王卡

[摘要] 如果以“吸取西方現(xiàn)代思想理念，著重對(duì)傳統(tǒng)道家思想做出新詮釋?zhuān)?gòu)建了具有現(xiàn)代性和普遍性意義的哲學(xué)體系，在中國(guó)思想發(fā)展史上具有重要影響”來(lái)作為判定當(dāng)代新道家學(xué)派歸屬的標(biāo)準(zhǔn)，則當(dāng)代新道家的代表人物首推著名哲學(xué)家金岳霖。金岳霖哲學(xué)體系的主要特色以形上學(xué)和人生觀(guān)這兩個(gè)哲學(xué)的永恒主題為核心論題，儒道互補(bǔ)、中西互補(bǔ)。本文主要對(duì)金岳霖先生的形上學(xué)和人生觀(guān)進(jìn)行論述。

[關(guān)鍵詞] 當(dāng)代新道家；金岳霖；形上學(xué)；人生觀(guān)

[中圖分類(lèi)號(hào)] B81-092[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2016）04—0044—08

Abstract：Jin Yuelin， a famous Chinese philosopher， was one of the representatives of the Contemporary NeoDaoism， who absorbed western modern ideology and has long concentrated on the new interpretation of traditional Taoism. Mr. Jin founded philosophy embedded with both modernism and universality that has been exertinga great influence on intellectual history of China. The main features of his philosophy system focused on the metaphysics and outlook on life which are two eternal themes of philosophy as the core issues emphasizing the value of the Complementarity of Confucianism and Taoism， and the significance of the mutual complementarity between Chinese and Western cultures. The article mainly discusses the metaphysics and outlook on life of Mr. Jin Yuelin.

Key words：contemporary NeoDaoism； JinYuelin； metaphysics； outlook on life

在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，曾有馮友蘭、熊十力等人開(kāi)創(chuàng)的“現(xiàn)代新儒家”思潮；有太虛、印順等高僧倡導(dǎo)的“人間佛教”革新運(yùn)動(dòng)?！爱?dāng)代新道家”則是較晚出現(xiàn)的名詞。1991年，董光璧教授發(fā)表的《當(dāng)代新道家》一書(shū)董光璧《當(dāng)代新道家》，華夏出版社，1991年7月。，介紹了二十世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界具有人文精神的一些科學(xué)家，如李約瑟（Joseph Needham）、湯川秀樹(shù)（Yukawa）、卡普拉（Fritjof Capra）等人的思想。認(rèn)為他們“發(fā)現(xiàn)了道家思想的現(xiàn)代性和世界意義，并發(fā)展出它的現(xiàn)代形式”。因此稱(chēng)他們?yōu)椤爱?dāng)代新道家”。該書(shū)出版后引起中國(guó)學(xué)界的關(guān)注。臺(tái)灣的陳鼓應(yīng)教授組織一些國(guó)內(nèi)學(xué)者，就中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界是否有新道家人物的問(wèn)題展開(kāi)專(zhuān)題研究。1996年8月召開(kāi)的“北京道家文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，發(fā)表了近二十篇討論此問(wèn)題的論文相關(guān)論文發(fā)表在陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第二十輯，北京/三聯(lián)書(shū)店，2003年。。會(huì)上正式提出了“當(dāng)代新道家”的名稱(chēng)，并認(rèn)定嚴(yán)復(fù)和金岳霖為當(dāng)代新道家的代表人物。有些學(xué)者還認(rèn)為章太炎、蒙文通、湯用彤、吳虞、林語(yǔ)堂、方東美、宗白華、陳攖寧等人也應(yīng)歸入新道家行列。但這些學(xué)者的學(xué)科背景寬廣，其思想來(lái)源很難用儒家、道家、佛家的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判。只能說(shuō)他們是受老莊、易學(xué)、佛學(xué)及西學(xué)影響，具有道家精神和情懷的思想史家或其它專(zhuān)業(yè)（儒學(xué)、佛學(xué)、仙學(xué)、美學(xué)等）的學(xué)者。如果以“吸取西方現(xiàn)代思想理念，著重對(duì)傳統(tǒng)道家思想做出新詮釋?zhuān)?gòu)建了具有現(xiàn)代性和普遍性意義的哲學(xué)體系，在中國(guó)思想發(fā)展史上具有重要影響”來(lái)作為判定學(xué)派歸屬的標(biāo)準(zhǔn)，那么當(dāng)代新道家的代表人物，首推著名哲學(xué)家金岳霖。本篇僅就金先生的形上學(xué)和人生觀(guān)略作論述。

一為何說(shuō)金岳霖是新道家

金岳霖（1895-1984），字龍蓀，生于湖南長(zhǎng)沙。早年考入清華學(xué)堂學(xué)習(xí)。1914年赴美留學(xué)，1920年獲得哥倫比亞大學(xué)政治學(xué)博士，1921年轉(zhuǎn)赴英國(guó)研修哲學(xué)。1926年回國(guó)后，終身從事哲學(xué)及邏輯學(xué)教研工作，歷任清華大學(xué)、北京大學(xué)哲學(xué)系主任。1956年轉(zhuǎn)調(diào)中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部，任學(xué)部委員，哲學(xué)研究所副所長(zhǎng)。金岳霖學(xué)貫中西，著述豐瞻，是中國(guó)現(xiàn)代極少數(shù)具有獨(dú)創(chuàng)性思想體系的哲學(xué)宗師。他對(duì)英美近現(xiàn)代哲學(xué)、邏輯學(xué)及政治學(xué)，有著精深廣博的了解。在英國(guó)研修期間，他受到經(jīng)驗(yàn)論學(xué)者休謨，新實(shí)在論和分析哲學(xué)創(chuàng)始人摩爾和羅素的影響。其自述稱(chēng)休謨的《人性論》和羅素的《數(shù)學(xué)原則》，是影響他一生最重要的兩本著作。他因此而走上以邏輯分析方法研究哲學(xué)的道路，一直以解決休謨未能解決的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題（即歸納問(wèn)題）作為自己研究的主要課題。

