○張大為

文學(xué)的“時間”與“空間”

○張大為

在通常情況下，文學(xué)在人們生活的現(xiàn)實時間和空間當(dāng)中，以一種藝術(shù)方式和藝術(shù)手段，創(chuàng)造了一個“時間”與“空間”秩序，這個事實并非像它看起來那么大而無當(dāng)或無關(guān)緊要，它或許深層地聯(lián)系著文學(xué)在人類精神世界和文化實踐當(dāng)中的根本定位。因此，從文學(xué)的“時間”與“空間”角度去接近文學(xué)的“本質(zhì)”問題思考，應(yīng)該是一種可以成立的研究視角和路徑。不過，在這個問題上，人們真正予以認(rèn)真對待的并不多，它們在很多研究當(dāng)中變成了一種修辭方式或者隱喻性的東西——這或許反映了人們對于文學(xué)的時空格局和時空性“本質(zhì)”并不當(dāng)真?？剂课膶W(xué)的時空形態(tài)和時空問題，并非要用現(xiàn)實世界當(dāng)中的時間和空間坐標(biāo)來測量文學(xué)的藝術(shù)時空，而首先是力求使人們能夠重新建立對于文學(xué)的“時間”和“空間”問題的感受力和闡釋欲望；反過來，文學(xué)的時空化形態(tài)或時空化“本質(zhì)”，將因此更加敞開其自身的問題性，并深度地介入人們的生活世界和生存格局。但對于文學(xué)的“時間”與“空間”問題的探討，無論將它們當(dāng)作文學(xué)的藝術(shù)性的“內(nèi)部”時空還是“外部”的客觀時空，都是簡單化的，甚至是虛幻的——它們正是使人們的文學(xué)時空觀感能力枯竭的一些典型的思維歧路與觀念監(jiān)牢。

一、對于文學(xué)本質(zhì)的深度介入

探討文學(xué)的“時間”與“空間”問題，需要首先避免的是一種人類學(xué)式的對于“原始文化”的思考路徑：它將文學(xué)、藝術(shù)與原始人類生活看成是一體性的東西，最多看成同一個時間和空間秩序內(nèi)部的不同維度和側(cè)面。這種情況，在對于早期的文學(xué)研究，尤其是“文學(xué)概論”一類著作在探討文學(xué)的起源等問題時體現(xiàn)得尤其突出：“藝術(shù)源于一種為藝術(shù)和儀式所共有的沖動，即通過表演、造型、行為、裝飾等手段，展現(xiàn)那些真切的激情和渴望?！雹偎蛟S是對于人類“類”生活經(jīng)驗“事實”層面的遠(yuǎn)距離透視，但也僅僅是帶著“現(xiàn)代”的目的論和價值觀的一門現(xiàn)代學(xué)科——“人類學(xué)”眼中的“事實”。更重要的是，這種認(rèn)知方式根本上否認(rèn)了這樣一種可能性：正如雅斯貝爾斯所提出的哲學(xué)理性對于原始文化的軸心期突破一樣，詩性或者文學(xué)性本身也可以看成是一種對于文化的原始性的突破方式，其結(jié)果不僅僅是一種人類生活方式和文化產(chǎn)品（文學(xué)和藝術(shù)），而且從根本上建構(gòu)了不同于西方理性——宗教文明的一種整全意義上的文明樣式——東方和中國的詩性文明傳統(tǒng)。在后者當(dāng)中，不同于哲學(xué)——宗教的、但卻同樣是文明化的詩性文化意義機制，如同西方理性文明機制一樣起到了核心性的文明價值杠桿的作用。反過來，如果從這樣一種文化傳統(tǒng)和文明系統(tǒng)當(dāng)中的文學(xué)的“時間”和“空間”格局來理解文學(xué)的時空性存在，比之于經(jīng)常敵視這種“詩性”存在格局的西方傳統(tǒng)，無疑會更加接近于真理。

認(rèn)為人類理性與理論思維可以作穿透文明系統(tǒng)本身的普遍性思考，這或許只是西方文明傳統(tǒng)或西方哲學(xué)內(nèi)部的某種關(guān)于“真理性”的神話。至少對于文學(xué)問題、文學(xué)理論來說，其真理性格局是不能脫離文化性和文明性的，從文學(xué)立場和文學(xué)理論問題出發(fā)，首先需要的就是抵制這種關(guān)于文學(xué)真理的普遍主義的神話。關(guān)于文學(xué)的“時間”和“空間”問題，尤其強烈地要求超出文學(xué)“本身”的認(rèn)知格局和存在方式；或者說，這個問題的內(nèi)在要求，是將文學(xué)放置在一個與之前不僅“面”上更加廣闊、而且具有性質(zhì)上的根本區(qū)別的問題性空間當(dāng)中，來思考文學(xué)的存在方式，及對于“文學(xué)”問題的思維方式和認(rèn)知格局本身的問題性：

詩的境界并非像詩人頭腦中想象出的空中樓閣那樣存在于世界之外，恰好相反，它想要成為真理的不加掩飾的表現(xiàn)……這一真正的自然真理同自命唯一現(xiàn)實的文化謊言的對立，酷似于物的永恒核心、自在之物同全部現(xiàn)象界之間的對立。②

在古希臘文化世界當(dāng)中，悲劇歌隊把文學(xué)構(gòu)筑“真理”性時空秩序的作用以“客觀”“實在”的方式呈現(xiàn)出來：“席勒已經(jīng)對歌隊的意義發(fā)表了一種極有價值的見解。他把歌隊看作圍在悲劇四周的活城墻，悲劇用它把自己同現(xiàn)實世界完全隔絕，替自己保存理想的天地和詩意的自由。”③在歌隊這一營構(gòu)藝術(shù)時空的“活城墻”之上，及歌隊保衛(wèi)和重構(gòu)的藝術(shù)時空內(nèi)部，負(fù)載著大量的文化內(nèi)容和文化訴求：在此，歌隊所要隔絕的，并不僅僅是一方物理上的客觀時空，以及為悲劇文學(xué)保存一種“理想的天地和詩意的自由”，歌隊所要完成的是抵御和重構(gòu)某種文化秩序和文明意義空間的重任。而對于尼采的問題性來說，從古希臘悲劇歌隊問題當(dāng)中所投射出來的藝術(shù)時空格局的變遷，講述的就是形而上學(xué)的理念世界（蘇格拉底和柏拉圖）及它所奠定的文明傳統(tǒng)這一“自命唯一現(xiàn)實的文化謊言”，怎樣摧毀了古希臘的詩性世界觀與悲劇時代。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，真理性內(nèi)容從“文學(xué)”當(dāng)中退出，文學(xué)甚至連自身的問題性和“文學(xué)理論”問題的真理性都無力把握，而必須交給哲學(xué)（詩學(xué)、修辭學(xué)、美學(xué)）來進行思維與處置——在上述大的文化和文明變局面前，這甚至只是一個次要的枝節(jié)問題。

