貴。

四、綜論

宏觀看，儒家的興起是社會文化從積累到蛻變的過程，歷經夏、商、周的積累與孕育，華夏族群形成了特定的社會運行模式進而形成相應的社會心理、文化心理。儒家早期思想家在這社會心理人文化進程中，起著自覺和突破的引領作用，上承混莽，下啟蒼黃。儒家思想并非從天而降，而是中華文化心理結構向上尋求突破的一個必然；儒家的興起，標志著中華民族文化結構的成熟和確立。儒學作為古代中國最復雜的思想流派，興起于上古社會的危機時期，政治格局的動蕩導致政治利益關系發(fā)生重大變化，這一變化帶動了社會觀念的變化，而功利主義成為新格局中的新觀念和前沿思想，作為以舊秩序為穩(wěn)定和改善時局的重要工具的儒家思想，雖然從一開始就顯得不合時宜，但凸顯的卻是業(yè)已形成的華夏文化基本價值觀。

微觀看，先秦儒家學說來源于對時局的批判，這決定先秦儒家的政治思想帶著濃厚的王權時代的信息，不同時代的孔、孟、荀思想帶著各自不同的歷史信息。比如孔子對于克己復禮的倚重，是因在春秋末年，西周以來以藩屏周的基本模式并沒有改變，因此在孔子看來，回歸舊秩序是改變當下局勢之亂的可靠途徑。孟子生活于戰(zhàn)國中期，正是縱橫家盛行的年代，較之于縱橫家行之有效的權術，孟子未能為自己政治理想指引出任何一種立竿見影的方法論，唯憑個人的文化良知，推行道德勸導，以消失已久且經過演繹的“先王之道”作為抨擊時政的重要手段。荀子生活在戰(zhàn)國晚期，此時商鞅變法在秦國取得巨大成功，荀子有確切的入秦經歷，從荀子政治思想某些細節(jié)看，他受到法家政治實踐影響的痕跡非常明顯，這是荀子思想矛盾的來源。

春秋末年或戰(zhàn)國中后期，世襲王權已存在了很久，形成廣泛的社會認可度和合法性，生活于其中的孔子、孟子或荀子為王權政治所包圍，遙望堯舜之世，景仰他們的“有天下也而不與”，流露出帶一定烏托邦性質的政治期許。從對堯舜與禹湯文武之間態(tài)度的差別，尤可見孔子、孟子反對王權世襲、反對權力私有。從孟子對于“先王”的訴求和對堯舜“圣”的定調，從對不道君主的否定到對能臣的否定，從對“勢”的否定和對人倫的絕對肯定，尤其是從對豪杰之民的肯定到對文王絕對作用的否定，其政治價值觀已經超越通常的“民本”思想，具有“民權”思想特質。荀子雖然表現(xiàn)出在儒家的理想與法家的手段之間出現(xiàn)徘徊，比如既認為人性本惡卻給君主予最大的信任以致認為君民利益同體，既主張法后王即承認王權的合法性卻又反對世襲王權甚至士大夫世襲，但荀子政治價值觀的立足點在于民卻是可以肯定的，這就是一般認為的“民本”思想。當然這并不是孔、孟、荀政治理想的要點，更不是政治理想的全部，而只是價值觀的基本點而不是最高點。尤其要再次強調的是，從孔子到孟子，實現(xiàn)了從民本到民權的轉化，這是一個很大的跨越，從對于民眾的被動關懷，到一定程度的主動，這是孔子所未至之境。以往對孟子政治思想的描述，往往在于民本思想，這顯然不能準確概括孟子的政治思想品質。

