蔣勤儉

(云南工商學(xué)院 人文學(xué)院，云南 昆明 650000)

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從《太子成道經(jīng)》求子情景探究敦煌求子風(fēng)俗

蔣勤儉

(云南工商學(xué)院 人文學(xué)院，云南 昆明 650000)

敦煌寫本《太子成道經(jīng)》所描寫的凈飯王夫婦求子情景，是文學(xué)作品中少見(jiàn)的求子題材的表現(xiàn)。從敦煌文學(xué)文本解讀角度去深度挖掘其中所流露出來(lái)的敦煌地區(qū)的求子風(fēng)俗，在求子時(shí)間、地點(diǎn)、所祭拜神靈、祭物、預(yù)測(cè)胎兒性別、重男嗣觀念等方面，敦煌和中原地區(qū)存在異同，這既與傳統(tǒng)文化對(duì)敦煌地區(qū)的影響有關(guān)，亦彰顯出敦煌地區(qū)本身濃郁的地域、佛教色彩。

《太子成道經(jīng)》；敦煌；求子風(fēng)俗

敦煌藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)，大量敦煌寫卷的出土，涌現(xiàn)了大批表現(xiàn)唐宋時(shí)期原生態(tài)民眾生活的文獻(xiàn)資料。因敦煌石室的封閉，保存了文獻(xiàn)的原貌，使得這批文獻(xiàn)具有較高的史料價(jià)值。通過(guò)對(duì)敦煌文獻(xiàn)資料的分析研究，可對(duì)敦煌民眾的生活情形有一番大致的認(rèn)識(shí)。《太子成道經(jīng)》詳細(xì)描寫了凈飯王夫婦求子的場(chǎng)面，其中包括求子時(shí)間、地點(diǎn)、所拜祭的神靈等信息，可作為敦煌民眾日常求子生活的縮影。

關(guān)于敦煌地區(qū)的求子風(fēng)俗，譚蟬雪主要側(cè)重于探討求子禖神及祭祀等，包括神話傳說(shuō)中的禖神及祭祀、敦煌佛教禖神、求子時(shí)間以及求子風(fēng)俗中的其他禖神，如送子娘娘等[1]。臺(tái)灣高嘉琪追溯了唐以前中原地區(qū)祈子習(xí)俗的源流，并論述了醫(yī)藥藥方求子等問(wèn)題[2]。這些對(duì)敦煌求子風(fēng)俗的研究，或把中原地區(qū)的禖神及祭祀納入敦煌民俗研究范疇，運(yùn)用傳世文獻(xiàn)或近代傳說(shuō)中有關(guān)送子娘娘的資料論證敦煌民俗，有失偏頗，或研究有待深入，對(duì)敦煌文學(xué)中所表現(xiàn)的求子現(xiàn)象未進(jìn)行挖掘。而本文立足于《太子成道經(jīng)》所呈現(xiàn)的求子情景，通過(guò)分析《太子成道經(jīng)》所描述的凈飯王夫婦求子情景，闡釋其中所蘊(yùn)含的敦煌地區(qū)的求子習(xí)俗，并與中原習(xí)俗進(jìn)行簡(jiǎn)單比較，以求呈現(xiàn)立體、形象的敦煌民眾求子風(fēng)俗。

一、《太子成道經(jīng)》所描寫的求子情景

目前可知，《太子成道經(jīng)》主要有八種寫本：P.2 999、S.548、S.2 682、S.2 352、P.2 924、P.2 299、S.4 626、北潛字 80 號(hào)(北 8 436)，它是描述凈飯夫婦求子場(chǎng)景最為詳細(xì)的作品，可作為敦煌文學(xué)描述民間求子風(fēng)俗的典型。此文主要根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹太子出世、離家及成佛過(guò)程的故事。其中，描寫凈飯王詢問(wèn)求子之法，上演夫婦至城南滿江樹(shù)下向天祀神求子的場(chǎng)面，尤為精彩。

大王問(wèn)大臣：“如何求得太子？”大臣奏大王曰：“城南滿江樹(shù)下，有一天祀神，善能求恩乞福。往求太子，必合容許。”是時(shí)大王排比鸞駕，親自便往天祀神邊。甚生隊(duì)仗：白月才沉，紅日初生。儀仗才行，天下晏靜。爛滿錦衣花璨璨，無(wú)邊神女貌瑩瑩。是時(shí)大王便到天祀神邊，索酒親自發(fā)愿：

吟撥棹乘船過(guò)大江，神前傾酒三五■[上江下瓦]。傾杯不為諸余事，男女相兼乞一雙。

夫人道：“大王何必多貪？求男是男，求女是女。男女一雙，難為求覓?！狈蛉怂骶疲H自發(fā)愿澆來(lái)。甚道：“若是得男，神頭上傘蓋左轉(zhuǎn)一匝；若是得女，神頭上傘蓋右轉(zhuǎn)一匝?！北隳藵簿圃圃疲?/p>

撥棹乘船過(guò)大池，盡情歌舞樂(lè)神祇。歌舞不緣別余事，伏愿大王乞個(gè)兒。

其神頭上傘蓋即便左轉(zhuǎn)。大王共夫人發(fā)愿已訖，回鸞駕卻入宮中?；蛴谝蝗?，便上云樓上，迷悶之次，便乃睡著，作一■[寫中灬改為貝]夢(mèng)。忽然驚覺(jué)，遍體汗流。遂奏大王，具說(shuō)上事：“賤妾云樓上作一圣夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)從天降下日輪，日輪之內(nèi)，乃見(jiàn)一孩兒，十相具足，甚是端嚴(yán)。兼乘六牙白象，從妾頂門而入，在右脅下安之。其夢(mèng)如何，不敢不奏?！贝笸跛靻?wèn)旨臣，旨臣答曰：“助大王喜，合生貴子?！贝笸趼?wù)f，歡喜非常。

吟始從兜率降人間，讬蔭王宮為生相。九龍齊溫香和水，爭(zhēng)浴蓮花葉上身。

不經(jīng)旬日之間，便即夫人有孕。[3]

這一求子情景亦見(jiàn)于日本龍谷大學(xué)藏本、S.3711v、S.5 892《悉達(dá)太子修道因緣》，所載求子情形與上文大致相同，僅存在字詞差異。故事情節(jié)主要是由詢問(wèn)求子方、神前求嗣、求神預(yù)兆胎兒性別、夢(mèng)境、懷孕等情節(jié)構(gòu)成。