將這里發(fā)生的問題歸結(jié)為思想史、文化史的歷時秩序和時間次第，就會將這一切都視為理所當(dāng)然，事實上，這里發(fā)生的是兩種文明類型的沖突，是兩種完全不同的總體性世界觀的價值戰(zhàn)場。這種文明價值沖突的結(jié)果，不僅決定了西方歷史傳統(tǒng)的走向，而且因為特定的文化歷史原因，它也在很大程度上影響著直至今天的中國人的、包括文學(xué)理論問題在內(nèi)的認(rèn)知圖式和文化抉擇。按照通常的西方哲學(xué)史的講法，往往將巴門尼德當(dāng)作西方哲學(xué)史、形而上學(xué)傳統(tǒng)歷史的起點。但在巴門尼德那里，其實還有著別樣的啟發(fā)性。巴門尼德并不像后世的哲學(xué)家所闡述的那樣，走向的是純粹哲學(xué)化和概念化的真理性“白天”之旅：“他不能夠始終維持他的原來的非感覺的思想，不能夠抵抗那種誘惑，必要替‘存在’造出一些心影意像來。但是一切影像都是由感覺所供給的材料而構(gòu)成的?！雹軓奈鞣降男味蠈W(xué)傳統(tǒng)看，這是巴門尼德的“思想的失敗”（同上）。但巴門尼德的詩性思考，給出的不僅是作為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的原始概念的“存在”范疇（“存在的語言”）；在巴門尼德那里，“存在”不僅僅是形而上學(xué)范疇，它也是具體的、詩性的在時空當(dāng)中在場的“語言”，是“語言的存在”：

現(xiàn)在和將來都沒有任何東西異于存在，/因為命運之神禁錮得它完整不動。/生成和滅亡，存在和不在，/位置的轉(zhuǎn)移，色彩的變化，/這些常人信以為真的東西，/不過是人為的名稱。⑤

在巴門尼德的意義上，“白天”是真理之途，而“黑夜”是意見之途，但“真理”和“意見”、“白天”和“黑夜”都是“存在”的領(lǐng)域，而不是“非存在”的“黑暗居所”⑥。巴門尼德的道路是介于白天和黑夜之間、真理與意見之間的“正義”和“命運”之途；巴門尼德遺留下來的著作是詩體形式，這也并不是一個無謂的表象，巴門尼德的真理格局，像他使用的隱喻一樣，富有存在感和時空化性質(zhì)。因而在巴門尼德那里，扭結(jié)著西方文明傳統(tǒng)當(dāng)中文化類型和文明道路萌芽階段不同的可能走向：（1）詩性的、文學(xué)的道路是“真理”和“意見”之間的“正義”和“命運”之旅。正是詩性的東西，使得存在領(lǐng)域變得具有生命的寬度和余裕，而不只是“現(xiàn)在和將來都沒有任何東西異于存在”的純粹思想性的、超時空的“真理”格局。但文學(xué)并不因此就比純粹思想、概念層面的“真理”低一層級，而是如此才是文學(xué)的道路、文學(xué)的方式和文學(xué)的領(lǐng)域。當(dāng)然，正如在巴門尼德那里一樣，即使是像西方那樣的理性主義占優(yōu)勢的文明傳統(tǒng)底部，也不能完全滅絕詩性的、時空性的真理基底——這一點下文再講。（2）巴門尼德之后的蘇格拉底——柏拉圖哲學(xué)和形而上學(xué)傳統(tǒng)，把“存在”“正義”“真理”都變成了理念和概念體系，并以此占據(jù)了“命運之神”的地位，其途徑是竭力貶低與“人為的名稱”及語言經(jīng)驗聯(lián)系在一起的詩性真理領(lǐng)地，將其逐出“存在”“正義”領(lǐng)域和真理性空間，生存性的時空秩序被禁錮進“現(xiàn)在和將來都沒有任何東西異于存在”的、理念和概念性的真理秩序的“一勞永逸”當(dāng)中。

這樣，一方面，在西方思想和文化傳統(tǒng)當(dāng)中，文學(xué)與文學(xué)性時空的存在，變成純粹觀感化的經(jīng)驗表象與體驗性對象，或者變成純粹思想和理論思維的客體。這種情形甚至奠定了直到今天的文學(xué)理論和文學(xué)認(rèn)知格局，而這種格局又深度影響著文學(xué)的存在方式和人們關(guān)于文學(xué)的經(jīng)驗?zāi)Ｊ胶退囆g(shù)體驗：它繼承柏拉圖徹底從真理性領(lǐng)域之外來看待文學(xué)藝術(shù)的觀念格局，從根本上否認(rèn)文學(xué)性和藝術(shù)性時空的存在本真性，文學(xué)藝術(shù)被當(dāng)成個體“主體”的藝術(shù)想象力的產(chǎn)物，文學(xué)和藝術(shù)的時空只是被當(dāng)成心理性和想象性的時空維度，而文學(xué)和藝術(shù)作品反過來被等同于客觀世界當(dāng)中的質(zhì)料性和物質(zhì)實體性的存在；同時，與此形成對照的，就是“美學(xué)”理論與“審美”性生存，按照經(jīng)典的“美學(xué)”理論，“審美”性生存其實只是人的“認(rèn)知”能力迷離和“實踐”意志懸置的消極結(jié)果?？偠灾?，這等于將文學(xué)和藝術(shù)的真理性存在從人的生存性格局和生活世界當(dāng)中連根拔出：于是，無論是審美主義和心理主義認(rèn)知當(dāng)中的內(nèi)部“時空”幻象，抑或人類學(xué)和世界歷史視野的外部“時空”當(dāng)中的物質(zhì)質(zhì)料、實體，都使得文學(xué)的意義和價值創(chuàng)造只能存在于主體性的心理機能當(dāng)中，存在于主體對于審美客體和實體的“凝視”當(dāng)中。這就將文學(xué)真理性的時空性存在格局、或文學(xué)的詩性真理性功能和真理性領(lǐng)地，變成了真正意義上的“空中樓閣”。

另一方面，又用“心理——表象”的認(rèn)識論機制與主客體關(guān)系模型，來對詩性和藝術(shù)性問題進行簡單類比和推演。從鮑姆嘉通到康德，“美學(xué)”內(nèi)在的認(rèn)識論完型的問題性脈絡(luò)和哲學(xué)“范式”屬性清晰可見。任何理論圖式都有它自身的邊界和限度，但如前所述，西方近代的美學(xué)傳統(tǒng)和關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的審美理論，可以說是人類歷史上最為狹隘的關(guān)于藝術(shù)的文化本質(zhì)觀念與藝術(shù)理論。人們應(yīng)該將“美學(xué)”看成是西方近代特定的哲學(xué)背景和思想范式當(dāng)中的一種具體的認(rèn)知圖式和藝術(shù)理論形態(tài)，而非放之四海皆準(zhǔn)的終極真理?，F(xiàn)代主義文學(xué)似乎不滿意于如此從表象形式和心理機制層面上來展開其文學(xué)之思，但它實際上、甚至某種意義上是更加深度地淪陷在這種文學(xué)的認(rèn)知性和思想性的文化“本質(zhì)”模式當(dāng)中。所以，到了文學(xué)的現(xiàn)代主義階段，在人們對于柏拉圖式的理念體系和生活世界構(gòu)成方式普遍失去信心的時候，文學(xué)似乎比哲學(xué)更樂意待在黑黢黢的地洞式的“幽暗”意識當(dāng)中，似乎只有如此，才能把握生存的真相。但這不過是對于柏拉圖式理念世界當(dāng)中太陽普照的真理性“白天”的另一種忠誠方式，在這其中，仍然是文學(xué)被曲解的本質(zhì)：文學(xué)的地位似乎只是以其非真理的“黑夜”來確證柏拉圖式真理的“白天”，或者文學(xué)的真理形態(tài)只能具有一種黑白顛倒的“黑夜”性質(zhì)、作為“黑夜”的文學(xué)才是其真理的“白天”。