如果僅從教育背景，學(xué)術(shù)研究主題和方法來(lái)看，金岳霖似乎應(yīng)屬于在中國(guó)的西方哲學(xué)和邏輯學(xué)家，但實(shí)情卻不盡然。有這樣一個(gè)事實(shí)，最能代表金岳霖獨(dú)創(chuàng)性思想體系的論著，如中文版《論道》和《知識(shí)論》《論道》由商務(wù)印書(shū)館于1940年出版。《知識(shí)論》大約于1943年完稿，因躲避空襲而丟失，又花費(fèi)5年再寫(xiě)成稿。但因故推遲至1983年才由商務(wù)印書(shū)館出版。，用英語(yǔ)寫(xiě)作的《中國(guó)哲學(xué)》

此文原系金先生1943年用英文寫(xiě)成，據(jù)說(shuō)是為來(lái)華美軍而作，曾油印少量分送。正式發(fā)表于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》英文版（Social Sciense in China），1980年第1期。錢(qián)耕森所譯的中文本發(fā)表于《哲學(xué)研究》1985年第9期。已收入《金岳霖集》?！兜馈⒆匀慌c人》

此書(shū)是金岳霖1943-1944年訪(fǎng)美期間用英文寫(xiě)作，原題“Tao、Nature and Man”。其中前四章節(jié)譯自中文版《論道》，第五章《自然與人》則是新補(bǔ)之作?！督鹪懒卣撐募返诙硎杖胗⑽谋荆拭C人民出版社，1995。《金岳霖集》收入中文譯本，胡軍翻譯。《哲學(xué)與生活》

此文亦作于1944年，英文本收入《金岳霖文集》。中文譯本收入《金岳霖集》，陳靜翻譯。 等論著，都集中完成于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。這是中國(guó)近現(xiàn)代歷史上的特殊時(shí)段。在國(guó)家與民族面臨生死存亡的危急時(shí)刻，中國(guó)思想和文化界的民族文化意識(shí)覺(jué)醒了。與清末維新改良及辛亥革命時(shí)期、五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期有所不同，這一次中國(guó)知識(shí)界對(duì)本國(guó)傳統(tǒng)思想的價(jià)值有了新認(rèn)識(shí)，對(duì)西方思想的優(yōu)缺點(diǎn)也有了更多地了解和反思。不再一味迷信西方文化的優(yōu)越性，貶斥中國(guó)傳統(tǒng)文化的保守落后。近代以來(lái)企圖顛覆性改造民族文化的激情有所回落，要求在更為平等的基礎(chǔ)上與西方文化交流互補(bǔ)的理智呼聲漸起，而在理智背后有著認(rèn)同民族文化精神的情感寄托。金岳霖正是在這樣的時(shí)代背景下，連續(xù)寫(xiě)出了一系列浸潤(rùn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的哲學(xué)論著。

金岳霖作為生長(zhǎng)于中國(guó)的哲學(xué)家，雖不以研究中國(guó)哲學(xué)為專(zhuān)業(yè)，但他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想并不陌生，尤其對(duì)于老莊思想和宋儒理學(xué)有深刻了解。前者是中國(guó)文化人無(wú)不喜愛(ài)的精神食糧，后者或許得自他與馮友蘭的學(xué)術(shù)交往。他們都屬于在中國(guó)的“實(shí)在論”（realism）學(xué)派。當(dāng)金岳霖試圖用西方近代哲學(xué)和邏輯分析方法來(lái)彌補(bǔ)他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中缺乏的邏輯和認(rèn)識(shí)論意識(shí)時(shí)，首先著手重建了中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)（本體論），即他所說(shuō)的元學(xué)或玄學(xué)。這構(gòu)成了《論道》一書(shū)的主題。而當(dāng)他試圖以中國(guó)哲學(xué)基于天人合一思想的人生觀(guān)來(lái)彌補(bǔ)西方哲學(xué)的缺陷時(shí)，則將批評(píng)指向西方文化中傳統(tǒng)的英雄主義人生觀(guān)，以及英美現(xiàn)代哲學(xué)脫離價(jià)值意義和實(shí)際生活的專(zhuān)業(yè)化、市場(chǎng)化傾向。這是他在1943-1944年發(fā)表的系列英文論著的主題?？傊孕紊蠈W(xué)和人生觀(guān)這兩個(gè)哲學(xué)的永恒主題為核心論題，儒道互補(bǔ)、中西互補(bǔ)，是金岳霖哲學(xué)體系的主要特色。而老莊思想在其中占著一個(gè)很重要的部分，這是稱(chēng)他為當(dāng)代新道家人物的主要理由。

二金岳霖所論的道

《論道》是金岳霖一生中最有代表性的論著。這本書(shū)原來(lái)的目的是要解決歸納問(wèn)題，這是西方近代科學(xué)與哲學(xué)需要解決的一個(gè)重要課題。但金岳霖給它起了一個(gè)非常有中國(guó)味的書(shū)名“論道”。他在《論道·緒論》中說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)各家各派都言之不盡的道，才是中國(guó)思想中最崇高的概念和最基本的原動(dòng)力?！皩?duì)于這樣的道，我在哲學(xué)底立場(chǎng)上用我這多少年所用的方法去研究它，我不見(jiàn)得能懂，也不見(jiàn)得能說(shuō)清楚。但在人事底立場(chǎng)上，我不能獨(dú)立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達(dá)于這樣的道為得”。他又說(shuō)：

關(guān)于道的思想我覺(jué)得它是元學(xué)底題材。我現(xiàn)在要表示我對(duì)于元學(xué)底態(tài)度與對(duì)于知識(shí)論的態(tài)度不同。研究知識(shí)論我可以站在知識(shí)論底對(duì)象范圍之外，可以暫時(shí)忘記我是人。凡問(wèn)題直接牽扯到人者，我可以用冷靜的態(tài)度去研究它。片面地忘記我是人，適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然。我雖可以忘記我是人，而我不能忘記“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。我不僅在研究底對(duì)象上要求理智底了解，而且在研究底結(jié)果上要求情感底滿(mǎn)足。雖然從理智方面說(shuō)，我這里所謂底道可以另立名目，而另立名目之后，這本書(shū)里底思想也不受影響。然而從情感方面說(shuō)，另立名目之后，此新名目之所謂〔底思想〕，也許就不能動(dòng)我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性。