此文通過(guò)人物對(duì)話形式全面展現(xiàn)了凈飯王夫婦求子的過(guò)程，從求子方法的獲得、盛大排場(chǎng)前往求子、祭祀地點(diǎn)、祭物、夫婦兩人的祝詞以及夫人夢(mèng)中得子、旨臣卜夢(mèng)，直至夫人有娠，構(gòu)成了完整的求子活動(dòng)。變文主要以人物對(duì)話、吟詞的形式，通過(guò)人物語(yǔ)言描寫，逐漸推進(jìn)求子活動(dòng)環(huán)節(jié)，而吟詞及夫人言語(yǔ)則把夫婦兩人對(duì)子嗣的迫切渴望淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)，尤其是通過(guò)韻散結(jié)合形式，把凈飯王“男女兼得”的愿望突顯出來(lái)。文中鋪排描寫了儀仗出行時(shí)的盛況，以示凈飯王身份的尊貴及其對(duì)求子之事的重視。

同時(shí)，夢(mèng)境是求子、孕子過(guò)程中重要的信號(hào)，是求子活動(dòng)產(chǎn)生的外在動(dòng)因，也是孕子成功的重要指示。通過(guò)夢(mèng)境的預(yù)示，凈飯王得知需要延續(xù)子嗣，同樣通過(guò)夢(mèng)境摩耶夫人得知孕子。夢(mèng)境的預(yù)示功能，在臣子的解釋下得以和現(xiàn)實(shí)子嗣問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。夢(mèng)境的點(diǎn)綴使得求、孕子過(guò)程越發(fā)顯得神秘，富于傳奇性。此外，大臣對(duì)求子地點(diǎn)的指示、對(duì)夫人夢(mèng)境的占卜使得整個(gè)求子過(guò)程充滿了撲朔迷離的夢(mèng)幻色彩。

凈飯王因無(wú)子苦惱，向大臣詢問(wèn)良方，地位雖尊，但求子之法源于民間。乞子處為城南滿江樹(shù)下，所祭拜神祇為天祀神，據(jù)臣子所言“往求太子，必合容許”，言之鑿鑿，可見(jiàn)天祀神在民間信眾中具有較高威望。凈飯王夫婦求子出行時(shí)的排場(chǎng)、專程乘船過(guò)江，親臨求子、神前澆杯及祝詞的懇切，活脫脫一副虔誠(chéng)的民間善男信女禱告模樣，可見(jiàn)夫婦兩人盼子心切。夫婦親臨神前求子，既說(shuō)明他們敬神的虔誠(chéng)態(tài)度，也暗示婚后未孕實(shí)乃夫婦應(yīng)共同承擔(dān)的責(zé)任。

《太子成道經(jīng)》所演繹的求子情景雖是王室求子，但講唱文本在產(chǎn)生、流傳以及聽(tīng)眾接受的過(guò)程中已浸染了民間生活氣息。此寫卷現(xiàn)存八種寫本，*羅宗濤據(jù)蘇俄亞洲民族研究所所藏Дх-2114，No.2 863“[上]從兜率降人間，托蔭王宮爲(wèi)生相；九龍齊溫香和水，凈浴蓮花云云”句與《太子成道經(jīng)》文句相同，則認(rèn)為此卷亦為《太子成道經(jīng)》一寫卷，似為不妥。敦煌S.4 504無(wú)名氏詩(shī)《上從兜率降人間》亦與《太子成道經(jīng)》同，實(shí)鈔于《太子成道經(jīng)》中，可作詩(shī)歌在變文講唱過(guò)程中的運(yùn)用實(shí)例，不應(yīng)如羅氏，將其當(dāng)作《太子成道經(jīng)》另一寫卷。參見(jiàn)羅宗濤.敦煌講經(jīng)變文研究[M].高雄：佛光山文教基金會(huì)印行，2004.9.可見(jiàn)是當(dāng)時(shí)敦煌地區(qū)極為盛行的講唱文本，其中所表現(xiàn)的求子習(xí)俗也是廣為民眾(聽(tīng)眾)所接受的社會(huì)風(fēng)俗，從聽(tīng)眾接受到反饋，乃至講唱藝人的多次修繕等，文本融入了較多的民眾意識(shí)形態(tài)，文本所表現(xiàn)的求子習(xí)俗帶有濃郁的民間氣息。

二、凈飯王夫婦求子情景所流露的敦煌求子習(xí)俗

《太子成道經(jīng)》雖表現(xiàn)凈飯王夫婦求子情景，但反映的卻是敦煌地區(qū)民眾的祈子風(fēng)俗，并成為敦煌民眾講唱活動(dòng)中喜聞樂(lè)見(jiàn)的題材。凈飯王夫婦求子風(fēng)俗中，求子時(shí)間、地點(diǎn)、所祭祀之神、祭物及其對(duì)胎兒性別的預(yù)測(cè)等方面皆散發(fā)出敦煌地區(qū)求子風(fēng)俗的特色。

(一)求子時(shí)間及地點(diǎn)

《太子成道經(jīng)》并未特別言明求嗣的時(shí)間，極可能為婚后無(wú)子民眾日常生活求子的真實(shí)寫照。深受佛教文化影響的敦煌地區(qū)，民眾也可能在佛誕日、成道日等節(jié)日進(jìn)行求子活動(dòng)。這些習(xí)俗在古印度確實(shí)存在。如日人丹波康賴《醫(yī)心方》卷二四“治無(wú)子法”引《耆婆方》云：“常以四月八日、二月八日，奉佛香花，令人多子孫，無(wú)病?！盵4]《耆婆方》為古代印度醫(yī)典，記載四月八日和二月八日為印度地區(qū)乞子、禳災(zāi)的重要時(shí)節(jié)。此記載被北宋丹波康賴引作治療無(wú)子的單方，可想而知，奉佛求子是唐宋時(shí)期民眾篤信不疑的妙方，而民眾求子時(shí)間正是四月八日、二月八日。隨著佛教的傳入，相關(guān)習(xí)俗隨之傳入并影響敦煌地區(qū)的風(fēng)俗。

