○譚玉龍

“醉”：宋代蜀學(xué)之審美境界

○譚玉龍

中華酒文化的歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，我國(guó)先民在五千多年以前就已掌握了釀酒的技術(shù)，并且，酒還滲透于人們生活的方方面面，正如朱肱《酒經(jīng)》云：“大哉，酒之于世也。禮天地，事鬼神，鄉(xiāng)射之飲，鹿鳴之歌，賓主百拜，左右秩秩。上至縉紳，下逮閭里，詩(shī)人墨客，漁夫樵婦，無(wú)可以缺也?！雹賯€(gè)中緣由乃是酒不僅具有實(shí)用價(jià)值，它還具有精神價(jià)值。對(duì)于“詩(shī)人墨客”來(lái)說(shuō)，酒的精神價(jià)值集中體現(xiàn)為“醉”，酒讓人“醉”，“醉”讓人消愁解脫、自然適意。而以“三蘇”為首的宋代蜀學(xué)正注意到了這一點(diǎn)，引“醉”入藝術(shù)與人生，將“醉”提升為一種即工夫即本體的蜀學(xué)美學(xué)范疇，并以此區(qū)別于荊公新學(xué)和二程洛學(xué)，成為宋代美學(xué)中一個(gè)獨(dú)特的美學(xué)流派。

一、醉筆得天全，宛宛天投蜺

對(duì)于藝術(shù)創(chuàng)作、審美鑒賞等活動(dòng)來(lái)說(shuō)，情感總是貫穿于始終的，所以，“美是情感變成有形”②。可見(jiàn)，“情”在藝術(shù)、審美活動(dòng)中具有極其重要的作用。儒家美學(xué)也承認(rèn)并且重視“情”在人們生活和藝術(shù)創(chuàng)作中的作用，但是，毫無(wú)節(jié)制的“情”就會(huì)導(dǎo)致“過(guò)”“淫”，故儒家美學(xué)倡導(dǎo)“發(fā)乎情，止乎禮義”（《毛詩(shī)序》）③，以對(duì)“情”進(jìn)行限制而使之歸于“正”。宋代荊公新學(xué)和二程洛學(xué)則沿此路徑發(fā)展了儒家美學(xué)的情感理論。新學(xué)與洛學(xué)美學(xué)較為一致地認(rèn)為“情”是“性”的一種狀態(tài)，所以不必完全禁止和取消“情”，如“性者，情之本；情者，性之用”（《性情》）④；“只性為本，情是性之動(dòng)處”（《河南程氏遺書》）⑤。從本體論上講，“性情一也”（《性情》）⑥。但同時(shí)，荊公新學(xué)認(rèn)為：“求性于君子，求情于小人?！薄皠?dòng)則當(dāng)于理，則圣也，賢也；不當(dāng)于理，則小人也?！保ā缎郧椤罚叨搪鍖W(xué)也認(rèn)為：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。”（《答橫渠張子后先生書》）⑧“情既熾而益蕩，其性鑿矣”（《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》）⑨。因此，雖然“情”在新學(xué)、洛學(xué)中具有存在的空間，但是他們與傳統(tǒng)儒家一樣，更多地注意到了“情”的負(fù)面影響而倡導(dǎo)“性其情”（《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》）⑩。

三蘇蜀學(xué)卻與荊公新學(xué)、二程洛學(xué)明顯不同。蘇軾云：“情者，性之動(dòng)也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，無(wú)非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳?！保ā短K氏易傳》）?所以，“不情者，君子之所甚惡也”、“然孔子不取者，以其不情也”。（《直不疑買金償亡》）?“情”，在蜀學(xué)美學(xué)中，并不是“惡”，而是“性”的一種狀態(tài)，它具有存在的合理性，并且“極歡極戚而不違于道”（《欒城集·上兩制諸公書》）?。也正由于此，蜀學(xué)美學(xué)才認(rèn)為，藝術(shù)創(chuàng)作必須要重視“情”、運(yùn)用“情”，如：“夫昔之為文者，非能為之為工，乃不能不為之為工也……而非勉強(qiáng)所為之文也?！保ā赌闲星凹瘮ⅰ罚?所謂“不能不為”就是情感充沛到了不得不進(jìn)行創(chuàng)作的程度。在這種狀態(tài)下，藝術(shù)創(chuàng)作不是“勉強(qiáng)所為”而是純?nèi)涡造`而發(fā)，藝術(shù)作品就是情感的外化。與新學(xué)、洛學(xué)限制“情”相反，蜀學(xué)美學(xué)尊情、尚情，這就為“醉”的藝術(shù)創(chuàng)作論奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