孔子、孟子到荀子所生活的200多年間，正是世襲君主政治走向極權政治、貴族政治走向官僚政治的整個演變歷程，可以說這是一個權力的上升期。極權文化逐步登峰造極與人道主義思想逐步升華同時并道齊驅，這在思想史上是并不多見的一種景象，造就的思想史現(xiàn)象錯綜復雜，造成的思想史錯覺因此也是蕪雜難清。雖然徐復觀、韋政通等學者曾觸及先秦儒家政治理想的核心部位，但沒有更完整的論述，也并未形成較廣泛的影響，五四運動以來形成的基本觀念并未發(fā)生根本性變化，以致有著新儒家身份的杜維明也認為儒家思想與現(xiàn)代民主運動是相互沖突的。前面對孔子、孟子政治理想的逐條分析，從儒家政治理想看，這樣的沖突并不存在。然而，先秦儒家尤其是孔子、孟子的政治理想，雖然與現(xiàn)代政治精神并無相違，但儒家所欠缺的政治方法論，導致孔孟的政治理想一直是空中樓閣的形態(tài)，并未得到任何實現(xiàn)，尤其是在皇權形成之后，中國的政治現(xiàn)狀離孔孟的理想越來越遠。孔、孟、荀的基本政治方法論，孔子主張克己復禮，這不僅僅是保守主義的問題，更深刻的矛盾是，恢復周禮至多只能恢復文武之道，并未能達到堯舜之治——堯舜之治才是孔子的理想：這是方法與目的之間的偏差；孟子極力推行先王之教，推行德政，在戰(zhàn)國中后期功利主義的大潮中，幾乎沒有任何實用價值；荀子想擺脫孟子方法論上的蒼白，借鑒的卻是法家政治手段，開創(chuàng)了后來中國社會所謂“儒法互用”的理論先聲。不論“民本”也好，“民權”也好，在皇權時代已經被工具化。然而，孔孟政治方法論上的疏空，雖然給后世留下太大的闡釋空間，但是得出儒家有“專制傾向和權威主義”、“老百姓受到儒家傳統(tǒng)的影響，對執(zhí)政者非常寬容”或者“開明專制”等等這樣的判斷，是缺乏充分的史料基礎的。

注釋

②任繼愈主編:《中國哲學發(fā)展史·先秦卷》,北京：人民出版社,1983年，第172頁。

④⑤魯迅:《且介亭雜文二集》,見《在現(xiàn)代中國的孔夫子》,人民文學出版社,2006年，第109頁，第107頁。

⑥郭沂編:《開新—當代儒學理論創(chuàng)構》,北京；北京大學出版社,2013年，第25頁。

⑦徐復觀:《徐復觀集》,北京：群言出版社,1993年，第249頁。

⑧韋政通:《中國思想史》，吉林：吉林出版集團有限責任公司,2009年，第64頁。

⑨劉寶楠:《論語正義》,北京：中華書局,1900年，第307頁。

⑩王夫之:《尚書引義》,北京：中華書局,2009年，第6頁。

責任編輯梅莉

On the Political Ideal of Confucian before Pre-Qin Dynasty

Guan Wanwei

(Research Center of Chinese Ideology and Culture, Shenzhen Academy of Social Sciences, Shenzhen 518028)

The political ideal is the heart and ultimate objective of political ideas. It is obvious that Confucius and Mencius opposed the hereditary monarchy and the privatization of power from their different attitude towards Emperor Yao, Emperor Shun and Dayu, Tang of Shang, King Wen and King Wu of Zhou Dynasty. Because of Mencius’ demand for the ancient sage emperors and his judgment on the ‘Sage’ of Emperor Yao and Shun, his disapproval of the tyrannical kings and able ministers, his rejection to power and absolute affirmation on human relationships, especially his approval of the heroes and his deny on the favorable comments on King Wen’s ruling, Mencius’ political values had transcended Confucius’ people-oriented thought and got the characteristics of the thought of civil rights. Although Xunzi was wandering between the ideal of Confucian school and the means of Legalist school, his political value is certain and footed in the people. The Confucian thinkers had different ideas on how to realize their political ideals. Confucius insisted self-restraint and returning to rites, which was not just a problem of conservatism. The profound conflicts, however, was rooted in his assertion. To recover the rites of Zhou Dynasty could only restore the mode of the governing of King Wen and Wu, but the justice and order during the times of Emperor Yao and Shun would not appear again. For Mencius, it was almost of no practical value in the utilitarianism tide in the middle and late Warring States period to promote the instructions of the ancient wise emperors and pursue the benevolent rule. And Xunzi adapted the political means of Legalist school and wanted to make up the deficiency of Mencius’ methodology, which created the foundation for what was so-called the theory of “the Interaction of Confucianism and Legalism” by later Chinese society. Although the deficiency in Confucius and Mencius’ political methodology left much room for interpretation to the future generations, it is probably without sufficient historical basis for Du Weiming to make the judgment that Confucianism has the tendency of tyranny and authoritarianism.

Confucian; Confucius; Mencius; Xunzi; the people-oriented thought; the thought of civil rights

2016-02-27