這樣，人們只能從“審美想象”或者考古學(xué)的實證知識角度，去考量諸如《荷馬史詩》當(dāng)中的神話這一在“希臘人的存在中具有根本性的因素”⑦，《荷馬史詩》因此只剩下了外在于希臘人的生存的審美“客體”和客觀“知識”的性質(zhì)。出于前蘇格拉底思想傳統(tǒng)的啟示，海德格爾試圖通過藝術(shù)作品重建“天、地、人、神”的時空秩序，他所反思的不僅是文學(xué)和藝術(shù)本身，而是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)秩序之下的文化模式和生存方式，在此，藝術(shù)作品似乎承擔(dān)起為人們的生存重新“設(shè)置”一個空間、一個世界的責(zé)任：

因為一件作品是作品，它就為那種廣袤設(shè)置空間。在這里，“為……設(shè)置空間”特別地意味著：開放敞開領(lǐng)域之自由并且在其結(jié)構(gòu)中設(shè)置這種自由……作品之為作品建立一個世界。作品張開了世界之敞開領(lǐng)域。⑧

在西方傳統(tǒng)內(nèi)部，尼采和海德格爾是柏拉圖傳統(tǒng)的對立面。但基于同樣原因，這個由藝術(shù)作品所敞開的生活世界和生存時空，某種程度上同樣具有存在于思想性的“深處”或超出人性能力之外的“物自體”的性質(zhì)：他們只是宣布形而上學(xué)理性無法抵達(dá)這個真理領(lǐng)域，但并沒有告訴我們這個真理性世界現(xiàn)實性地存在于何處、如何存在，以及通過何種途徑可以抵達(dá)。他們因此某種程度上都是借助康德與柏拉圖對抗——尼采和海德格爾對于康德的肯定，大概都是基于“物自體”對于形而上學(xué)理性構(gòu)成的邊際和限定作用。⑨所以，這里并不認(rèn)為他們說出的是終極真理，不過通過他們，可以讓人們更加清楚地看到西方傳統(tǒng)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)構(gòu)成。他們只是讓我們接近西方傳統(tǒng)之外的真理性的一個中介。對于國人的文學(xué)理論思維來說，借道這個西方的中介，或許比直接面對存在于我們自身文明當(dāng)中的詩性真理境界，會讓人覺得更加“親切”和更加具有“說服力”。

西方傳統(tǒng)是一個哲學(xué)和“理論”的傳統(tǒng)特別發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)，但只要憑借常識、經(jīng)驗和直觀感受，就可以看到那些恢弘嚴(yán)整和“博大精深”的“理論”，對于文學(xué)的理解和認(rèn)知往往是偏頗和極端化的。對于文學(xué)的時空化存在的不同程度的敵視，或以文學(xué)作為工具來進行某種“抵御”，恰恰都反映了這樣的文學(xué)思維和文學(xué)理論對于文學(xué)的時空化本質(zhì)、“文化”本質(zhì)的殘缺不全的理解方式：這樣的“理論”（柏拉圖以來的形而上學(xué)）傳統(tǒng)，作為維護生活世界的內(nèi)在意義與價值之整全性的詩性真理傳統(tǒng)的對立面，從根基上就抵制和排斥文學(xué)的全面的文化本質(zhì)，或者說，只有建立在對于詩性真理與文學(xué)的整全本質(zhì)的曲解、抵斥之上，這樣的“理論”傳統(tǒng)才能成立。因此，想從它們那里得到對于文學(xué)的正確理解，無異于緣木求魚。這時，人們出于一種文化上的自卑心理，將西方理論當(dāng)中的吉光片羽和零星見解無限拔高和普遍化，替其開脫其曲解文學(xué)的理論“原罪”，另一方面，又將問題歸結(jié)于自己的理解和認(rèn)知程度上，不斷地自責(zé)中國文論對于西方理論的遲滯、落后與當(dāng)下解讀能力的匱乏。綜合這兩方面的結(jié)果，就是將精力用在對于各種新潮理論的不斷追逐之上——這樣的集體無意識，深深地刻寫在中國當(dāng)代文藝?yán)碚摰乃枷敕绞胶臀幕举|(zhì)當(dāng)中。施特勞斯學(xué)派信奉的一條準(zhǔn)則就是，越是新奇的理論就越?jīng)]價值。這一結(jié)論看似武斷，實則有其深刻的內(nèi)在因由：這種不斷地求新逐異的“偏執(zhí)”，正是“現(xiàn)代性”文化機理的虛無核心。這樣的結(jié)論，如果用以描述當(dāng)代中國的文學(xué)理論當(dāng)中的現(xiàn)實情形，尤其貼切。

二、文學(xué)向存在領(lǐng)域展開的全面文化本質(zhì)

西方傳統(tǒng)這一“自命唯一現(xiàn)實的文化謊言”恰恰就是中國文學(xué)的“現(xiàn)代”傳統(tǒng)和“現(xiàn)代”品質(zhì)——更不用說中國文學(xué)理論的“現(xiàn)代”范式與“現(xiàn)代”邏輯了。在西方傳統(tǒng)當(dāng)中，從巴門尼德與柏拉圖以來，更多的是給出一種在“本質(zhì)的語言”（海德格爾）當(dāng)中抗拒時間之流的誘惑，這是受到純粹思想化的“白天”之途的文化范型誤導(dǎo)的結(jié)果：文學(xué)試圖模仿柏拉圖的理念論哲學(xué)，一直待在超越時間和空間的哲學(xué)真理的陽光當(dāng)中。然而，正如眾所周知的那樣，在柏拉圖的理想國里并沒有打算給詩歌留下位置。甚至直至“后現(xiàn)代”的今天，這種奠定了西方文學(xué)傳統(tǒng)的文化型構(gòu)，仍然是一種文學(xué)的基本誘惑：“寫作，就是投身到時間不在場的誘惑中去……這是一種無否定、無決定的時間——當(dāng)此處也正是無任何地方，當(dāng)每樣?xùn)|西退縮到自己的形象中，并且當(dāng)表示我們的那個‘我’陷入到無象的中性的‘他’之中而自我認(rèn)識時?！雹狻盁o否定、無決定的時間”，不過是對于形而上學(xué)化了的“命運女神”的決定論的反向申訴，而所謂的“我”陷入到無象的中性的“他”當(dāng)中，無非是主客體關(guān)系的否定性或“審美性”表達(dá)而已……這樣的情形，當(dāng)然不是文學(xué)唯一的可能性和存在方式、文化狀態(tài)。