受佛教文化影響，敦煌地區(qū)的乞子活動(dòng)可能會(huì)選擇在佛誕日舉行，而佛誕日有四月八日、二月八日兩說(shuō)。S.4 480v《太子成道變文》(二)明確記載了佛降胎日及降生日的具體時(shí)間：“癸丑年之歲七月十五日夜，從于六欲界天上降下于摩耶夫人藏中，讬胎左脅但入右。到丙寅之歲四月八日，于南彌梨園中手搊無(wú)憂樹(shù)，腳紅蓮花右誕下?！盵5]四月八日在變文中為降生日，但在佛經(jīng)中記為降胎日，如《修行本起經(jīng)》卷上《菩薩降身品第二》載能仁菩薩入母胎時(shí)間為四月八日[6]。同樣，《過(guò)去現(xiàn)在因果經(jīng)》卷一中亦載佛降胎日在四月八日[7]，而此經(jīng)卷一云佛降生日在二月八日[8]。據(jù)羅宗濤解釋，佛誕日存在四月八日、二月八日異說(shuō)，可能因古歷有建子、建寅之異所致[9]，四月八日在佛經(jīng)中時(shí)為佛降胎日，變文中為降生日，這是變文衍化佛經(jīng)故事過(guò)程中產(chǎn)生的結(jié)果。同樣，佛降胎日有七月十五日、四月八日兩說(shuō)。降胎日在七月十五日，讓人不禁想起中原地區(qū)七夕乞子風(fēng)俗。

因變文的廣泛流傳，四月八日為佛誕日廣為民眾接受。佛誕日當(dāng)作四月八日，這在敦煌蒙書中也有解釋。P.2 721、P.3 671、P.3 683等13件寫卷*《雜抄》今知所存寫卷有13件：S.4 663+P.3 393、S.5 658+P.3 906、S.5 755、S.9 491、P.2 721、P.2 816、P.3 649、P.3 662、P.3 671、P.3 683、P.3 769。載自鄭阿財(cái)，朱鳳玉.敦煌蒙書研究[M].蘭州：甘肅教育出版社，2002.165.均載蒙書《雜抄》，此書亦名《珠玉抄》《益智文》《隨身寶》，為民眾生活實(shí)用小冊(cè)子，其云：“四月八日何謂？天下太子初生之日，廣會(huì)圣眾，設(shè)齋供養(yǎng)。”[10]因此日為佛誕生子，民眾廣設(shè)齋供佛，逐漸發(fā)展為浴佛節(jié)。

當(dāng)然，四月八日求子不僅僅局限于敦煌地區(qū)，荊楚地區(qū)也有此日求子習(xí)俗。南朝梁宗懔《荊楚歲時(shí)記》云：“四月八日，長(zhǎng)沙寺閣下有九子母神。是日，市肆之人無(wú)子者，供養(yǎng)薄餅以乞子，往往有驗(yàn)?！盵11]長(zhǎng)沙寺為長(zhǎng)沙地方寺閣，可知在南朝梁時(shí)荊楚地區(qū)確實(shí)盛行四月八日乞子習(xí)俗。

既然是佛誕日向佛求子，那么敦煌地區(qū)民眾的求子地點(diǎn)多在寺廟，跪拜佛教中的生育神。求子地點(diǎn)在敦煌文獻(xiàn)中未見(jiàn)明確記載，但可猜測(cè)求嗣者應(yīng)多禮拜于菩薩像前。而《太子成道經(jīng)》中大臣告知凈飯王夫婦求嗣地點(diǎn)在城南滿江樹(shù)下。這與中原地區(qū)的高禖祭祀地點(diǎn)方位近似。歷代高禖祭祀多在南郊或城南的高禖祠壇，從唐杜佑《通典·禮十五》“高禖”條可知大概。

周制《月令》，仲春元鳥至之日，以太牢祀于高禖?！?漢武帝)始立為高禖之祠于城南，祭以特牲。后漢因之，祀于仲春之月。魏禖壇有石。晉以仲春之月，高禖祀于城南，祀以特牲?！饼R置高禖壇于南郊旁……每歲元鳥至之日，皇帝親率六宮，祀青帝于壇，以太皞配，而祀高禖之神以祈子?！逡嘁栽B至日，祀高禖于南郊?jí)靡惶?。大唐月令，亦以仲春元鳥至之日，以太牢祀于高禖，天子親往。[12]

此條匯總了周、漢、后漢、晉、北齊、隋、唐代高禖祭祀的資料。從中我們發(fā)現(xiàn)，歷代祭祀地點(diǎn)、時(shí)間大致一致。漢、晉、北齊、隋代高禖祭祀在城南或南郊高禖壇。周、后漢、晉、北齊、隋、唐代祭祀時(shí)間皆在仲春之月，而且周、北齊、隋唐祭祀日為元鳥至之日。

由此可知，中原地區(qū)祈子之俗多在仲春月，確切地說(shuō)，是在玄鳥至之日?！抖Y記·月令》：“是月(仲春之月)也，元鳥至，至之日，以大牢祠于高禖?！盵13]元鳥即玄鳥。仲春之月恰屬萬(wàn)物復(fù)甦之際，也是孕育新生命的極佳時(shí)期。按時(shí)節(jié)月令辦事，古已有之，仲春之月遂成為適宜求子的時(shí)節(jié)。

值得注意的是，選擇仲春之月玄鳥至日這一特殊時(shí)間祭祀高禖，原因在于玄鳥具有較強(qiáng)生殖能力，主要體現(xiàn)在玄鳥卵上。詩(shī)史文獻(xiàn)所記載的玄鳥生商神話，正是吞卵孕子。《詩(shī)·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”鄭玄注曰：“玄鳥，鳦也……天使鳦下而生商者，謂鳦遺卵，娀氏之女簡(jiǎn)狄，吞之而生契?！盵14]《長(zhǎng)發(fā)》：“有娀方將，帝立子生商?！编嵶⒃疲骸昂?jiǎn)狄吞鳦卵而生契?！盵15]《史記·殷本紀(jì)》：“見(jiàn)玄鳥墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。”[16]《淮南子·墬形訓(xùn)》篇：“有娀在不周之北，長(zhǎng)女簡(jiǎn)翟，少女建疵?！睗h高誘注云：“天使玄鳥降卵，簡(jiǎn)翟吞之，以生契?！盵17]諸上記載均言簡(jiǎn)狄吞卵生子。