正是這種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)自?xún)?nèi)心的情感，讓金岳霖選擇了《論道》作為自己著作的題目。他在書(shū)中選擇了許多中國(guó)哲學(xué)特有的名詞和術(shù)語(yǔ)，如無(wú)極、太極、動(dòng)靜、體用等，編織成一個(gè)條理清晰，體系完整的形上學(xué)理論。不僅名詞術(shù)語(yǔ)中國(guó)化，而且行文體例、語(yǔ)言風(fēng)格也頗為傳統(tǒng)。他采用的是民國(guó)時(shí)期流行的一種半文半白的類(lèi)似經(jīng)注文的體例，先以概念或命題為“經(jīng)”，逐條敷陳對(duì)概念的界定和理論觀(guān)點(diǎn)，每條經(jīng)文后附以他對(duì)經(jīng)文的解釋或補(bǔ)充文字。給人感覺(jué)就像讀一本《道德經(jīng)》或《易傳》的注疏。像這樣半舊半新體例的學(xué)術(shù)論著在當(dāng)時(shí)并不少見(jiàn)。但是金岳霖立論說(shuō)理的宗旨和方法，卻是兼取中西古今的哲學(xué)本體論或道體論，尤其明顯的是受到近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)在論學(xué)派的影響。金岳霖在西方游學(xué)時(shí)接受的學(xué)問(wèn)就是樸素實(shí)在論。有學(xué)者評(píng)說(shuō)他受懷特海（羅素之師）的“過(guò)程哲學(xué)”啟發(fā)，大概也沒(méi)有錯(cuò)。參見(jiàn)胡偉?！稄臒o(wú)極而太極看金岳霖的新道家思想》，載《道家文化研究》第二十輯。 他所論的“道”，與魏晉玄學(xué)中裴頠的崇有論，以及宋儒周敦頤、張載、朱熹的形上學(xué)是比較接近的?？傊?，金岳霖在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)名詞和注經(jīng)文體的舊瓶中，裝進(jìn)了西方實(shí)在論哲學(xué)的新酒。他說(shuō)：

我深知我這本書(shū)有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是〔我用的名詞〕無(wú)極、太極、幾、數(shù)、理、事、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者，就是因?yàn)槲乙岩徊糠謱?duì)于這些名詞的情感，轉(zhuǎn)移到這本書(shū)一部分底概念上去。

實(shí)在論與理念論之爭(zhēng)是西方哲學(xué)和神學(xué)中的老問(wèn)題。大致經(jīng)歷了古希臘（柏拉圖與亞里士多德）、中世紀(jì)（唯名論與實(shí)在論）、近現(xiàn)代（新實(shí)在論與反實(shí)在論）幾個(gè)抗?fàn)庪A段，時(shí)至今日尚無(wú)定論。爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于，表述世界統(tǒng)一性的絕對(duì)理念和一般性的共相概念，是客觀(guān)實(shí)在的“有”還是虛無(wú)的名詞？再者，無(wú)論共相是有還是無(wú)，它與個(gè)別存在的殊相，即主體（人）和客體（事物）的關(guān)系是怎樣的？這是個(gè)牽涉哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題，即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題有各種唯心論或唯物論或二元論或現(xiàn)象學(xué)的回答。

在中國(guó)，首先提出道論的老子認(rèn)為道是“常無(wú)”，又是“常有”；莊子認(rèn)為道“有情有信，無(wú)為無(wú)形”，對(duì)此問(wèn)題的觀(guān)點(diǎn)比較渾沌。漢代黃老家和儒家（如董仲舒）都肯定天或道是“有”的，只是無(wú)形無(wú)名而已。但嚴(yán)均平則說(shuō)道是“虛之虛者”。魏晉玄學(xué)中有王弼貴無(wú)論與裴頠崇有論之爭(zhēng)。郭象的獨(dú)化論欲圖調(diào)和爭(zhēng)議，卻未見(jiàn)成功。南北朝隋唐佛學(xué)內(nèi)部存在空、有二見(jiàn)，但持“不二論”的學(xué)說(shuō)后來(lái)占了上風(fēng)，認(rèn)為真諦如如，第一義諦是個(gè)不真空的識(shí)（阿賴(lài)耶識(shí)）。道教重玄學(xué)也借用佛家“不一不二”的辯證邏輯，用道體“非有亦非無(wú)”之說(shuō)消解了貴無(wú)與崇有之爭(zhēng)。但是辯證邏輯在西方學(xué)者看來(lái)如同詭辯，是不被承認(rèn)的。因此金岳霖曾批評(píng)中國(guó)哲學(xué)中邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)，原因在于先秦的名學(xué)過(guò)早地夭折了。其實(shí)這不是邏輯意識(shí)不發(fā)達(dá)的問(wèn)題，而是中國(guó)哲人偏好的邏輯（辯證法或遮詮法）和悟道工夫（齋心直覺(jué)），與西方人的邏輯學(xué)（形式邏輯）和認(rèn)識(shí)論（抽象思辨或模型分析）都不相同?！氨嫖雒怼钡膶W(xué)問(wèn)在先秦有，魏晉隋唐時(shí)期也有。但佛道二教學(xué)者都不認(rèn)為名言之辨能解決見(jiàn)證根本道理和第一義諦的問(wèn)題，因此更喜歡在內(nèi)心直覺(jué)體悟的功夫。