柏拉圖將巴門尼德的“正義”女神變成“善”的理念，將理念的金字塔置于看護真理與意見之間的平衡的詩性之上。但即便是柏拉圖也仍然采用了詩性的對話文體，詩性的、語言性的時空化“真理”形態(tài)，一直在形而上學(xué)理念金字塔的基座之下沸騰。這也就是說，總還存在著通過認(rèn)清“人為的名稱”只是“人為”的結(jié)果，來認(rèn)知和探究哲學(xué)化的、超時空的理念體系壟斷之外的存在真理的可能方式與路徑——例如尼采和海德格爾的哲學(xué)路徑就具有這樣的意向與努力方向。事實上，文學(xué)的“時間”和“空間”問題、或者文學(xué)的時空化存在所涉及的，就是文學(xué)的整全性的文化本質(zhì)與“文化”身體：一個沒有“文化身體”的文學(xué)，只是一些文字符號或觀念性、心理性的存在。因此，在對于文學(xué)時空問題的思考當(dāng)中，人們遭遇的似乎就是那個永遠(yuǎn)說不清楚的文學(xué)的“本質(zhì)”本身。不過，這個問題似乎更多地屬于某種文化本質(zhì)、生存本質(zhì)狀況，而非概念本質(zhì)領(lǐng)地。人們直觀的感受是，它強烈地抵制各種理論化和概念化的思考路徑，似乎很難用某種嚴(yán)整的理論和概念，來進行概括文學(xué)時空問題及文學(xué)本身多樣化的存在方式與狀態(tài)。但這種情形也只是一個表象，在這個問題當(dāng)中，人們習(xí)以為常的概念性文學(xué)理論思維遇到的，其實是文學(xué)的文化存在方式不可還原的具體性與不可概念化的豐富性，以及與人的生存方式的多樣性的交織與關(guān)聯(lián)；而這其中的不適感，在一定程度上具體而微地再現(xiàn)了兩種真理觀念、兩種文明價值觀念的對壘與沖突：

一方面，文學(xué)的“時間”與“空間”問題，其實總是深度介入人們對于文學(xué)“本質(zhì)”的認(rèn)知和思考當(dāng)中。中國古典文論當(dāng)中就經(jīng)常充滿了對于時間流逝的悵惘和生命無常的惶惑之感：“日月逝于上，體貌衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也。”（曹丕的《典論·論文》）這種感受不僅僅是外在的浮詞或偶發(fā)的感慨，而且也深深地侵入了這篇以“文學(xué)”的觀念自覺著稱的理論文章的觀念內(nèi)核。這種思路不僅僅是將對于生存時空的敏感，加入到對于文學(xué)問題的一般性評判之中（比如“貴遠(yuǎn)賤近，向聲背實”之類）：作者的基本結(jié)論“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，表面上似乎是因為“年壽有時而盡，榮樂止于其身”、文學(xué)卻具有“不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后”的超越時空的“千載之功”作出的，但事實上其核心訴求，恰恰是在生命價值方面的“人的覺醒”的前提下，力求借助文學(xué)超越“懼乎時之過已”生命局限性，延展生存的長度與縱深，因而成就所謂的“大業(yè)”與“盛事”。“故西伯幽而演《易》，周旦顯而制《禮》”，文學(xué)之“時間”與“空間”格局上的開合翕張，貫穿了理論思維與藝術(shù)形態(tài)，使它們與人的生活世界緊密地相互包含。

另一方面，在不同的文化與文明傳統(tǒng)當(dāng)中，文學(xué)的“時間”和“空間”的問題性格局不同，文學(xué)所注重或敞開的時空形態(tài)和樣式也有很大的區(qū)別，但這種情形，恰恰凸顯了文學(xué)的“時間”和“空間”性存在方式，而非相反。亞里士多德對于文體進行抒情、敘事和戲劇的三分法而尤其重視戲劇，充分體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)當(dāng)中所注重的時空呈現(xiàn)形式與樣態(tài)：它傾向于消弭生活時空與藝術(shù)時空之間的距離與隔礙，讓觀劇者如身臨其境般的置身于戲劇化的場景和時空秩序之內(nèi)。但同樣是戲劇，中國傳統(tǒng)戲劇的隱喻性和象征性意味要突出和清晰得多，中國的傳統(tǒng)戲劇并不訴求使觀眾將生活與表演的時空混為一談的迷狂，因此當(dāng)進入現(xiàn)代階段，來源于西方的話劇等劇種在演出時，經(jīng)常發(fā)生一些諸如觀眾將劇中人物當(dāng)作生活中的惡棍、欲毆之而后快的情形……這些簡單的例證，都說明了兩種文化與文明傳統(tǒng)當(dāng)中，對于文學(xué)內(nèi)外時空關(guān)系的認(rèn)知方式和預(yù)設(shè)格局方面的文化差異的復(fù)雜性與“具體”性，但這恰恰進一步說明了文學(xué)在“時間”和“空間”上不可化約的問題性的真實存在。

因此，從文學(xué)理論自身的情形來說，文學(xué)的時空問題或者時空“本質(zhì)”，或許是一個需要在恰切與適度的思維“方式”與思想“力度”當(dāng)中才能完整呈現(xiàn)的問題：文學(xué)的“時間”與“空間”問題，仿佛“時空”本身一樣具有一種空明和通透的性質(zhì)，當(dāng)人們將時空問題的具體性與復(fù)雜性排除出文學(xué)問題的思考空間和思維方式時，它就像鏡子一樣，特別容易映照出那些認(rèn)知機制和思維形態(tài)的過與不及的笨拙與畸變。所以，在這個問題上發(fā)生的偏差，多少都與思想方式和理論范式的不恰當(dāng)或者偏頗、極端化有關(guān)，而文學(xué)的時空本質(zhì)、文化“本質(zhì)”，或許就持存于人們?nèi)绾螌Υ膶W(xué)的“時間”和“空間”格局的適切與耐心當(dāng)中。

在此，首先需要避免的是文學(xué)理論思維和思想方式的簡單化。人們將文學(xué)的時空問題簡單化的根本原因，在于將文學(xué)當(dāng)成了一個物質(zhì)性實體的存在，而將文學(xué)當(dāng)成物質(zhì)性實體的另一面，就是將文學(xué)時空當(dāng)作純粹心靈的、主體的產(chǎn)物，或者一種虛幻的、不可把握的存在：這不僅僅是說文學(xué)的“內(nèi)部”的、藝術(shù)的“時空”創(chuàng)造，而且也指將生存時空當(dāng)成向我生成、以人的主體性為目的的“藝術(shù)功利主義”認(rèn)知方式。但事實上，文學(xué)與時空問題既不是如前者的相互“外在”關(guān)系，也不是如后者的相互“隸屬”關(guān)系，就這兩者沒有真正與文學(xué)的存在本質(zhì)建立起深層的關(guān)系而言，這兩種思想方式本身都還是“外在”于文學(xué)時空的。這兩種文學(xué)時空思維的“經(jīng)典”形式，最后整合為以主客體關(guān)系為基本理論模式的近代藝術(shù)審美理論或者“美學(xué)”，而這種“美學(xué)”的時空認(rèn)知格局，構(gòu)成了當(dāng)代中國文學(xué)理論的基本常識和思考范型：審美關(guān)系就是一種“超功利”的認(rèn)知或無目的的“功利”，也可以說就是一種癱瘓的認(rèn)識論或認(rèn)知范型的結(jié)果——這在康德美學(xué)當(dāng)中都是非常直白的表述。這兩者不僅都是對于文學(xué)的簡單化的理解方式，而且從根本上放逐了文學(xué)的全面的文化本質(zhì)和時空化的本真存在方式。