吞卵生子現(xiàn)象雖屬神話，但在古人原始思維觀念看來(lái)，卻是求子切實(shí)可行之法。這正是弗雷澤接觸律所說(shuō)事物一旦相互接觸，它們之間將一直保持某種聯(lián)系，這種聯(lián)系，常會(huì)運(yùn)用到相似律“同類相生”或“果必同因”[18]。在吞卵生子神話中，簡(jiǎn)狄一旦吞服玄鳥卵，就具有如玄鳥卵般旺盛生命力，簡(jiǎn)狄自然亦能如玄鳥般生子。

至于玄鳥為何鳥，為何具有如此神力？古籍多以玄鳥為燕。《禮記·月令》“是月也，玄鳥至”句下鄭注云：“玄鳥，燕也。”[19]《呂氏春秋·音初篇》亦載“帝令燕往視之(有娀氏二女)……燕遺二卵，北飛”[20]，明確指出遺卵之鳥為燕?！秴问洗呵铩ぶ俅杭o(jì)》曰：“是月也，玄鳥至?！睗h高誘注：“玄鳥，燕也?！盵21]隋杜臺(tái)卿《玉燭寶典》卷二“玄鳥至，至之日，以大牢祠于高禖，天子親往”句下注言：“玄鳥，燕也?！盵22]但王小盾認(rèn)為玄鳥非燕，玄鳥作為商民族的圖騰，是若干種具有生殖神力的鳥的共名。而吞卵生商神話蘊(yùn)含著圖騰、生殖以及太陽(yáng)崇拜，而太陽(yáng)崇拜的標(biāo)準(zhǔn)即是玄鳥和“天”“帝”的結(jié)合[23]。王小盾用商代墓葬出土的鳥形器物加以印證，較為可信。既然作為民族圖騰，玄鳥應(yīng)是生命力旺盛鳥類的符號(hào)化的象征，而非具指某鳥。

《通典》“高禖”條顯示中原地區(qū)的祭祀地點(diǎn)在城南或南郊高禖壇，這與凈飯王夫婦求嗣方位是一致的，應(yīng)該都是郊外祭祀。中原地區(qū)祭祀的禖神為高禖，因郊祀的地點(diǎn)常在郊外，故高禖也稱郊禖。《詩(shī)經(jīng)·商頌》“天命玄鳥，降而生商”句下，鄭玄注曰：“郊禖，音梅，本亦作高禖?！盵24]《生民》“克禋克祀，以弗無(wú)子”句下，毛傳曰：“去無(wú)子，求有子，古者必立郊禖也。”[25]所立郊禖正是高禖。《呂氏春秋·仲春紀(jì)》漢高誘云：“因祭其神于郊，謂之‘郊禖’。郊音與高相近，故或言‘高禖’。”[26]可見(jiàn)，王者后妃求嗣之地，不論中原抑或敦煌地區(qū)皆在城南或南郊。

(二)祭祀之神及祭物

1.祭祀之神

(1)天祀神

《太子成道經(jīng)》中大臣建議凈飯王求嗣處是在城南滿江樹(shù)下天祀神邊，文中詳細(xì)描述了凈飯王夫婦神前澆酒發(fā)愿求子的情景，實(shí)為祭祀場(chǎng)面，而夫婦所祭祀之神乃天祀神。天祀神究竟為何方神祇，在傳世文獻(xiàn)中未見(jiàn)記載，但從《太子成道經(jīng)》所描述祭祀場(chǎng)景看來(lái)，無(wú)疑充當(dāng)了中原地區(qū)高禖神角色功能。

高禖，亦稱郊禖，而“禖”為祭祀名，《說(shuō)文》一篇上曰“禖，祭也”，段注“謂祭名也”[27]?！稘h書·武五子傳》“上(孝武帝)年二十九乃得太子，甚喜，為立禖”句下唐顏師古注云：“禖，求子之神也”[28]?？芍岸C”是掌管子嗣的生育神，故“禖”在指祭祀名時(shí)，多指乞子祭祀活動(dòng)。同時(shí)，“禖”亦指祖先神靈。《玉燭寶典》卷二引蔡邕《月令章句》“高禖，祀名。高猶尊也，禖猶媒也。吉事先見(jiàn)之象也。蓋謂之人先，所以祈子孫之祀也”[29]。高禖為人先祖，常因祈求子孫祭祀之?！凹孪纫?jiàn)之象”言高禖具有示兆神力?！锻ǖ洹ざY十五》“高禖”條：“漢武帝年二十九乃得太子，甚喜，始立為高禖之祠于城南，祭以特牲?！本湎乱龝x束晳云：“高禖者，人之先也。”[30]更具體地說(shuō)，高禖是指女性先祖，即各民族的先妣，如夏、殷、周人祭祀的高禖分別為涂山氏、簡(jiǎn)狄、姜嫄[31]?！岸C”既然是主宰婦女生育的生育神，女神身份更適合高禖所掌管的生育職務(wù)，故言高禖為女性先祖是較為貼切。

中原地區(qū)自古以來(lái)即有向祖先高禖神乞子習(xí)俗，據(jù)《詩(shī)經(jīng)》注疏等文獻(xiàn)記載，商、周等族祖先正是向高禖祭祀乞求而來(lái)?！对?shī)經(jīng)·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商”句下，鄭玄引毛傳注曰：“帝率與之(簡(jiǎn)狄)祈于郊禖而生契?！盵32]《閟宮》篇孔疏曰：“蓋以姜嫄祈郊禖而生后稷，故名姜嫄之廟為禖宮?！盵33]顯然，此處禖宮正印證了上文“禖”為女祖先神。《通典》卷五五“高禖”條匯總的歷代高禖祭祀情形，歷代祭祀高禖的目的在于求子，可知向高禖求嗣習(xí)俗自周至唐代仍在盛行。尤其值得注意的是，文獻(xiàn)多記載天子率后妃同往祭祀，如周、北齊、唐代皆是，這與凈飯王夫婦同往天祀神邊祭祀情景如出一轍，同為求嗣。