我們知道，“醉”是一種過(guò)度飲酒而產(chǎn)生的由生理到心理的一種變化和狀態(tài)，它往往使人情感奮發(fā)、精神活躍。這一點(diǎn)正被蜀學(xué)美學(xué)所注意而將其引入了藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域。蘇軾曰：“仆醉后，乘興輒作草書十?dāng)?shù)行，覺(jué)酒氣拂拂，從十指間出也?！保ā栋喜輹蟆罚?可見(jiàn)，“醉”在藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程中，就是一種情感的抒泄。蘇軾還說(shuō)：“成都人蒲永升，嗜酒放浪，性與畫會(huì)，始作活水，得二孫本意?！保ā稌延郎嫼蟆罚?醉酒使人放浪形骸，從而在自由的狀態(tài)下，自我之“性”與繪畫融合為一，讓藝術(shù)作品達(dá)到“活”的境界?？梢哉f(shuō)，蜀學(xué)美學(xué)因“情”而重視、倡導(dǎo)“醉”，因?yàn)椤白怼奔ぐl(fā)“情”，讓人在“不能不為”的狀態(tài)中進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。因此，蘇轍云：“醉書大軸作歌詩(shī)，頃刻揮毫千萬(wàn)字?！保ā讹嬸T王鞏》）?

“醉”觸發(fā)充沛的情感，從而使藝術(shù)家在亢奮的狀態(tài)下瞬間地、毫不粘滯地進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作。而這種瞬間而成的藝術(shù)創(chuàng)作必然要超越技法。蘇轍詩(shī)曰：“醉吟揮弄清潮水，誰(shuí)信從前戒律人?！?“戒律”就是規(guī)則、技法，“戒律人”就是恪守法則、墨守成規(guī)之人。在蘇轍看來(lái)，“醉”正是對(duì)“戒律”的否定，對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作技法的超越。有學(xué)者認(rèn)為：“洛黨、蜀黨是舊黨豪貴內(nèi)部依地域勢(shì)力結(jié)合而相互傾軋的集團(tuán)。”而“洛學(xué)與蜀學(xué)之爭(zhēng)是洛蜀黨爭(zhēng)的反映”?，因此，蜀學(xué)自然烙上了地域文化（即巴蜀文化）的印跡。巴蜀文化，自漢代以降，就不斷受到道家哲學(xué)的影響，蜀中學(xué)人大多重視吸收老莊哲學(xué)。《老子》所謂的“道法自然”?、《莊子》中的“庖丁解牛”?等等，無(wú)不蘊(yùn)含著“無(wú)法之法”的美學(xué)思想。三蘇蜀學(xué)美學(xué)也正是在吸收老莊“無(wú)法之法”論的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)沖破技法的束縛。蘇洵曾對(duì)何謂“天下之至文”的問(wèn)題進(jìn)行了論述：“‘風(fēng)行水上渙’此亦天下之至文也。然而此二物者豈有求乎文哉？無(wú)意乎相求，不期而相遭，而文生焉。是其為文也，非水之文也，非風(fēng)之文也，二物者非能為文，而不能不為文也。物之相使而文出于其間也，故曰：此天下之至文也。”（《雜文·仲兄字文甫說(shuō)》）?可見(jiàn)，“天下之至文”不是刻意創(chuàng)作而成的“文”，而是猶如風(fēng)與水相接觸而自然形成的“文”，這是一種“無(wú)意乎相求”“不期而相遭”之“文”。此“文”不待技法、規(guī)則而通向老莊之“自然”“大道”。