其次，文學(xué)理論需要避免“理論”的極端化，或走向極端化的理論方式。令人眼花繚亂的現(xiàn)代主義以來的文學(xué)理論，并沒有超出上述美學(xué)化的認(rèn)知格局，而只是進行了極端化的演繹，例如把文學(xué)本身視為某種“經(jīng)驗的形式”：“能夠經(jīng)受住時間考驗的小說，它并不只是存在下來而已。它并不是靜止不動的，它還把所有那些也把自己的某些東西添加給它的人的理解逐漸積累起。它起著使人交感的作用，它自己就成為一種經(jīng)驗的形式?！?在此，小說的地位，猶如康德哲學(xué)當(dāng)中作為先驗范疇的“時間”和“空間”，這或許是對于小說時空構(gòu)造和時空秩序的屬性和地位的某種確認(rèn)，但無疑，這樣的思路對于文學(xué)的本性而言，也僅是只得其一端。另外，現(xiàn)代主義文學(xué)抵制近代的浪漫主義之類的文學(xué)主體論，尤其抵制自以為是的個體主體論，但如艾略特在處置文學(xué)的“傳統(tǒng)”這一時空秩序之時，將生存本身當(dāng)成是“中介”或“媒介”的幾乎非人性化的存在，就使理論鐘擺擺向了另一個極致：傳統(tǒng)之所以是“活起來”的東西，正因為它之于活態(tài)的生存本身是“活起來”的，如果生活世界只是一種工具和介質(zhì)，那“傳統(tǒng)”活不活都沒有什么意義。這種喜歡極端化的理論話語，或許恰恰說明了存在于其核心當(dāng)中的一種生存焦慮與文化本質(zhì)的殘缺感。

然而，文學(xué)的時空化本質(zhì)與存在方式，并不是出自于理論的需要或理論性的需要。從人類精神文化領(lǐng)域的整體構(gòu)成來說，生活世界和生存領(lǐng)域不能完全簡化和抽象為超越時空的理性推論、概念領(lǐng)域與哲學(xué)問題，或者“超驗”（超越經(jīng)驗）的宗教問題——更不必說自然科學(xué)問題了。于是在這里，就為文學(xué)不可或缺的地位留出了結(jié)構(gòu)性的文化余地。“時間”和“空間”問題深度介入文學(xué)的“本質(zhì)”領(lǐng)域，是因為文學(xué)就其本然的文化本質(zhì)與本性而言，與人的生存狀態(tài)、存在方式深刻相關(guān)。而文學(xué)的“時間”和“空間”問題作為文學(xué)問題的重要性和復(fù)雜性，不僅僅因為它是人的問題、生存領(lǐng)域問題的重要性和復(fù)雜性的反映，同時也涉及文學(xué)作為一種面對和處置整全性的人類生活問題的特定方式，及其文化蘊含與文化功用。在此，文學(xué)具有不同于哲學(xué)、宗教等精神文化類型的處置時空問題的特定方式；反過來，在這個問題層面來探討文學(xué)的文化特質(zhì)與文化“本質(zhì)”，比之于各個孤立和狹小的“文化行省”領(lǐng)域內(nèi)的概念性特征歸納，恰恰來得更具有思想的“具體”性。

（1）以“無”為有，“無”中生“有”，是哲學(xué)和形而上學(xué)的方式。“有不能以有為有，必出于無有”（《莊子·庚桑楚》），通常意義上的哲學(xué)和形而上學(xué)按其本性和本來意圖講，就是要超出經(jīng)驗世界的時空具體性和文化具體性，按照哲學(xué)理性本身的標(biāo)準(zhǔn)和秩序，來對世界進行一種總體性的觀照——這也包括重構(gòu)一種理念性的時空秩序。因此，它的前提，哲學(xué)的起點與哲學(xué)的概念思維本身，就是對于連續(xù)性的經(jīng)驗世界的某種“否定”，而哲學(xué)和形而上學(xué)就是要從這個否定性的“無”與虛無當(dāng)中，建構(gòu)出哲學(xué)和形而上學(xué)的概念世界與理念體系之“有”來。哲學(xué)的目標(biāo)就是以先于經(jīng)驗或者高于經(jīng)驗的概念系統(tǒng)、理念形式來反思與重新結(jié)構(gòu)經(jīng)驗世界和人們的生活時空。

（2）破“有”為無，或舍“有”向“無”，是宗教的方式。無論東西方宗教，都否定當(dāng)下生存現(xiàn)實的意義與“此在”時空當(dāng)中生命價值的本真性，而將生活意義與生命價值歸結(jié)于神圣存在從虛無當(dāng)中的創(chuàng)造，?或寄寓于某種更高的神圣實體與存在方式。因而，人類只有從這另外一個更加“美好”、更加“圓滿”的世界或生存時空當(dāng)中，才能獲得拯救和福報。這樣，從宗教視野出發(fā)，當(dāng)下性的生活時空與生存領(lǐng)域，除了其虛幻、虛無的本質(zhì)與價值之外，并無其他的真理性和實在性，執(zhí)著于這個世界便只能是執(zhí)迷不悟。而在這個世界當(dāng)中，語言文字除了說教和布道用途之外，完全是多余的徒費精神與庸人自擾。

（3）文學(xué)作為一種文化實踐形態(tài)的展開，遵循的是“以有為有”的方式。文學(xué)實踐和文學(xué)時空的構(gòu)成方式，就是一個“以有為有”的過程。文學(xué)和詩性本身執(zhí)著地關(guān)注、肯定和停佇于人的生活世界和生存時空之“有”，離開這個世界，否定這個時空，詩性便失去了生成的基礎(chǔ)，文學(xué)便失去了存在的根據(jù)與理由。因此，在文學(xué)的文化內(nèi)核當(dāng)中，具有一種深層的肯定性的價值情態(tài)與文化基因，護持“此在”的、人性化的生活世界的內(nèi)在價值與完整。認(rèn)定“不能以有為有”，恰恰說明莊子后學(xué)（《庚桑楚》篇的作者）已經(jīng)變異為一種純粹的“哲學(xué)”眼光——后者在中華文明的整體當(dāng)中只能屬于旁支和歧出，而無法理解莊子及其所代表的傳統(tǒng)根脈，在中華文明根基處奠定的詩性思維和文化的詩性特征。