綜合求嗣人物、祭祀地點(diǎn)來(lái)看，凈飯王夫婦所祭祀的天祀神在敦煌地區(qū)擔(dān)任著禖神功能。凈飯王夫人求天祀神示兆胎兒性別，與禖神“吉事先見(jiàn)之象”也是吻合的?？梢?jiàn)，天祀神與高禖神均屬禖神，前者祭祀地點(diǎn)在城南滿江樹(shù)下，后者多于南郊祭祀，概言之，均在南方郊外祭祀?！抖Y記·郊特牲》“大報(bào)天而主日也，兆于南郊，就陽(yáng)位也”，孔疏云“而天之諸神，唯日為尊，故此祭者，日為諸神之主，故云主日也”[34]。天位至尊，兆于南郊，故于南郊祭祀天之諸神。天祀神擔(dān)任著禖神的功能，祭祀地點(diǎn)在城南，位列天神之位。如此看來(lái)，天祀神，極可能源自對(duì)天神的祭祀，從而簡(jiǎn)稱為天祀神。表面看來(lái)，向天祀神祭拜求子源自對(duì)自然神的崇拜，實(shí)際可能是上古以來(lái)南郊祭祀禖神與祭天儀式的文化淵源背景的產(chǎn)物，進(jìn)一步說(shuō)，天祀神兼具天神與禖神的雙重功能。

除《太子成道經(jīng)》所描寫的祭祀禖神天祀神求子之外，跪拜佛教神靈以求賜子的現(xiàn)象，在敦煌地區(qū)普遍存在。民眾所跪拜的神靈多為佛教菩薩，如佛子羅睺羅、觀音等，都是求子者常見(jiàn)供奉的神靈。

(2)羅睺羅

水中漂浮蠟偶情形與《太子成道經(jīng)》《悉達(dá)太子修道因緣》所言母子倆于火坑中各坐蓮花出清涼地的情形近似?！断み_(dá)太子修道因緣》載耶輸母子被凈飯王推入火坑，受世尊護(hù)佑，火坑頓時(shí)化作清涼地，母子各乘蓮花一朵。

世尊……以手指其一指，火坑變作清涼地。兼有兩朵蓮花，母子各坐一朵，不弱化生之子，莫論焚燒耶輸母子，直言毫毛一枝不動(dòng)。[44]

在敦煌地區(qū)不僅把羅睺羅與子嗣聯(lián)系起來(lái)，而且星神羅睺崇拜也極為盛行。因羅睺羅、羅睺星神名字近似，兩者極易混淆。譚蟬雪在論及敦煌佛教求子習(xí)俗時(shí)，把羅睺星神作為求子信仰的一部分，論證的主要依據(jù)是S.4 279歲星禳解符。此卷中間殘裂，上部畫像僅存歲星半邊面相，畫像下端有殘文，陳于柱擬題為“羅睺星神供養(yǎng)文”[50]。文曰：“未生男年可卅七，愚(遇)至羅侯(睺)星，請(qǐng)來(lái)降下，燒香□□□，足如此身(后缺)。”[51]譚蟬雪把此文作為37歲無(wú)子嗣男子的發(fā)愿禱祝求子文，似過(guò)于牽強(qiáng)。從殘文觀之，供養(yǎng)文主要描述男子行年遇至羅睺星神，燒香啟告，啟請(qǐng)星神降下接受供奉[52]。S.5 666陳于柱擬題作《羅睺星神供養(yǎng)文》，正說(shuō)明羅睺星神非生育神，而是行年祈福活動(dòng)中消災(zāi)除厄的星神。

卯生女人，年64歲者，今年恰至羅睺星神者，命屬星神，放過(guò)赦罪，德助念愿，神星歡喜，其人福至，病者能行，日日消散，歲歲昌強(qiáng)，百鬼遠(yuǎn)離，善神加力，并不逢惡，急急如律令。月朝月半，燒香啟告，莫絕者自如。[53]

文中透露出命值羅睺星神，女子燒香禱告祈福，主要是除去病痛，消災(zāi)去難，祈求神靈護(hù)佑等。顯然并未涉及求子祈福內(nèi)容，再說(shuō)年值64歲女子已不具備生育機(jī)能，向星神禱告求子，與現(xiàn)實(shí)情況不合。行年多災(zāi)厄源于密教，而民眾多畫星神像，燒香供養(yǎng)，以求護(hù)佑去厄，如P.3779《推九曜行年災(zāi)厄法》、S.4 279歲星禳解符等正是此信仰的反映。可見(jiàn)，S.4279歲星禳解符中的羅睺星與求子習(xí)俗并無(wú)關(guān)系，至于天文學(xué)星宿羅睺與佛子羅睺羅兩者是否有關(guān)，是與此文無(wú)關(guān)的另一論題。

(3)觀音

觀音也是敦煌地區(qū)常見(jiàn)供養(yǎng)的求子神靈，善男信女跪拜觀音求兒、求女或謀求兒女相貌堂堂、才藝超群等德藝。如《觀音禮文》，一作《觀音禮》，一作《觀音偈》，其云：“若有女人來(lái)乞愿，求男智慧女儀容。隨心所愿皆如意，猶是常持觀世音?！盵54]現(xiàn)知有七種寫本：北生字25號(hào)(北8347)、S.5 559、S.5 650、P.2 939、P.3 818、P.3 844、P.3 828，可知當(dāng)時(shí)敦煌地區(qū)觀音信仰廣泛流行，向觀音求子也是觀音信仰的重要組成部分。敦煌地區(qū)供奉觀音求嗣的情況在敦煌莫高窟第四十五窟壁畫及其榜題等已有表現(xiàn)。盛唐時(shí)開(kāi)鑿第四十五窟南壁“觀世音菩薩普門品經(jīng)變”，繪有一男子，后立一男童，旁邊榜題曰：“若有女人，設(shè)欲求男，禮拜供養(yǎng)觀世音菩薩，便生福德智慧之男?！毕嘞蛄⒂幸辉袐D，后立一女童，旁有榜題曰：“設(shè)欲求女，便生端正有相之女，宿殖(植)德本，眾人愛(ài)敬?！盵55](如下圖)此壁畫榜題源于姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》第二十五[56]。畫面形象勾勒了男女兩人雙手合十，虔誠(chéng)求嗣，后面所立童男童女，可能是男女所祈求之子。

觀音作為佛教大士，在民眾之間向來(lái)以救苦救難著稱。至唐代，佛教在敦煌地區(qū)的盛行，更促進(jìn)了送子觀音信仰的流傳。關(guān)于觀音掌管婦女生育問(wèn)題，成為受人供奉的生育神，此俗在晉代中原地區(qū)早已存在。唐釋道世《法苑珠林》卷一七“觀音部第七”載，五十無(wú)子的晉代孫道德禮誦《觀世音經(jīng)》而得子[57]。卷五二載，南朝宋居士卞悅之五十無(wú)子，后娶妾亦“積載不孕……將祈求繼嗣，千遍轉(zhuǎn)《觀世音經(jīng)》”[58]，求子生男事；此事亦見(jiàn)于南朝梁王琰《冥祥記》“卞悅之”[59]條?？梢?jiàn)，在晉代觀音已成為佛教禖神，只是民眾常以誦經(jīng)形式求嗣，與敦煌合十向觀音禱告形式不同，但殊途同歸。