“醉”正滿足了這種“無(wú)意相求”“不期相遭”的要求。蘇軾《題醉草》曰：“吾醉后能作大草，醒后自以為不及?！?日本學(xué)者平山觀月曾用“蜿蜒跌宕似無(wú)意而為”來(lái)評(píng)論王羲之的草書。?而“蜿蜒跌宕似無(wú)意而為”正說(shuō)明了草書的創(chuàng)作需要超越有限的技法而“無(wú)意”為之。蘇軾所謂“醉”能作大草，而“醒”卻不及?？梢?jiàn)，蜀學(xué)美學(xué)之“醉”與“醒”正對(duì)應(yīng)著無(wú)法與有法，“醉”就是對(duì)技法的超越，是一種無(wú)意為之的無(wú)法之法。三蘇鐘情于“醉筆”?“醉墨”?的原因正在于此。要言之，三蘇蜀學(xué)美學(xué)不像荊公新學(xué)、二程洛學(xué)那樣倡導(dǎo)“去情卻欲”（《禮樂(lè)論》）?、“性其情”（《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》）?，而是以“醉”觸“情”進(jìn)行超越技法的自由創(chuàng)作，讓藝術(shù)創(chuàng)作真正成為解放自我、彰顯個(gè)性的活動(dòng)。因此，在蜀學(xué)美學(xué)中，“醉筆”可以“得天全”?、“醉語(yǔ)”可以“出天真”?。

二、醉中身已忘，萬(wàn)事隨亦毀

蜀學(xué)是一種儒學(xué)，但它是融合了佛道等思想的儒學(xué)，所以我們認(rèn)為，蜀學(xué)具有“融合三教、融貫博通、重經(jīng)學(xué)、積極進(jìn)取不因循守舊等鮮明特色”?。而蜀學(xué)美學(xué)同樣具有“融合三教”的鮮明特色，不過(guò)在政治人生道路上，“三蘇”以儒家思想為主，在藝術(shù)審美方面，佛老思想的影響則是主要的。?道家以出世的態(tài)度面對(duì)世間的人事，認(rèn)為世間事物遮蔽人的真性、限制人的自由，所以他們欲超越當(dāng)下、回復(fù)到原生性的社會(huì)中。佛教則以遁世的態(tài)度觀照塵世，它認(rèn)為塵世的一切皆虛幻不實(shí)、遷流變動(dòng)，所以佛教在“空”萬(wàn)法的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)解脫、證得涅槃。佛道二教雖然有所差異，但他們較為一致地否定或超越當(dāng)下的塵世而進(jìn)入他們自己設(shè)想的自由之境。蜀學(xué)美學(xué)中的“醉”正是這樣一種否定或超越。在藝術(shù)美學(xué)中，“醉”是對(duì)技法的超越，而在人生美學(xué)中，“醉”成為對(duì)世間憂愁煩惱的超越，如“我醉歌時(shí)君和，醉倒須君扶我，惟酒可忘憂”（《水調(diào)歌頭》）?；“醉后胸中百無(wú)有，偃然嘯傲傾朋曹”（《欒城集·次韻趙至節(jié)推首夏》）??？梢?jiàn)，蜀學(xué)美學(xué)之“醉”不只是一種藝術(shù)創(chuàng)作方法，還是一種人生的修為。

對(duì)于占據(jù)北宋思想主導(dǎo)地位的荊公新學(xué)來(lái)說(shuō)，人生的修為主要是“思”。王安石《洪范傳》曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽(tīng)，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽(tīng)曰聰，思曰?！迨拢运紴橹鳌颊?，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。”?這就是荊公新學(xué)“以思為主”的修為之法。雖然，貌言視聽(tīng)要以“思”為主、由“思”來(lái)統(tǒng)攝，但其中最為根本的乃是人的思想言行要符合“禮”。所謂“以思為主”是讓人發(fā)自內(nèi)心的遵從“禮”，讓人自愿地按“禮”行事。而“三蘇”蜀學(xué)卻與此大異其趣。蘇轍云：“醉中身已忘，萬(wàn)事隨亦毀。此心不應(yīng)然，外物妄使?fàn)?。”（《次韻子瞻和淵明飲酒二十首》）?可見(jiàn)，“醉”讓人忘卻自“身”。而“身”都已經(jīng)忘卻了，身之視聽(tīng)言貌符不符合“禮”就更加無(wú)意義了。蘇軾也說(shuō)：“得酒未舉杯，喪我固忘爾。”（《和陶飲酒二十首》）?莊子美學(xué)中有“吾喪我”?的理論?！拔帷迸c“我”是兩種不同的生存方式，“我”是對(duì)待之我、欲望之我，“吾”是真我、道之我?！拔釂饰摇本褪且龑?duì)待分別和欲望之心。蜀學(xué)美學(xué)認(rèn)為，“醉”可助“喪我”，其實(shí)是說(shuō)，“醉”讓人消除思想中的分別、蕩去心靈中的欲望，從而實(shí)現(xiàn)自我的本真存在方式。蘇軾《記焦山長(zhǎng)老答問(wèn)》十分形象地講述了這種本真之“醉”：“東坡居士醉后單衫游招隱，既醒，著衫而歸，問(wèn)大眾云：‘適來(lái)醉漢向甚處去？’眾無(wú)答。明日舉以問(wèn)焦山。焦山叉手而立。”?不知向哪里去了的“醉漢”就是“我”，“醉”中的蘇軾喪去了“我”，從而實(shí)現(xiàn)了本真之“吾”。