到了宋代，新儒家的理學(xué)吸取佛道二教。如周敦頤傳承陳摶的內(nèi)丹學(xué)撰《太極圖說(shuō)》，朱熹吸取華嚴(yán)宗“因陀羅網(wǎng)”思想而提出月映萬(wàn)川，理事不二說(shuō)。他們構(gòu)建了博大而微妙的理學(xué)本體論。到了金岳霖引進(jìn)西方的實(shí)在論和邏輯分析來(lái)重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)本體論時(shí)，采用的名詞術(shù)語(yǔ)和辯證思維大多出自宋代理學(xué)。因此《論道》所論之道，是兼容并包了實(shí)在論和理學(xué)的本體論。他當(dāng)然不會(huì)承認(rèn)道只是個(gè)空虛的假名，而認(rèn)為道是實(shí)有的和辯證的宇宙本體。他說(shuō)：

最崇高概念的道，最基本原動(dòng)力的道決不是空的，決不會(huì)像式那樣空。道一定是實(shí)的，可是它不只是呆板地實(shí)，像自然律與東西那樣地實(shí)；也不只是流動(dòng)地實(shí)，像情感與時(shí)間那樣地實(shí)。道可以合起來(lái)說(shuō)，也可以分開(kāi)來(lái)說(shuō)。它雖無(wú)所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全，然后才能稱(chēng)之為宇宙。自萬(wàn)有之合而為道而言之，道是一；自萬(wàn)有之各自有道而言之，道無(wú)量。金月霖《論道·緒論》，商務(wù)印書(shū)館，1982年重印本。

據(jù)此可知，金岳霖所論之“道”融匯了儒釋道和西學(xué)的精髓，是一種獨(dú)創(chuàng)的本體論。此書(shū)正文共有八章，精華在第一、第八章。前者所述是金氏特色的道體論，首先提出了“道是式—能”的命題。意謂“道”是由“式”與“能”合成的宇宙本體。式與能大致相當(dāng)于朱熹所說(shuō)的“理”和“氣”，并融合了亞里士多德所說(shuō)的“形式”和“質(zhì)料”合而構(gòu)成實(shí)在之意。后者的標(biāo)題為《無(wú)極而太極》，是借用周子《太極圖說(shuō)》的名詞和思想，加以改造后提出的宇宙生成演化理論。也可說(shuō)這是有金氏特色的“天演論”，其文中確實(shí)用了“天演”一詞。

按周敦頤雖是宋儒，但陸象山和王陽(yáng)明都曾指責(zé)他的《太極圖說(shuō)》出自道家。陸氏與朱熹就此問(wèn)題發(fā)生過(guò)激烈爭(zhēng)論。朱陸之爭(zhēng)后來(lái)又成為儒家理學(xué)與心學(xué)兩派長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問(wèn)題。 陸、王派指稱(chēng)周子之學(xué)出自道教是有些證據(jù)的，但過(guò)于拘執(zhí)學(xué)術(shù)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)。朱熹對(duì)佛道思想的偏見(jiàn)較少，但又不得不掩飾周子的學(xué)說(shuō)有來(lái)自佛道二教的思想內(nèi)容。其實(shí)朱熹本人也吸收了道教的學(xué)說(shuō)。他曾化名鄒忻注解《陰符經(jīng)》，還把道教先天卦象圖放在自己所著的《周易本義》卷首。毫無(wú)疑問(wèn)，宋代理學(xué)家的本體論就是儒道互補(bǔ)或三教合一的成果。

在西哲史上，英人斯賓塞曾提出普遍進(jìn)化論，試圖建構(gòu)一種能溝通自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的普遍性宇宙進(jìn)化理論。嚴(yán)復(fù)從英國(guó)引進(jìn)的天演論就是這樣的思想，在中國(guó)近代風(fēng)靡甚久。懷特海和羅素的哲學(xué)實(shí)際也想做這個(gè)事，試圖用數(shù)理邏輯工具建構(gòu)一個(gè)普遍性的宇宙論，代替上帝創(chuàng)造世界的宗教神學(xué)。但他們也像斯賓塞那樣失敗了。金岳霖對(duì)羅素的哲學(xué)思想既喜愛(ài)也有批評(píng)，指出羅素的哲學(xué)沒(méi)有達(dá)到通貫主客的境界。因此他試圖利用中國(guó)哲學(xué)的資源，即周子《太極圖說(shuō)》的詞旨來(lái)建構(gòu)具有普遍性的宇宙演化理論，即天演論。在這里，我們又看到中西文明在哲學(xué)根本問(wèn)題上的契合點(diǎn)。其實(shí)無(wú)論西方人還是東方人都有一種終極關(guān)懷，希望找到一個(gè)最高概念和普遍法則，可以用來(lái)統(tǒng)一解釋物理世界和倫理世界生成演化的“第一動(dòng)因”。要么從上帝或天神的意志中找，要么從自然演化的歷史進(jìn)程中找。前者是宗教神學(xué)家的任務(wù)，后者則是哲學(xué)家和科學(xué)家的使命。

限于本文篇幅不能詳述《論道》，僅摘錄首尾兩章的經(jīng)論如下：

第一章 道，式—能原本經(jīng)文分作26小條，每條前標(biāo)有序數(shù)。以下錄文取消序數(shù)，并省去注文，兩條間以Ο分隔。第八章錄文同。僅供參考。

○道是式—能 ○道有“有”，曰式曰能 ○有能 ○有可能 ○有式，而式是析取地?zé)o所不包的可能 ○道無(wú)“無(wú)” ○無(wú)無(wú)能的式，無(wú)無(wú)式的能 ○能無(wú)生滅，無(wú)新舊，無(wú)加減 ○式無(wú)生滅，無(wú)新舊，無(wú)加減 ○式或能無(wú)所謂存在 ○式或能無(wú)終始 ○式或能無(wú)所謂孰先孰后 ○式無(wú)二 ○能不一 ○式無(wú)內(nèi)外 ○能有出入 ○式常靜，能常動(dòng) ○式剛而能柔，式陽(yáng)而能陰，式顯而能晦 ○道非式 ○道非能 ○道無(wú)生滅，無(wú)新舊，無(wú)加減，無(wú)終始，無(wú)所謂存在 ○道無(wú)二，亦無(wú)內(nèi)外 ○道無(wú)動(dòng)靜，無(wú)剛?cè)幔瑹o(wú)陰陽(yáng)，無(wú)顯晦 ○道無(wú)出入 ○能出為道，入為道 ○居式由能，莫不為道。