不論佛子羅睺羅，抑或觀音，敦煌地區(qū)祈子活動(dòng)已把佛教神明當(dāng)作俗世生育神侍奉。佛教把菩薩與民眾生活疾苦，尤其是子嗣問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，借助佛教菩薩所具有的送子、賜子等職能，使佛教菩薩成為民眾迫于現(xiàn)實(shí)不得不侍奉的生育神明，成為佛教信徒。這說(shuō)明佛教在敦煌地區(qū)已生活化、世俗化，且已滲入到民眾極為關(guān)切的子嗣問(wèn)題，是佛教進(jìn)一步深入民心，在俗世廣泛流傳的有力手段。

2.祭物

在凈飯王夫婦求子祭祀活動(dòng)中，夫婦兩人皆在神前澆杯。凈飯王夫婦祭祀天祀神以酒祭之，而夫人吟詞表示，祭祀活動(dòng)也向天祀神獻(xiàn)歌舞。以酒和歌舞為祭物，這與敦煌民眾生活飲酒成風(fēng)、以歌舞助酒興的生活習(xí)慣有關(guān)。敦煌民眾好飲酒，無(wú)社會(huì)階層、年齡、性別、僧俗之分。誠(chéng)如高啟安所言，人世間嗜酒風(fēng)氣反映到鬼神祭祀上，敦煌凡有賽神、祭祀、祈愿等儀式，皆少不了酒[60]。

此外，飲酒時(shí)，以歌舞助興，即酒筵歌舞，這在唐代較為流行。中古時(shí)期，域外宮廷樂(lè)舞、西域民間樂(lè)舞、西域佛教樂(lè)舞等輸入中土促成了胡樂(lè)入華的壯觀景象[61]。位于中西交通要道的敦煌地區(qū)，自然首先受到域外樂(lè)舞的熏陶和洗禮。民眾把樂(lè)舞運(yùn)用到酒筵中娛樂(lè)，亦屬常事。敦煌石窟壁畫大量表現(xiàn)了歌舞助酒興的情景。中唐時(shí)開(kāi)鑿的第三百六十窟東壁繪有眾酒客圍坐聚飲，男伎于桌前右側(cè)跳舞助興。晚唐時(shí)開(kāi)鑿的第十二窟東壁繪有眾人飲酒時(shí)，桌前男伎躬身作揖情景。五代第一百四十六窟東壁繪宅子酒肆內(nèi)眾人暢飲并望向宅外，宅外左側(cè)為一起舞舞伎，右側(cè)相向立一侍女。與此畫面近似的是，五代莫高窟第一百零八窟東壁所繪畫面，此畫面較為清晰，可見(jiàn)宅內(nèi)飲酒眾人正望向宅外，而宅外一男子緊跟著侍女[62]。高啟安從第一百零八窟宅外男子衣帽穿著斷定男子身份與宅內(nèi)飲酒者同，非舞伎[63]。此言論有一定道理，不論此圖是否反映酒筵歌舞情景，第三百六十、十二、一百四十六窟等壁畫皆真實(shí)反映了敦煌地區(qū)飲酒歌舞助興的情景。

生活中歌舞助興情景被運(yùn)用到祭祀儀式中，即上演了“盡情歌舞樂(lè)神祇”的祭祀場(chǎng)面。此處以歌舞供奉天祀神的舉動(dòng)，與中原自古以來(lái)娛神儺戲稍有區(qū)別?！短映傻澜?jīng)》對(duì)此場(chǎng)面的描寫，顯得隆重壯觀，從隨行儀仗陣容來(lái)看，其中不乏能歌善舞者。凈飯王夫人發(fā)愿語(yǔ)“歌舞不緣別余事，伏愿大王乞個(gè)兒”，道明了歌舞并非王者后妃出行時(shí)的奏樂(lè)，實(shí)為祭祀神靈的祭物。酒和歌舞作為求子時(shí)祭祀神明之物，在于它們皆通神，用以向神致敬。

與此不同，中原地區(qū)多以太牢或特牲祭祀高禖，這在《通典》“高禖”條已表明。中原地區(qū)求子祭物有“太牢”“特牲”之別，不外乎指家畜豬、牛、羊一類?！抖Y記·王制》“天子社稷皆大牢，諸侯社稷皆少牢”[64]，以祭物等級(jí)區(qū)別尊卑?！疤蓖按蟆?，太牢即大牢。三畜俱全稱“太牢”，《呂氏春秋·仲春紀(jì)》漢高誘注云“三牲具曰太牢”[65]。《禮記·郊特牲》題解唐陸德明曰“郊者，祭天之名，用一牛，故曰特牲”[66]。祭物使用“太牢”或“特牲”只是祭祀等級(jí)的不同與祭物豐厚、多寡而已。以家庭蓄養(yǎng)的家畜上獻(xiàn)于禖神，這正彰顯了中原農(nóng)業(yè)社會(huì)的物產(chǎn)特色。

《通典》“高禖”條記載了唐代祭祀“以太牢祀于高禖”，可見(jiàn)，以太牢祭祀高禖神的求子習(xí)俗在唐代仍然存在。這與《太子成道經(jīng)》所反映的以酒、歌舞祭祀天祀神截然不同。因特殊的地理位置，敦煌深受西域文化影響，以酒、歌舞向天祀神獻(xiàn)祭。這恰恰顯示了地域文化所帶來(lái)的差異性。

(三)預(yù)測(cè)胎兒性別與轉(zhuǎn)女為男

預(yù)測(cè)胎兒性別在其他文獻(xiàn)中一般多發(fā)生在孕期求神安胎時(shí)，而《太子成道經(jīng)》在描寫凈飯王夫人求子嗣的過(guò)程中已出現(xiàn)通過(guò)神明示兆來(lái)預(yù)測(cè)胎兒性別：“若是得男，神頭上傘蓋左轉(zhuǎn)一匝；若是得女，神頭上傘蓋右轉(zhuǎn)一匝?！鄙耦^上傘蓋向左為男，向右為女，夫人發(fā)愿完畢，傘蓋竟向左轉(zhuǎn)，后果產(chǎn)男嬰。傘蓋左右轉(zhuǎn)動(dòng)來(lái)預(yù)測(cè)胎兒性別，據(jù)羅宗濤所言，首見(jiàn)于此變文，佛經(jīng)未見(jiàn)載[67]。神頭傘蓋貌似佛教行像陣容，帶有佛教色彩。這一描寫正顯示了佛祖的非凡出生，其傳奇色彩自母親求嗣時(shí)已彰顯神明顯靈的跡象。