如果說(shuō)荊公新學(xué)以“思”為主是強(qiáng)調(diào)修身應(yīng)符合“禮”的話，那么，二程洛學(xué)以“敬”為工夫則是強(qiáng)調(diào)修身應(yīng)主于“理”，即“涵養(yǎng)須用敬”?、“入道以敬為本”?。二程曰：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣。”（《河南程氏遺書》）?“敬”就是“主一”，“一”則是“理”。所以，二程洛學(xué)以“敬”為工夫的理論其實(shí)是讓人順應(yīng)、遵從天理。這是一種道德形而上學(xué)的要求，是一種“自我約束的方法”?。而蜀學(xué)美學(xué)卻以“醉”沖破這種約束與束縛。蘇軾詩(shī)云：“醉中相與棄拘束，顧勸二子解帶圍。”?“棄拘束”“解帶圍”就是莊子美學(xué)中“真畫者”之“解衣般礴”?，即解開了功名利祿、仁義禮智的束縛。蜀學(xué)美學(xué)之“醉”正與此相通，它讓人解脫后、進(jìn)入“法天貴真，不拘于俗”?的境界。蘇軾《論淳于髠》云：“淳于髠一斗亦醉，一石亦醉。至于州閭之間，男女雜坐，幾于勸矣，何諷之有？”?在蘇軾看來(lái)，淳于髠之“醉”超越了一切倫理道德的束縛而自由地“于州閭之間，男女雜坐”。男女之間的隔閡已被“醉”所消解，他因“醉”而進(jìn)入了一種混沌未開的大道之境。

總之，荊公新學(xué)、二程洛學(xué)分別以“思”“敬”為工夫?qū)崿F(xiàn)成圣入道的人生美學(xué)理想，而“三蘇”蜀學(xué)美學(xué)卻以“醉”為工夫沖破禮法、天理的束縛。所以，蜀學(xué)美學(xué)所謂的“醉時(shí)萬(wàn)慮一掃空，醒后紛紛如宿草”?“哀歌妙舞奉清觴，白日一醉萬(wàn)事忘”?等皆說(shuō)明，“醉”是一種人生修為之法，它讓人去除功利欲望的束縛，最終實(shí)現(xiàn)人生美學(xué)意義上的“曠然天真”（《與言上人》）?。

三、天地一醉，萬(wàn)物同歸

人是時(shí)間性的存在，在時(shí)間之中，人的生命總是有限、暫時(shí)的。但人并不滿足于此，總是在沖破有限、追求無(wú)限。這也體現(xiàn)在中國(guó)古典美學(xué)之中：“中國(guó)古代藝術(shù)家都在審美活動(dòng)中追求天人合一的境界，也就是把個(gè)體生命投入宇宙的大生命（‘道’、‘氣’、‘太和’）之中，從而超越個(gè)體生命存在的有限性和暫時(shí)性?！倍駥W(xué)美學(xué)之“醉”正反映了這一“超越性”。蜀學(xué)美學(xué)中的“醉筆得天全”“醉中身已忘”分別代表了藝術(shù)創(chuàng)作和個(gè)人修為之“醉”，但蜀學(xué)美學(xué)并未就此止步，它還追求一種“天人合一”的超越之“醉”，即天地之醉。前兩者是工夫，后者為本體。