從文學(xué)的“時間”和“空間”維度著眼，具體來說，文學(xué)的這種“以有為有”的、深層的肯定性本質(zhì)在于，它以創(chuàng)造一個藝術(shù)時空的方式來加入與處置生活世界的現(xiàn)實時空秩序：“一篇好的故事是一連串效果極強的‘現(xiàn)在’……我們可以在時間上前后移動，但是現(xiàn)在這一時刻必須牢牢地抓住我們，這樣，當(dāng)我們閱讀這本書的時候，書中呈現(xiàn)的‘現(xiàn)在’就同我們坐在屋中椅子上看書的時刻一樣重要，或者更為重要?！?這樣一個“現(xiàn)在”，似乎貫穿、連接了小說內(nèi)在的藝術(shù)時空與外部的生活時空，或者說是它們的“以有為有”的迭加。就它所特別重視的那種身臨其境的當(dāng)下“在場”感，從客觀情形而言或許只是某一類小說的文化特征，或者說明它只是某種特定的小說“理論”；但除此之外，它也凸顯了文學(xué)的時空構(gòu)成方式與時空格局的一般性情形，因而可以在某種文化參證當(dāng)中得以清晰化：

中國文學(xué)作為一門藝術(shù)，它最為獨特的屬性之一就是斷片形態(tài)：作品是可以滲透的，同作詩以前和作詩以后的活的世界聯(lián)接在一起……它超越于詩的時間性之外，向我們指出了圍繞著它的生活世界以及在它之中的內(nèi)在的感情世界。?

宇文所安所說的“斷片”性質(zhì)，也許是一種概念上的矯枉過正：在宇文所安的認(rèn)知當(dāng)中，“斷片”或許是“實體”的對立面——盡管它仍然保留了“實體性”殘留，即內(nèi)在（“內(nèi)在的情感世界”）和外在（“圍繞著它的生活世界”）的基本格局；但他的主要意圖是以此說明“作品是可以滲透的”，生活時空與詩的藝術(shù)時空這兩者是“聯(lián)接在一起”的。就此而言，文學(xué)的時空創(chuàng)造，既不能當(dāng)成是作家的生存時空的簡單移植和模仿，也不能把它當(dāng)成完全是虛幻的“創(chuàng)作”；就詩性時空與外部時空的關(guān)系而言，文學(xué)既在這個時空之內(nèi)，又在它之外，文學(xué)與這個生活世界的現(xiàn)實時空深度地交錯、絞繞與迭加在一起。文學(xué)的“時間”和“空間”范疇，時空問題對于文學(xué)之文化“本質(zhì)”范疇的深度加入，因而不能簡單地說成是內(nèi)在的或外在的、藝術(shù)的還是客觀的：文學(xué)邀約“時間”和“空間”進入它自身的文化本質(zhì)和存在方式。當(dāng)然，僅此還不夠，人們可以期待的是，在中國的詩性文化傳統(tǒng)視域當(dāng)中，這個問題可以呈現(xiàn)出其更為本質(zhì)和本真的一面。

三、在肯定性的分疏、復(fù)沓當(dāng)中的充實與豐富

如前文所說，文學(xué)問題具有文明性和文化性的歸屬或?qū)傩?。對于文學(xué)問題的中國式理解，也是文學(xué)的時空化存在屬性所內(nèi)在需要的，是不能離開中國文化的價值母題與基本特征，只對于文學(xué)作普遍主義的抽象概念性理解。中國文化被稱之為詩性文化并不是一個無謂的標(biāo)簽，一方面，這種文化的“詩性”，并不只是一系列模糊的、似是而非的外部比較性特征，而是具有一整套完整的內(nèi)在機理；另一方面，如果從這樣一種確實屬于“詩性”的文化傳統(tǒng)和文化機理出發(fā)來探討詩性和文學(xué)性的問題，其結(jié)論也應(yīng)具有較大的邏輯覆蓋力量和邏輯彈性，及一種“文化的”可靠性和參照力。文學(xué)的“時間”和“空間”在生存性的層面，是“以有為有”地以時空認(rèn)識與反思時空、以時空介入與開拓時空、以時空超越與重建時空的詩性真理性的顯在結(jié)構(gòu)，而文學(xué)的“美學(xué)”和“心理學(xué)”時空，其實只是這一過程當(dāng)中的一個局部性和臨時性的階段或程式。艾略特從作為詩人的生命觀感與生存體驗來說明這一點，將“構(gòu)成一個同時存在的整體，組成一個同時存在的體系”的文學(xué)經(jīng)典體系，神秘化為某種給出詩人之個體生存意義的“傳統(tǒng)”實體與時空格局，?它以某種極端和夸張的、特定的詩歌觀念類型，對于文學(xué)的時空化存在形態(tài)進行了闡述與強調(diào)。而海德格爾或許是在西方傳統(tǒng)的絕望和虛無的末端，最后一次富有思想性地去把握詩的本質(zhì)和文學(xué)的本質(zhì)，他所把握到詩與人的時空性存在之間關(guān)系的真理性，或許是詩和文學(xué)的最后的真理性，或者更準(zhǔn)確地說，像是一種關(guān)于文學(xué)與詩性的思考“形式”“取向”和“結(jié)構(gòu)”本身的真理性：

在詩中卻是另一番情境，人重新與自己的此在結(jié)合起來。在此他可以憩息，但確非思維的空虛和死寂一般的憩息，而是一切力量和關(guān)系都活躍起來的那種無限狀態(tài)的憩息……?

杜甫詩云“篇終接混茫”，這是因為文學(xué)的邊界有似于某種混沌初開的時刻：世界的“起點”和“開端”于此重臨，人們因此面對的類似一個被詩性地重構(gòu)的生活世界秩序和生存時空，或者一個被重構(gòu)的詩性真理時空。海德格爾的上述冥思可以看作是對杜甫詩句的一種“現(xiàn)代”解讀?！八季S的空虛和死寂”，正如前面所講的，可以看成是美學(xué)當(dāng)中掩藏的認(rèn)識論關(guān)系的“審美化”癱瘓：一開始就將“文學(xué)形象”放進“審美”的玻璃罩當(dāng)中，并在這樣的萬能法器當(dāng)中將古今中西的一切文學(xué)作品作“審美”式的等量齊觀，這樣就是抓住了文學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)的“本質(zhì)”（審美）？但海德格爾仍然將詩當(dāng)成“非現(xiàn)實的夢境的世界”，這首先是因為他將詩看成是對于日常生活的“對抗”（同上），因而只有在詩當(dāng)中，才能實現(xiàn)“人重新與自己的此在結(jié)合起來”。在超越性的理念秩序和神圣性之外，在近代的審美神話之余，在打破了“審美”玻璃罩之后，“一切力量和關(guān)系都活躍起來的那種無限狀態(tài)”的語言式的存在方式，是走向“此在”的承擔(dān)生存的困難、重負(fù)和局限的生存方式。而或許只是因為詩性和文學(xué)提供的另外一個“真理性”時空，才讓這一切變得可以直面與承受。