第八章 無(wú)極而太極

○道無(wú)始，無(wú)始底極為太極 ○從時(shí)間底觀(guān)點(diǎn)而言之，無(wú)極為既往，故不知即不能言 ○無(wú)極為無(wú)。就其為無(wú)而言之，無(wú)極為混沌，萬(wàn)物之所從生○無(wú)極為極。就其為極而言之，無(wú)極非能而近乎能 ○共相底關(guān)聯(lián)為理，殊相底生滅為勢(shì) ○無(wú)極為理之未顯，勢(shì)之未發(fā) ○個(gè)體底變動(dòng)，理有固然，勢(shì)無(wú)必至 ○個(gè)體底共相存于一個(gè)體者為性，相對(duì)于其他個(gè)體者為體；個(gè)體底殊相存于一個(gè)體者為情，相當(dāng)于其他個(gè)體者為用 ○情求盡性，用求得體，而勢(shì)有所依歸 ○情之求盡性也，用之求得體也，有順有逆 ○順順逆逆，情不盡性，用不得體，而勢(shì)無(wú)已時(shí) ○變動(dòng)之極，勢(shì)歸于理；勢(shì)歸于理，則盡順絕逆。

○道無(wú)終，無(wú)終底極為太極 ○太極為未達(dá)。就其可達(dá)而言之，雖未達(dá)而仍可言 ○自有意志底個(gè)體而言之，太極為綜合底絕對(duì)底目標(biāo) ○太極為至。就其為至而言之，太極至真、至善、至美、至如 ○太極為極。就其為極而言之，太極非式而近乎式 ○居式由能，無(wú)極而太極?！馃o(wú)極而太極，理勢(shì)各得其全 ○就此全而言之，無(wú)極而太極為宇宙。 ○太極絕逆盡順，理成而勢(shì)歸。就絕逆盡順而言之，現(xiàn)實(shí)的歷程為有意義的程序。○無(wú)極而太極，是為道。

三金岳霖論人生觀(guān)

1943-1944年間，金岳霖完成了《知識(shí)論》的書(shū)稿，并寫(xiě)了《中國(guó)哲學(xué)》《道、自然與人》《哲學(xué)與生活》等英文論著。在這些著作中，他發(fā)表了自己對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一些“感想”，還通過(guò)對(duì)中西哲學(xué)特點(diǎn)的比較，對(duì)西方尤其是英美現(xiàn)代流行的分析哲學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)做出了自己的坦率評(píng)議。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，金岳霖重點(diǎn)談了兩個(gè)感想。其一是他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的邏輯和認(rèn)識(shí)論意識(shí)不發(fā)達(dá)，因此在表達(dá)思想時(shí)會(huì)顯得蕪雜不連貫

按金岳霖此說(shuō)或許受到嚴(yán)復(fù)翻譯《穆勒名學(xué)》的影響。嚴(yán)氏所譯《穆勒名學(xué)》原著出自赫胥黎的《邏輯學(xué)體系》，是赫氏介紹約翰·斯圖亞特·穆勒（1806-1873）總結(jié)十九世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義歸納邏輯學(xué)的經(jīng)典著作。嚴(yán)譯本在該書(shū)《引論》中表達(dá)了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏邏輯的觀(guān)點(diǎn)。參見(jiàn)《穆勒名學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1977年版；北京，時(shí)代華文出版社，2014年（引進(jìn)臺(tái)灣的簡(jiǎn)體字版）。又可參考倪鼎夫《金岳霖解讀穆勒名學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年。。而這種意識(shí)不發(fā)達(dá)的原因，是曾經(jīng)在先秦興旺的名學(xué)和哲學(xué)思辨活動(dòng)“過(guò)早夭折了”。其后果則是影響了中國(guó)的科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展。金岳霖認(rèn)為，西方近代科學(xué)的發(fā)達(dá)是與古希臘哲學(xué)思想有緊密聯(lián)系的。因?yàn)榭茖W(xué)發(fā)展不僅需要有實(shí)驗(yàn)技術(shù)，還需要借助某些思維工具。比如說(shuō)古希臘的形式邏輯和近代西方的數(shù)理邏輯，就是對(duì)古希臘科學(xué)和近代西方科學(xué)發(fā)展的一大促進(jìn)因素。因此他的結(jié)論是：“如果說(shuō)這種邏輯和認(rèn)識(shí)論意識(shí)的發(fā)達(dá)是科學(xué)在歐洲出現(xiàn)的一部分原因，那么這種意識(shí)的不發(fā)達(dá)，也就應(yīng)該是科學(xué)在中國(guó)未出現(xiàn)的一部分原因?！?/p>

按金先生關(guān)于邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論有助于科學(xué)發(fā)達(dá)的觀(guān)點(diǎn)，無(wú)疑是一個(gè)真知灼見(jiàn)。他從自己專(zhuān)長(zhǎng)的學(xué)術(shù)視角回答了所謂的“李約瑟問(wèn)題”，即近代科學(xué)革命為何沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)的原因。當(dāng)然他說(shuō)這只是部分原因而非全部原因?？茖W(xué)創(chuàng)新和發(fā)展所需要的主客觀(guān)條件是非常復(fù)雜的。如筆者前文所述，中國(guó)古代并非完全沒(méi)有邏輯和認(rèn)識(shí)論，也不乏科學(xué)探索精神和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)。先秦的名學(xué)在魏晉隋唐時(shí)期并未過(guò)早夭折，而是更加發(fā)達(dá)，并且還從南亞和西域輸入了因明學(xué)和算學(xué)。只要看一下魏晉玄學(xué)名士間爭(zhēng)辯的文章，以及南北朝隋唐僧人之間和僧道之間就義理問(wèn)題激辯的記錄，就可對(duì)中國(guó)人熟練運(yùn)用邏輯方法進(jìn)行哲理思辨的能力留下深刻印象。當(dāng)然辯證邏輯和直覺(jué)思維在中國(guó)比形式邏輯和歸納方法更發(fā)達(dá)也是事實(shí)，而后者對(duì)科技發(fā)展的促進(jìn)或許更為直接。宋元至明初，中國(guó)在科學(xué)技術(shù)上取得的成果仍然處于世界領(lǐng)先地位。真正的問(wèn)題出在明中期以后，理學(xué)在思想意識(shí)上的壟斷地位，長(zhǎng)期實(shí)施的閉關(guān)鎖國(guó)政策，不僅窒息了新思想新發(fā)明從內(nèi)部產(chǎn)生的幾率，而且阻礙了從外部傳入新知識(shí)新方法的途徑。無(wú)論科學(xué)還是哲學(xué)的發(fā)展，最重要的條件就是思想的自由和文化交流途徑的暢通。