在蜀學(xué)中，形上之道與形下之器是一而二、二而一的，如“道，萬(wàn)物之宗也。萬(wàn)物，道之末也”（《道德真經(jīng)注·道常無(wú)名》）；“蓋道無(wú)所不在，其于人為性”（《道德真經(jīng)注·載營(yíng)魄》。包括人在內(nèi)的萬(wàn)物皆以“道”為宗，是“道”的一種存在方式，它們并不彼此分離。所以，蘇軾云：“天人有相通之道。”（《周書·洪范》）但是，“天人相通”僅具有可然性而非必然，即并非所有人都能與天相通。那么，什么人才能與天相通呢？蜀學(xué)認(rèn)為：“惟達(dá)者為能默然而心通也?！保ā吨軙ず榉丁罚胺蛭┻_(dá)人知性之無(wú)壞而身之非實(shí)，忽然忘身，而天下之患盡去，然后可以涉世而無(wú)累矣”（《道德真經(jīng)注·寵辱》）。所以，只有“達(dá)人”才能與天相通，只有修煉到了“達(dá)”的境界才能天人合一。

東晉葛洪曰：“順通塞而一情，任性命而不滯者，達(dá)人也。”（《抱樸子外篇·行品》）“達(dá)人”就是不為世累、自然逍遙、淡然無(wú)為之人，“達(dá)”的境界就是莊子中的“神全”之境。《莊子·達(dá)生》曰：“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同，而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故逆物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎！圣人藏于天，故莫之能傷也?！薄吧袢蹦似渖瘛叭谔臁币?，即人復(fù)歸于“道”。而“醉”讓人無(wú)欲無(wú)求、忘卻生死、讓人復(fù)歸于天，這與“道”相通，所以“醉者”即“神全”者，他可以超越有限、進(jìn)入無(wú)限，“墜車”而“不死”。申言之，“達(dá)人”即“神全”之人，“神全”之人即“醉者”，“醉”就是一種“達(dá)”、一種天人合一之境界。蘇軾吸收了這種莊學(xué)思想而認(rèn)為：“有如醉且墜，幸未傷即醒?！保ā斗f州初別子由二首》）另外，他還進(jìn)一步說(shuō)：“醉眠草棘間，蟲虺莫予毒?！保ā逗屯鯐x卿》）“虎不食醉人，必坐守之，以俟其醒”（《書孟德傳后》）?？梢?jiàn)，蜀學(xué)美學(xué)之“醉”不僅能讓人像《莊子》中的“神全”之人那樣“墜而不死”，還可讓蟲蛇虎豹不能來(lái)加害。

“醉”可讓人“神全”而“達(dá)”，防止肉體生命受到傷害，此外，它還可以讓人的精神超越有限進(jìn)入無(wú)限，在精神境界上獲得自由?！独献印吩唬骸拔矣奕酥模兗??！薄坝蕖毕鄬?duì)于聰明、知識(shí)，“純純”即“沌沌”，象征著道之混沌狀態(tài)。所以，“愚”就是對(duì)知識(shí)、聰明的超越而獲得那“大制不割”的混全之道。蘇轍曰：“頹然一醉，終日如愚?！保ā蹲詫懻尜潯罚白怼奔础坝蕖保搅斯γ?、善惡美丑的無(wú)分別狀態(tài)。蘇軾曰：“醉中不以鼻飲，夢(mèng)中不以趾捉，天機(jī)之所合，不強(qiáng)而自記也。居士之在山也，不留於一物，故其神與萬(wàn)物交，其智與百工通……吾嘗見(jiàn)居士作華嚴(yán)相，皆以意造，而與佛合?！保ā稌畈畷r(shí)山莊圖后》）“醉”是一種無(wú)區(qū)分的心境，既然沒(méi)有了區(qū)分，那么萬(wàn)物齊一、貴賤不存，自然不會(huì)“留于一物”。在這種狀態(tài)下，人才能見(jiàn)出自我與萬(wàn)物之本真，達(dá)到“神與萬(wàn)物交”“智與百工通”“與佛合”的境界，讓人的精神進(jìn)入了永恒。