但文學(xué)做到這一點，不是通過將兩種時空混淆或者混同，而恰恰是以將它們二者區(qū)分開來的方式：“語言之說令區(qū)分到來?！?在詩性的分疏與時空延展當(dāng)中，讓存在的重壓得以內(nèi)在地疏解。當(dāng)然，海德格爾的預(yù)設(shè)前提是，人們已經(jīng)事先知道了什么是“人”，什么是人的“此在”這一“純真”的本質(zhì)，于是，這里依然存在著一種“本質(zhì)”和“存在”、理性和生命的顛倒。由此可見，這并非是真正“純真”和“純粹”的詩性，而仍然是按照某種理性“本質(zhì)”和哲學(xué)真理觀念解釋的詩性——這是海德格爾式的哲學(xué)的限度，也是西方文化的限度。于是，海德格爾終究把一種最后的“真理”的神圣性質(zhì)賦予詩性語言：“令區(qū)分到來”的詩性真理之“真理的語言”，再次返回“語言的真理”之概念化的同一性（因而再次回到詩性的“真理”和“神圣”性質(zhì)的空洞、抽象的概念性與哲學(xué)性理解）。從另一個角度看，這本身也可以看成是以一種夸張的表達(dá)方式對于文學(xué)本身的一種激勵，它其實是讓人們反過來認(rèn)識文學(xué)的艱難處境與文化危機的一種癥候、一個契機和一種方式，但上世紀(jì)八九十年代的中國詩人和作家們，對于這一切進行了簡單認(rèn)信與誤信，因而上演了很多神話與笑話。

跳出西方的認(rèn)知圈套與文化價值邏輯之外，“詩的概念是通過存在于人的內(nèi)在世界的東西與出現(xiàn)在人的外在世界的東西之間的區(qū)別來限定的。即使是最完美的透明度，也會使那塊清澈的玻璃出現(xiàn)在我們眼前，調(diào)動我們的注意力，向內(nèi)去測度潛在的可測度的東西”?。同樣作為西方人的宇文所安，在對中國古典詩歌與中國文化的長期浸淫當(dāng)中，反倒在文化認(rèn)識和文化心性的層面上，最大程度地接近與皈依了中國文化意義上的詩性和文學(xué)性之“具體性”。他所使用的隱喻，突出地體現(xiàn)出這種思考和認(rèn)知的“具體性”：“最完滿的透明度”，就是指文學(xué)時空是對于生活世界的再造，以及文學(xué)的時空與生活的時空的交疊程度，而“那塊清澈的玻璃”，則是指文學(xué)時空終究是主動呈現(xiàn)出的與現(xiàn)實的區(qū)分，或者說，與現(xiàn)實區(qū)分開來始終是文學(xué)的基本文化法則。在與現(xiàn)實的分疏和差異中呈現(xiàn)存在的真理，是文學(xué)和詩性的基本作用方式。在此，文學(xué)的作用、地位，可以看作是由“那塊清澈的玻璃”制成的棱鏡或者透鏡的作用，它以與生活世界差異性并列、并置的方式，呈現(xiàn)出世界的存在真理——有人非要把它當(dāng)成“審美”式、娛樂化的萬花筒，或者一個裝飾物，當(dāng)然也無不可：

在寫作的世界里……任何東西都有雙重性，在雙重性之上又有雙重性：內(nèi)在世界同外在世界分開，心靈的生活同肉體分開；動機同行為分開，它只有通過它所有的相互矛盾的、紛繁多樣的表現(xiàn)才能體現(xiàn)出來；過去同現(xiàn)在分開，痛苦的現(xiàn)實同痛苦的夢分開。?

詩性和文學(xué)性的此種功能的深層機理在于，它提供的是一種對于生存的現(xiàn)實時空進行反省和重新認(rèn)識的文化型制和契機：“今適越而昔來?！保ā肚f子·天下》）在東方和中國文化當(dāng)中，并非將我們存在的這個時空認(rèn)定為絕對的、唯一的，一種并非“客觀”事實和“外部”實體層面的時空格局，未必不是生存性的時空真實與真理。文學(xué)性和詩性，作為一種文化機制來說，它的存在意味著在任何時候，都保留與保有這樣一種逆向推求、反溯的可能和權(quán)利。因此，當(dāng)人們確實從詩性文化層面進行指認(rèn)和確證的時候，將莊子的姑射神人和屈原的神話譜系當(dāng)成純粹的“文學(xué)”想象和虛構(gòu)就太過簡陋和膚淺。在這方面，更典型的是《詩經(jīng)》當(dāng)中的“興”詩。后者在整體上與世界構(gòu)成“興”的轉(zhuǎn)喻性差異并置關(guān)系之時，詩性空間本身也不是隔絕、封閉的，而是與世界之間構(gòu)成交融的、交流的、敞開的關(guān)聯(lián)：“興”的內(nèi)部包含著“轉(zhuǎn)喻”性的真實的時間性，而詩歌也在現(xiàn)實的時空當(dāng)中展開；另一方面，時間之流由此逆向進入詩性存在的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，表征著詩性與世界之間的現(xiàn)實的時空聯(lián)系、交錯和疊合。在“審美”視野當(dāng)中被看作文學(xué)“想象”性和“虛構(gòu)”性的東西，在此與生活世界構(gòu)成的恰恰是真實的價值摩蕩和時空錯綜參證的關(guān)系：詩性的東西讓人們反省，并不是從理性真理思維層面上不能求證的東西，就等于不存在。在中國文化當(dāng)中，這種“興”的意義分疏與詩性綜合機制所代表的文化關(guān)系與價值格局，不是一個特異的個案，而是中國文學(xué)本然的存在方式與基本的文化機理；不只文學(xué)內(nèi)部的機理，而是一種基本的文化格局、時空體驗機制與存在方式，因此，才有所謂“詩性文化”?。反過來說，這才是中國文化和東方文明傳統(tǒng)所理解的詩性和文學(xué)性，今天需要的是在此基礎(chǔ)上重建人們的詩性概念和文學(xué)觀念。

在此前提下，文學(xué)以最接近于人的存在方式和生存格局的方式，肯定、充實與豐富人的現(xiàn)實生存的真理性時空而非相反：將不同的時空秩序不加區(qū)分地簡單混同或者相互取代，必將導(dǎo)致對于此在式的生活世界的否定的危險——這不是文學(xué)的與詩性的方式；詩性是在不同時空相互區(qū)分與重新并置的肯定性的生存格局本身當(dāng)中，體味意義的豐富的綻放。這或許不能稱之為那個叫做文學(xué)的“定義”和“本質(zhì)”的東西，也不能說具有如此的特性就是文學(xué)，不過可以認(rèn)為是文學(xué)在人類的精神現(xiàn)象與文化形態(tài)視野當(dāng)中的某種區(qū)分性特征。文學(xué)的深層秘密與目標(biāo)取向，因此并非不同的時間與空間秩序的簡單的復(fù)制、移植、混同或者合并，也非以概念的方式進行否定性的割裂，而是區(qū)隔與疊加不同的時空秩序的肯定性方式；或者說，在對于不同的時空秩序進行分疏的過程中，達(dá)到的對于生存意義和生活世界的詩性的肯定：“充實之謂美”（《孟子·盡心下》），人們在文學(xué)性或者詩性當(dāng)中追尋的，就是在肯定性的生存和生活世界當(dāng)中達(dá)到意義的有分疏的充實、有秩序的豐富。這種有差序、有層級的秩序?qū)τ趯嵺`功利領(lǐng)域來說，可能只是一種“空”的秩序模型，但它為生存格局和生活世界的文化政治與文明價值秩序建構(gòu)提供范導(dǎo)和基礎(chǔ)。因此與現(xiàn)實的區(qū)分和內(nèi)在差異化，終究源于文學(xué)根性上對于生活的肯定和贊美，及對于生命存在的根基上的護持——這當(dāng)然不是從具體的作品及其題材和主題上講的。文學(xué)從根本上是對于生活世界的時空秩序之自在的完整性的維護。在西方傳統(tǒng)當(dāng)中或許被當(dāng)成是否定性的“深淵”和精神分裂性的地方，在中國傳統(tǒng)當(dāng)中被開發(fā)出來的是文化本身的肯定性的詩性基礎(chǔ)，這也就是說，它是中國文化傳統(tǒng)本身的“詩性”基礎(chǔ)和來源。