傘蓋左右轉(zhuǎn)動(dòng)現(xiàn)象透露了左右方位與男女性別的對(duì)應(yīng)關(guān)系。方位與性別相對(duì)應(yīng)的關(guān)系運(yùn)用到辨別腹中胎兒性別的實(shí)際問(wèn)題上時(shí)，通過(guò)男左女右觀念來(lái)預(yù)測(cè)胎兒性別，此方法在唐代中原地區(qū)亦是存在的。醫(yī)書中常見(jiàn)記載根據(jù)男左女右來(lái)斷定胎兒性別。隋巢元方《諸病源候論》卷四一“妊娠候”記載左手沉實(shí)為男、右手浮大為女、尺脈左偏大為男，右偏大為女等[68]。不論從尺脈、南行回首方面，還是妊娠期間丈夫乳房有核的情況，這些判斷胎兒性別的方法，皆遵循了男左女右的觀念。根據(jù)孕婦左回頭為男，右回頭為女來(lái)預(yù)測(cè)胎兒性別之說(shuō)亦見(jiàn)于唐孫思邈《備急千金要方》卷二[69]。雖說(shuō)行走時(shí)回頭方向左右與生男生女并無(wú)必定的科學(xué)依據(jù)，但卻流露出男左女右觀念。

其實(shí)，以性別與方位相對(duì)應(yīng)的觀念，早已有之。如《禮記·內(nèi)則》曰：“子生，男子設(shè)弧于門左；女子設(shè)帨于門右?！编嵭ⅲ骸氨砟信玻≌?，示有事于武也；帨，事人之佩巾也?！盵70]產(chǎn)男嬰在門左設(shè)弧，產(chǎn)女嬰在門右設(shè)帨，這正是將性別、方位以及性別象征物聯(lián)系起來(lái)。因性別差異及社會(huì)分工不同，男女象征物有所區(qū)別?！盎　保墩f(shuō)文》十二篇下“弓部”云：“弧，木弓也?！盵71]弓具有鋒利、剛性等特性，與男性的陽(yáng)剛之氣近似，作為男性常佩戴之物，久而久之竟成了男性的象征。擅長(zhǎng)弓技可謂男子在外征戰(zhàn)、服徭役時(shí)所需要的基本技能。而佩巾與女子聯(lián)系起來(lái)，這和女子在家庭中主要處于服侍夫君的隨從地位相符合，而且佩巾柔軟的質(zhì)地與女性的陰柔之美具有相近之處。

用弓代指男嬰，不僅運(yùn)用于產(chǎn)子時(shí)向他人傳達(dá)產(chǎn)男信息的風(fēng)俗中。同樣，在中原求子過(guò)程中，弓也作為男嗣的象征。《禮記·月令》記天子率妃嬪親往祈子，祭祀高禖的情形：“后妃帥九嬪妃，乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前?！编嵶ⅲ骸皫б怨~，授以弓矢，求男之祥也。《王居明堂禮》曰：‘帶以弓韣，禮之禖下，其子必得天材?！盵72]弧、矢在古代并稱。如《易》卷八曰：“弧矢之利，以威天下。”[73]“韣”指用以裝弓的袋子?！墩f(shuō)文解字》五篇下“韋部”云“韣，弓衣也”[74]，把弓矢與弓韣放于高禖神前，意味著欲求男嗣。以弓矢象征著男嗣，以求男嗣天資聰穎，希冀有番作為，能名震天下。

在唐代醫(yī)書中記載讓婦女佩戴弓、弩等男性象征物來(lái)“轉(zhuǎn)化”胎兒性別。《備急千金要方》卷二《婦人方上》：“取弓弩弦一枚，絳囊盛，帶婦人左臂，一法以系腰下，滿百日去之?！盵75]弓弩、弦等物及所系方位，皆是求男嗣的象征。時(shí)間長(zhǎng)達(dá)百日，百日約為三月余，在中醫(yī)看來(lái)，懷胎三月之內(nèi)，胎兒性別未定，故可通過(guò)藥物或男女性別的象征物來(lái)“轉(zhuǎn)化”胎兒性別，此法即是。北齊徐之才《逐月養(yǎng)胎方》載有此說(shuō)法，惜此書散佚，幸唐孫思邈《備急千金要方》卷二《婦人方上》引之，曰：“妊娠三月名始胎，當(dāng)此之時(shí)，未有定儀，見(jiàn)物而化。欲生男者，操弓矢，欲生女者，弄珠璣?！盵76]懷孕三月內(nèi)，通過(guò)佩戴男、女性象征物以求理想胎兒。弓矢與男子的對(duì)應(yīng)關(guān)系是顯而易見(jiàn)，珠璣為女子常佩戴物，見(jiàn)之胎兒轉(zhuǎn)化為女。婦人佩戴弓、弩、珠璣等物來(lái)祈求理想性別的胎兒，雖是民間求子巫術(shù)，卻載入了醫(yī)書中，可知當(dāng)時(shí)民眾對(duì)此法的認(rèn)可程度。

醫(yī)書中明確記載乞求男嗣的藥方及轉(zhuǎn)女為男法，流露出唐代中原地區(qū)重男輕女觀念。上文已言明《太子成道經(jīng)》凈飯王夫人通過(guò)神頭傘蓋示兆胎兒性別，隱約流露出重男輕女的觀念。這是敦煌地區(qū)重男嗣思想的含蓄表達(dá)。P.3023《妙法蓮華經(jīng)感應(yīng)記》即記載了轉(zhuǎn)女為男事：“昔時(shí)，須達(dá)長(zhǎng)者與醉士之寶珠，解濟(jì)貧乏之苦；娑竭羅王女持無(wú)價(jià)寶珠上獻(xiàn)慈尊，須臾之間，轉(zhuǎn)女成男，教化無(wú)量?！盵77]此處轉(zhuǎn)女為男并非腹中胎兒，而是為彰顯佛法無(wú)邊，使信女轉(zhuǎn)為信男。顯然，這是重男嗣社會(huì)背景使然。