“醉”讓人身心皆“全”，使“人之天”復(fù)歸“天之天”，在“成己”與“成物”之間消除物我間的隔閡、彰顯生命的本真，正如蘇軾在《醉白棠記》中云：“方其寓形于一醉也，齊得喪、忘禍福、混貴賤、等賢愚，同乎萬(wàn)物，而與造物者游?！贝藭r(shí)，萬(wàn)物不是與我分離、對(duì)待的客體，不是為認(rèn)識(shí)、功利而存在的對(duì)象，而是與我生命息息相關(guān)的另一“主體”，物我之間是一種主體與主體之間的關(guān)系，即主體間性。蘇洵曰：“開樽自獻(xiàn)酬，竟日成野醉。青莎可為席，白石可為幾?！保ā短匍住罚┨K軾亦云：“醉中走上黃茅岡，滿岡亂石如群羊。岡頭醉倒石作床，仰看白云天茫茫?！保ā兜窃讫埳健罚┰凇白怼敝?，天地成為人的屋宇、萬(wàn)物成為人的衣裳。這也就是莊子美學(xué)所追求的那種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的境界。要言之，蜀學(xué)美學(xué)中的“醉”不只是工夫，它本身還是一種境界，是一種“神全”“通達(dá)”的本體之境。蘇軾引《祭曼卿文》曰：“天地一醉，萬(wàn)物同歸。”（《書石曼卿詩(shī)筆后》）“醉”讓萬(wàn)物歸于“道”，這種天地之“醉”就是人與萬(wàn)物融合為一的天地境界。

結(jié)語(yǔ)

有學(xué)者認(rèn)為，唐型文化是一種相對(duì)開放、相對(duì)外傾、色調(diào)熱烈的文化類型，宋型文化則是一種相對(duì)封閉、相對(duì)內(nèi)傾、色調(diào)淡雅的文化類型，中唐以后，中國(guó)文化正出現(xiàn)了一個(gè)由唐型文化轉(zhuǎn)向宋型文化的大流轉(zhuǎn)。此說(shuō)大體正確。以美學(xué)觀之，荊公新學(xué)、二程洛學(xué)美學(xué)的以“性”為重的性情論以及以“思”“敬”為主的工夫論等都能說(shuō)明一種宋型文化的相對(duì)“封閉”“內(nèi)傾”特色。但當(dāng)我們將宋代蜀學(xué)美學(xué)納入其中加以考察時(shí)，卻還有繼續(xù)探討的空間。一方面，蜀學(xué)美學(xué)以“醉”為藝術(shù)創(chuàng)作方法，倡導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)該沖破技法、自然而然、任性而發(fā)，從而彰顯出“天全”“天真”的審美風(fēng)格；另一方面，蜀學(xué)美學(xué)以“醉”為人生的修為方法，強(qiáng)調(diào)它能使人“忘”的功效，在忘卻煩惱、焦慮之中，使人達(dá)到“曠然天真”的審美境界。雖然，前者屬于藝術(shù)創(chuàng)作論，后者屬于人生修為論，但兩者都是工夫論。而蜀學(xué)美學(xué)之“醉”不僅是工夫，它還是本體，通向了天人合一、天人相通的大道之境、存在之域。這種即工夫即本體的蜀學(xué)美學(xué)之“醉”并非是在禮教束縛下的創(chuàng)作、修為，它指向的也不是去人欲而窮天理的道德形而上學(xué)，而是在否定、超越現(xiàn)實(shí)中種種束縛的真正自由的天人合一境界。它彰顯出了狂放、濃烈、自由的特色。所以，雖然“三蘇”蜀學(xué)不像荊公新學(xué)、二程洛學(xué)（或理學(xué)）先后成為兩宋思想界的主流，但在美學(xué)領(lǐng)域中，“三蘇”蜀學(xué)則發(fā)揮著更為重要和獨(dú)特的作用與影響，如后世逐步興起的文人畫及其審美旨趣和明代以“醉”作草書的理論與實(shí)踐都不能說(shuō)沒(méi)有受到“三蘇”蜀學(xué)美學(xué)的影響、啟發(fā)與刺激?？傊杂?、狂放、濃烈而非封閉、內(nèi)傾、色調(diào)淡雅的蜀學(xué)美學(xué)不僅是巴蜀美學(xué)發(fā)展史上的重要一環(huán)，還是宋代美學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)中的一個(gè)獨(dú)特流派。

（作者單位：重慶郵電大學(xué)傳媒藝術(shù)學(xué)院）

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2016年四川省社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地規(guī)劃項(xiàng)目“宋代蜀學(xué)與美學(xué)研究”]