金岳霖概括的中國(guó)哲學(xué)第二個(gè)基本特點(diǎn)是“自然與人合一”，或曰“天人合一”。他首先仔細(xì)辨析了中國(guó)人所謂的“天”與西方人所謂的“自然”的區(qū)別。認(rèn)為在天人合一命題中“天”這個(gè)概念，要比英語(yǔ)中“自然”（nature）一詞所表達(dá)的意義豐富得多?；蛟S用“自然法則”或“自然的上帝”這樣的詞語(yǔ)，更接近天的含義。但這里所說(shuō)的“上帝”并非基督教的上帝。金先生的觀(guān)點(diǎn)可能受到馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的影響。馮先生認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中“天”的含義是復(fù)合的，至少有三重意思，即客觀(guān)實(shí)在的蒼蒼之天，法則義理之天（道），最高的神即天帝或上帝。但在西方宗教神學(xué)中，不僅造物主即上帝是與被造物分離的，而且被造之物也分化為兩個(gè)領(lǐng)域，即主體實(shí)在（人）和客體實(shí)在（事物）。西方哲學(xué)則是“唯主”的哲學(xué)，即突出主體性的哲學(xué)。但在中國(guó)哲學(xué)“天人合一”的命題中，不僅主體實(shí)在與客體實(shí)在不分離，而且生成實(shí)在的本源（即上帝或天理），也是與天地萬(wàn)物和人合一不分的。如果換作道家的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是道體與天地人三才及萬(wàn)物都不能分離。所謂道不離物，物不離道是也。

總之，“天人合一”是儒道兩家共有的天道觀(guān)。而且如金岳霖所說(shuō)，“天人合一”不只是中國(guó)哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的一種純學(xué)術(shù)的思想，而且是幾乎每一個(gè)受過(guò)教育的普通人所信仰的觀(guān)念。此外，它還是人們?cè)谇楦蟹矫娴囊劳?，“是一部分人?lèi)生活信念的主要源泉”。這就是說(shuō)，“天人合一”既是中國(guó)人的哲學(xué)思想，又是中國(guó)人的宗教信條。在中國(guó)的哲學(xué)與宗教是不像西方那樣截然分開(kāi)的。儒教是一種“神道設(shè)教”的學(xué)說(shuō)，道教則是與道家分不開(kāi)的宗教。它們既然是宗教或宗教性的，當(dāng)然就有信眾的情感寄托，是人們安身立命的精神家園。因此“天人合一”不僅是一種形上學(xué)和知識(shí)論，更重要的它是一種人生觀(guān)和價(jià)值觀(guān)，是人們努力追求的生命境界。金岳霖說(shuō)：“這個(gè)天人合一說(shuō)的確是一種無(wú)所不包的思想。最高和最廣意義上的天人合一，就是主體融入客體，或者說(shuō)客體融入主體，堅(jiān)持根本統(tǒng)一，泯除一切顯著的差別，從而達(dá)到個(gè)人與宇宙不二的狀態(tài)。”

說(shuō)到人生觀(guān)，金岳霖又進(jìn)入了老莊和宋儒的境界。他把人生觀(guān)（vista）這個(gè)詞界定為：“它是指在一切與生活相關(guān)的事情中，某些激勵(lì)人或引導(dǎo)人或指引一個(gè)人生活方向的基本精神。事實(shí)上，人們常說(shuō)每個(gè)人都有自己的哲學(xué)，這里所說(shuō)的‘哲學(xué)就是這個(gè)詞（vista）的意思?！?金岳霖還認(rèn)為，雖然每個(gè)人都有自己的人生哲學(xué)，但人類(lèi)最基本的人生觀(guān)可分為三種類(lèi)型：素樸人生觀(guān)、英雄人生觀(guān)和圣人的人生觀(guān)。

首先，所謂“素樸型人生觀(guān)是這樣一種觀(guān)念，在其中〔主體實(shí)在與客體〕實(shí)在的兩分化，以及自我與他人的兩分化都被降到最低程度”。具有素樸人生觀(guān)的人就像一個(gè)孩子，保持著天真淳樸的本性和氣質(zhì)。他有孩童般的純真，但不是愚人笨伯式的傻瓜。他為人謙遜平和，有欲望卻不被欲念控制；有明顯的自我意識(shí)，卻不以自我為中心。具有純真性格的人，不會(huì)因勝利而得意忘形，也不會(huì)為失敗而羞愧不已。他不希望拿自己與別人相比。無(wú)論自己是愚笨少智、地位低下的，還是機(jī)智聰明、能力非凡的，都能對(duì)不同的境遇和命運(yùn)安之若素，無(wú)動(dòng)于心。因?yàn)樗庾R(shí)到自己的責(zé)任就是保持自我的本真。他對(duì)自己的境遇和別人所求甚少，因此不可能受外在的牽累。這樣的人生觀(guān)引導(dǎo)他常處于心靈平和的境界。毫無(wú)疑問(wèn)，金岳霖這里所描述的其實(shí)就是莊子和隱士們的人生觀(guān)，是“全性保真，不以物累形”的人生價(jià)值觀(guān)。如果我們從金先生自己的為人行事來(lái)看，這也應(yīng)該是他所想往的人生境界。