敦煌民間藥方中運(yùn)用弓來(lái)使胎兒轉(zhuǎn)女為男，也表現(xiàn)了敦煌民眾對(duì)男嗣的重視，乃至千方百計(jì)謀求男嗣?！稗D(zhuǎn)女為男”現(xiàn)象在敦煌醫(yī)藥文獻(xiàn)中多有記載。P.2666v《單方》：“凡人純生女，懷胎六十日，取弓弦，燒作灰，取清酒，服之，回女為男。”[78]S.4433v載妊娠期間謀求男嗣之法：“欲得男法：妊娠時(shí)，以角弓弦作中衣帶，滿百日吉……妊娠欲得男法：婦娠未滿月，以弓弦至產(chǎn)?！盵79]此三條敦煌醫(yī)藥方，皆符合傳統(tǒng)中醫(yī)懷妊頭三月尚可轉(zhuǎn)換胎兒性別的說(shuō)法。懷孕60日、百日以及未滿月等，均在醫(yī)書所載的轉(zhuǎn)換胎兒三月期限之內(nèi)，在此時(shí)間條件下，選擇吞服或佩戴弓弦之類，便能使胎兒由女轉(zhuǎn)男。顯然，這具有較強(qiáng)的巫術(shù)色彩。不論轉(zhuǎn)女為男法抑或謀求男嗣法，再次印證了弓弦與男嗣的等同關(guān)系。

除了通過(guò)神明暗示之外，運(yùn)用占卜術(shù)數(shù)來(lái)預(yù)測(cè)胎兒性別在敦煌地區(qū)亦為民眾常運(yùn)用之法，且在當(dāng)時(shí)較為盛行。如《晉書》卷九五載敦煌人索紞善占卜：“(索)充后夢(mèng)見(jiàn)一虜，脫上衣來(lái)詣充。紞占曰：‘虜去上中，下半男字，夷狄陰類，君婦當(dāng)生男?！K如其言?！盵80]此事亦見(jiàn)《太平廣記》卷二七六，引作劉彥明《敦煌錄》[81]。此事未見(jiàn)于敦煌寫卷S.5448地理鄉(xiāng)土志《敦煌錄》，可能為收錄敦煌人士傳聞傳記的同名故事集。索紞的卜辭源于夢(mèng)境，通過(guò)夢(mèng)境占卜來(lái)預(yù)測(cè)所生子性別。這與《太子成道經(jīng)》所描寫的大臣通過(guò)夢(mèng)境占卜凈飯王夫人懷妊，原理近似。

占卜胎兒性別的方法各式各樣，如馬頭卜法、五兆卜法、式占法等。民眾通過(guò)不同的占卜方式來(lái)預(yù)測(cè)性別。此外，敦煌民間也流行通過(guò)觀察孕婦面相來(lái)推斷胎兒性別：如P.3 390《面部氣色吉兇法》：“相女人產(chǎn)，知男女。左目下發(fā)黃氣生男，右目下發(fā)黃氣生女?！盵82]以左右眼分別指代男女，也是男左女右觀念的體現(xiàn)。

由以上占卜文獻(xiàn)有關(guān)對(duì)胎兒性別的占卜，可知民眾有強(qiáng)烈的預(yù)知胎兒性別的欲望。其實(shí)，早在放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》甲種竹簡(jiǎn)中已記載古人通過(guò)胎兒出生時(shí)刻來(lái)占卜胎兒性別[83]。此法不同于敦煌占卜文獻(xiàn)中對(duì)腹中胎兒的預(yù)測(cè)，后者的占卜預(yù)測(cè)多在妊娠期間，而這與凈飯王夫人求子過(guò)程中預(yù)測(cè)子嗣性別也稍有差異。

敦煌地區(qū)預(yù)測(cè)胎兒性別之風(fēng)的盛行，既與重男嗣傳統(tǒng)文化背景有關(guān)，也是當(dāng)?shù)厝丝诂F(xiàn)實(shí)狀況決定的。唐五代時(shí)期敦煌地區(qū)男女比例失調(diào)、女性居多的情況，是敦煌民眾熱衷于占卜妊娠男女、回女為男法術(shù)的俗信背景[84]?？梢哉f(shuō)，這是迫于解決敦煌地區(qū)人口比例現(xiàn)狀而形成的風(fēng)氣。

由上觀之，敦煌和中原地區(qū)的求子風(fēng)俗在求子時(shí)間、地點(diǎn)、所祭拜神靈、祭物、預(yù)測(cè)胎兒性別、重男嗣觀念等方面存在異同：敦煌地區(qū)多在四月八日佛誕日求子，多采用酒、歌舞向羅睺羅、觀音等佛教神明求嗣，這和中原多在仲春玄鳥至之日以太牢、特牲等家畜向高禖神求嗣稍有不同。這主要和敦煌地區(qū)深受佛教浸染、西域文化影響有關(guān)。由于受傳統(tǒng)文化的影響以及敦煌人口男女比例失調(diào)的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，使得敦煌民眾和唐代中原地區(qū)的民眾一樣偏重男嗣，并通過(guò)各種醫(yī)方轉(zhuǎn)女為男。

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(責(zé)任編輯李曉麗責(zé)任校對(duì)李曉麗)

On Customs of Praying for a Son in Dunhuang Based on Situation of Praying for a Son in Scripture of Prince Enlightenment

Jiang Qinjian

(School of Humanities, Yunnan Technology and Business University, Kunming, Yunnan, 650000)

[Abstract]Dunhuang version of Scripture of Prince Enlightenment describes a situation of the couple of king Suddhodana praying for a son, and this is the display of a rare theme of praying for a son in literary works. From the perspective of text interpretation of Dunhuang literature, the article probes into the custom of praying for a son in Dunhuang, the time and place of praying, the gods worshiped, sacrifices, prediction of fetus gender, ideas of viewing a son better than a daughter, etc. Dunhuang is different from other regions, this has something to do with the influence of traditional culture upon Dunhuang, and also displays the prominent regional and Buddhism color in Dunhuang.

Scripture of Prince Enlightenment; Dunhaung; custom of praying for a son

2016-05-20

蔣勤儉(1984—)，女，湖南邵東人，講師，博士，主要從事敦煌文學(xué)、民俗文化研究。

C912.4

A

1001-5140(2016)05-0052-11