如果將此當(dāng)成、或人們因此看到的是中國文化“文學(xué)性”與“詩性”的“原始性”，那它也是一種成功地得到升華與“軸心突破”的文化“原始性”，它其實昭示的是西方傳統(tǒng)之外的另外一種生活方式和生存價值譜系：

中國人從未遠(yuǎn)離過核心的心靈事實，因此從未迷失于對單一心理機能的片面夸大或過高評價。也正因如此，中國人對于生命的悖謬和極性一直都有著清醒的認(rèn)識。對立的雙方總能保持平衡——這是高等文化的標(biāo)志；而片面性雖然總能提供動力性，卻是野蠻的標(biāo)志。?

雖然這只是從心理學(xué)和心靈力量的角度進行的問題探究，但它恰恰說出了中西方文化傳統(tǒng)差異的樸素的淵源，也從另一個角度印證了本文基本結(jié)論：在這個意義上，詩性并非源于某一方面心靈力量（“那些真切的激情和渴望”）的特別強大，而在于在清明的區(qū)分和調(diào)理當(dāng)中，使各種心靈力量重新達(dá)到的肯定性平衡。而上述對于詩性的常見誤識，恰恰源自于（西方的理性主義傳統(tǒng)的）由“片面性”提供動力的某種“片面性”機能與“片面性”視野，并且進一步顛倒了“野蠻”與文明、原始性與“高等文化”之間的價值關(guān)系。事實上，當(dāng)人們走出扭曲的文化自卑情結(jié)之后就會發(fā)現(xiàn)，這一文化傳統(tǒng)及其內(nèi)在機理，不僅在歷史上成就了中國作為世界上最悠久的偉大文明體的文明進程，而且在西方文化和文明傳統(tǒng)走到盡頭的今天，它在包括“文學(xué)是什么”的認(rèn)知和理解方面，重新具有了引導(dǎo)人們作出根本性的價值抉擇的重大啟示意義。而文學(xué)性和詩性的東西本身，既是這種文化與文明傳統(tǒng)的前提，也是其后果，它們在這種傳統(tǒng)中發(fā)揮的作用，是基元性的文化機理和文化基質(zhì)的作用。

文學(xué)在像愛因斯坦的“相對論”一樣讓人們對于生命存在和生存時空的認(rèn)識更加開闊和超然之時，最終著力肯定的仍然是現(xiàn)實的生活世界和生存格局的充實和豐富。人類當(dāng)然不能生活在純粹詩性的烏托邦和詩情畫意的幻境當(dāng)中——這也并非文學(xué)的意圖，但人類也不能只是生活在現(xiàn)實世界當(dāng)中，文學(xué)創(chuàng)造了一個不同于現(xiàn)實生存時空的時空，這兩個時空之間的張力性的間隙和道路，是文學(xué)所能啟示給人們的最重要的東西。反過來說，當(dāng)代的大眾文化正在竭力與人們的生活時空“打成一片”，大眾文化所代表的，就是從人類存在的根基處就反對和否定這種兩個時空之間的差異性的文化形態(tài)。后者可以看成是文學(xué)向著原始性的“返祖”現(xiàn)象，它表明人性本身正在重新變得單向、粗糲和“片面”，而生活的意義秩序和意義格局正在萎縮和迷失。因此，當(dāng)文學(xué)的時空與生活的時空之間沒有差異和距離時，表明的并非是文學(xué)的成功，而是文學(xué)的蛻變和衰?。哼@時文學(xué)或者成為生活的簡單對等物與工具，或者變異為他物。從這個意義上說，近些年來所謂的生態(tài)文學(xué)、生態(tài)美學(xué)等提法，其根本上需要從文學(xué)與人類生存時空的關(guān)系，以及文學(xué)能夠在這種關(guān)系的反思和重建當(dāng)中發(fā)揮的不可替代的作用著眼，來予以考量和評估。這種生存性的時空關(guān)系和與生活世界之間的時空秩序，才是文學(xué)的根本上的“生態(tài)”，也才是人類生活秩序與生存生態(tài)的根基。

（作者單位：天津社會科學(xué)院文學(xué)研究所）

①[英]哈里森《古代藝術(shù)與儀式》[M]，劉宗迪譯，北京：三聯(lián)書店，2016年版，第18頁。

②③⑨[德]尼采《悲劇的誕生》[M]，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年版，第30頁，第26頁，第78頁。

④[英]斯塔斯《批評的希臘哲學(xué)史》[M]，慶澤彭譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年版，第40頁。

⑤⑥[古希臘]巴門尼德《著作殘篇》[A]，苗力田主編《古希臘哲學(xué)》[C]，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年版，第95頁，第90頁。

⑦[瑞士]布克哈特《希臘人和希臘文明》[M]，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2012年版，第73頁。

⑧[德]海德格爾《藝術(shù)作品的本源》[A]，孫周興選編《海德格爾選集》（上）[C]，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版，第265-266頁。

⑩[法]布朗肖《文學(xué)空間》[M]，顧家琛譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第12頁。

??[英]鮑溫《小說家的技巧》[A]，傅惟慈譯，呂同六主編《20世紀(jì)小說理論經(jīng)典》（上卷）[C]，北京：華夏出版社，1995年版，第610頁，第603頁。

?[古羅馬]奧古斯丁《懺悔錄》[M]，周士良譯，北京：商務(wù)印書館，1963年版，第322頁。

???[美]宇文所安《追憶：中國古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》[M]，鄭學(xué)勤譯，北京：三聯(lián)書店，2004年版，第89頁，第152頁，第163頁。

?[英]艾略特《傳統(tǒng)與個人才能》[A]，《艾略特文學(xué)論文集》[C]，李賦寧譯注，南昌：百花洲文藝出版社，1994年版，第2頁。

?[德]海德格爾《荷爾德林與詩的本質(zhì)》[A]，劉小楓譯，《西方文藝?yán)碚撁x編》（下卷）[C]，北京：北京大學(xué)出版社，1987年版，第583頁。

?[德]海德格爾《語言》[A]，孫周興選編《海德格爾選集》（下）[C]，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版，第1003頁。

?張大為《元詩學(xué)》[M]，北京：大眾文藝出版社，2007年版。

?[瑞士]榮格、[德]衛(wèi)禮賢《金華的秘密——中國人的生命之書》[M]，張卜天譯，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第19頁。

天津社會科學(xué)院院重點課題“‘元文論’的基本理念與基本問題”（2012年）的階段性成果]