第二種英雄人生觀(guān)與素樸人生觀(guān)截然不同。在英雄人生觀(guān)中，主體實(shí)在與客體實(shí)在，自我與他人的兩分化都達(dá)到了最大程度。英雄人生觀(guān)又有兩種表現(xiàn)，其一是人類(lèi)中心人生觀(guān)，其二是自我中心人生觀(guān)。具有人類(lèi)中心觀(guān)的人，在內(nèi)心中燃燒著人類(lèi)要征服客觀(guān)自然的熱情，被強(qiáng)烈的情感驅(qū)動(dòng)著要達(dá)到征服自然的目的。具有自我中心觀(guān)的人也是些征服狂，而且他們要征服的目標(biāo)不僅是客觀(guān)自然，還把目標(biāo)指向人類(lèi)社會(huì)中的其他人。有些人外表看起來(lái)或許不像個(gè)“英雄”，卻堅(jiān)信只有征服全社會(huì)的人群，才能實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

無(wú)論哪種英雄觀(guān)，都會(huì)引導(dǎo)人們抓緊時(shí)機(jī)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值和雄心。他們用成功或失敗作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)估人生的價(jià)值和意義。獲取成功所需的素質(zhì)是感覺(jué)敏銳，技巧熟練，抓住機(jī)遇的能力，以及執(zhí)行人生計(jì)劃時(shí)冷酷無(wú)情。雖然這種英雄觀(guān)令人討厭或恐懼，然而由于人們價(jià)值觀(guān)不同，有些人也會(huì)認(rèn)為冷酷無(wú)情的、有能力做成事的人就是英雄。從某種意義來(lái)說(shuō)，他們可能是事實(shí)上的英雄。歷史上有許多政治家、軍人、宗教家和實(shí)業(yè)家，都是有著英雄人生觀(guān)的大人物。假如人類(lèi)文明史上沒(méi)有這些大人物，那么歷史可能一直處于靜止不變的狀態(tài)。但是人們雖然認(rèn)可他們的功業(yè)，卻并不真心敬仰他們的人格。

盡管金先生私下奉行的應(yīng)該是樸素人生觀(guān)，但他公開(kāi)推崇的卻是宋代理學(xué)家標(biāo)榜的圣人觀(guān)。他認(rèn)為圣人觀(guān)在某些方面類(lèi)似素樸觀(guān)，但圣人的素樸性得自于類(lèi)似宗教修煉的“高級(jí)沉思和冥想”。這使得圣人不僅能夠擺脫自我中心主義，也能擺脫人類(lèi)中心主義。金岳霖對(duì)群己關(guān)系有一種“普適性”認(rèn)識(shí)，認(rèn)為每一個(gè)人都處在與其他人的普遍聯(lián)系中，人與人之間存在著普遍地相互交流和滲透。一個(gè)人越是把自己的特性投射到他人身上，就越能夠?qū)W習(xí)別人的長(zhǎng)處而成就自己。因此巨人與侏儒應(yīng)該是平等的，強(qiáng)者與弱者生活在同一個(gè)世界中，有著共同的命運(yùn)。個(gè)人之間雖然存在著差異，但是不應(yīng)過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體差異。如果一個(gè)人的心靈能夠意識(shí)到普遍的滲透，他就會(huì)懷有這樣的人生觀(guān)：即使在理智上承認(rèn)個(gè)人之間存在差別，但也可以在心靈上超越這種差別。

金岳霖還認(rèn)為，不僅人際關(guān)系中有個(gè)體間相互依存和滲透的現(xiàn)象，而且人與自然物之間，自然界物與物之間也普遍存在著這種現(xiàn)象?！懊恳粋€(gè)物體都因?yàn)橛衅渌矬w的存在才能存在。就是說(shuō)每一個(gè)特殊的物體都反映著它所隸屬的那個(gè)特殊世界的整體，并且每一個(gè)特殊個(gè)體都以不同的方式與每一個(gè)其他個(gè)體相互聯(lián)系著。這些相互關(guān)聯(lián)中有的屬于內(nèi)在關(guān)系，有的則屬于外在關(guān)系。任何一個(gè)單獨(dú)客體的性質(zhì)和關(guān)系質(zhì)，都要依賴(lài)于每一個(gè)其他特殊客體的性質(zhì)和關(guān)系質(zhì)”。

金岳霖所說(shuō)的這種世界普遍聯(lián)系的思想，來(lái)自宋代理學(xué)家吸收的華嚴(yán)宗“因陀羅網(wǎng)”之說(shuō)。所謂“一切即一，一即一切”；“人人有一個(gè)理，事事有一個(gè)理”，理事不二，就是這個(gè)意思。中國(guó)古代醫(yī)家、道教養(yǎng)生家，現(xiàn)代西方量子物理學(xué)中的宇宙全息論，環(huán)保運(yùn)動(dòng)中的“深度生態(tài)學(xué)”，乃至基督教新神學(xué)中，都有這種人與萬(wàn)物普遍聯(lián)系的世界觀(guān)。各家的說(shuō)法雖近似，但宗旨各自不同。金岳霖強(qiáng)調(diào)這種世界觀(guān)，是為了推出反對(duì)人類(lèi)中心論的圣人觀(guān)。他說(shuō)：

我們不應(yīng)該忘記，一個(gè)人同時(shí)也是一個(gè)動(dòng)物和一個(gè)客觀(guān)物體。這是千真萬(wàn)確的事實(shí)。作為一個(gè)動(dòng)物，人不同于某些客體；作為一個(gè)人，他不同于某些動(dòng)物；作為自我，他又不同于其他的人。但如果他認(rèn)識(shí)到，所謂自我的東西是滲透于其他人、其他動(dòng)物和其他客體的時(shí)候，他就不會(huì)因?yàn)樽晕业奶厥庑远惓Ｗ詰佟＿@種普遍性意識(shí)將會(huì)引導(dǎo)他看到自我與整個(gè)世界及世界中的每個(gè)事物都是緊密相連的。他會(huì)因此而獲得普遍的同情。這樣他就不會(huì)歧視其他事物，因?yàn)樗约壕褪瞧渲械囊粏T。……可能最無(wú)私的情感就是同情。一個(gè)人的性質(zhì)和關(guān)系如果實(shí)現(xiàn)了與同時(shí)存在的其他事物間的相互滲透，就能懷有這樣真誠(chéng)無(wú)私的普遍同情。如果一個(gè)人不再是一位人類(lèi)中心論者，那么他也就不再是一個(gè)自我中心論者。一旦脫離了自我中心的困境，他就不再會(huì)被自我奴役的煩惱困擾。

金先生在這里提出了克制人類(lèi)中心和自我中心的觀(guān)點(diǎn)。問(wèn)題是怎樣才能落實(shí)呢？畢竟常人都是欲望叢生的，滿(mǎn)腦子唯利是圖的想法，從而陷入被名韁利鎖囚禁的困境。金岳霖認(rèn)為，要想自救脫困，唯一可行的辦法就是個(gè)人要認(rèn)識(shí)到自己的命運(yùn)，以一種超越名利地位，更為寬廣達(dá)觀(guān)的心態(tài)來(lái)看待自我生命的本分。這樣就能像上帝的信徒那樣，超越人的純粹自然即動(dòng)物性本能，接近人的神圣的自然。一旦達(dá)到了這樣的境界，一個(gè)人可能就具備了不同于絕大多數(shù)人的人生觀(guān)，即圣人觀(guān)?！霸谒抢铮陀^(guān)自然與主觀(guān)自然是統(tǒng)一的。這樣的統(tǒng)一就是天人合一”。金岳霖相信每一個(gè)人在理論上都可以達(dá)到圣人觀(guān)，當(dāng)然并不是每一個(gè)人都能在實(shí)際上成功地達(dá)到這樣的境界。這里最重要的事情是使每個(gè)人都想要成為圣人，引導(dǎo)和鼓勵(lì)人們把圣人觀(guān)當(dāng)作一種理想去追求。一旦人們心中有了這樣的理想，就不會(huì)再濫用權(quán)力、知識(shí)和財(cái)富，而是在智慧的引導(dǎo)下過(guò)上社會(huì)和諧安定，個(gè)人心靈平和的幸福生活。

值得注意的是，金岳霖從“天人合一”說(shuō)推出上述三種人生觀(guān)，主要是針對(duì)美國(guó)人和西方世界而說(shuō)的。他的真實(shí)想法是，為了防止整個(gè)世界都被西方近代流行的英雄觀(guān)所控制，“很有必要用圣人觀(guān)來(lái)救治英雄觀(guān)”。而在積貧積弱的東方社會(huì)（如中國(guó)和印度），則需要更多的英雄觀(guān)。

金岳霖認(rèn)為：西方世界一直是由英雄觀(guān)占著統(tǒng)治地位，這沒(méi)什么疑問(wèn)。就此可以找出無(wú)數(shù)思想方面的證據(jù)。比如西方人說(shuō)，人是萬(wàn)物的尺度；說(shuō)事物是感覺(jué)的復(fù)合，人的理解決定著自然的本質(zhì)等。這些說(shuō)法大體上都是人類(lèi)中心主義思想的必然產(chǎn)物。人們都認(rèn)為這樣的思想是不言而喻的。即便《圣經(jīng)》也是以這樣的思想為基礎(chǔ)的。試想如果沒(méi)有人類(lèi)中心論，誰(shuí)還會(huì)相信上帝是依照自己的形象創(chuàng)造了人，或希望上帝是這樣去做的呢？因此可以說(shuō)，“不僅在古希臘的明朗中，而且在希伯來(lái)的美妙中，都有人類(lèi)自信的傾向”。所以西方人有著征服自然的強(qiáng)烈愿望，似乎總是在對(duì)自然開(kāi)戰(zhàn)，主張人有權(quán)力支配整個(gè)自然界。這種態(tài)度對(duì)于科學(xué)發(fā)展的影響是巨大的。因?yàn)榇龠M(jìn)科學(xué)發(fā)展的動(dòng)機(jī)之一，就是要獲得征服自然的力量。沒(méi)有適當(dāng)?shù)淖匀恢R(shí)，就不能征服自然。只有認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，從而利用自然資源，人類(lèi)才能使自然順從自己的意愿。

英雄觀(guān)無(wú)疑是有其長(zhǎng)處的。在英雄觀(guān)指導(dǎo)下的現(xiàn)代西方人，取得了種種輝煌的成就。其數(shù)量巨大，范圍廣泛，意義非凡。一切工業(yè)的奇跡，醫(yī)藥的成就，實(shí)際上全部的現(xiàn)代工業(yè)文明，包括功罪參半的軍事工業(yè)，都可以看成人類(lèi)利用自然力量征服自然，以達(dá)到自己愿望的實(shí)例。西方文明已經(jīng)并將繼續(xù)影響整個(gè)世界。因?yàn)樗哂酗@而易見(jiàn)的優(yōu)勢(shì)，使人們的生活水準(zhǔn)提高到了以前無(wú)從想到的程度，保障了人們的生活可以在很大程度上免除自然災(zāi)害的侵襲。事實(shí)上已經(jīng)形成了這樣的格局，即在西方的人們幾乎完全生活在一個(gè)人工創(chuàng)造出來(lái)的環(huán)境之中。主體對(duì)自然的主宰已經(jīng)達(dá)到了這樣的程度，客觀(guān)自然似乎正在消失。

反觀(guān)當(dāng)時(shí)的東方社會(huì)則是另一種景象。在這里，人們的生活還像多少年前那樣依賴(lài)大自然的風(fēng)調(diào)雨順，恐懼著連年的旱澇之災(zāi)。生命與死亡常常相連，方生方死，死死生生。生活并非全無(wú)意義，但確實(shí)可以說(shuō)，生命是不值錢(qián)的。哪怕有人大批大批地死去，也不能引起官方和社會(huì)的普遍同情。然而令人無(wú)法置信的是，即使在苦難的生活之中，人們也很少表達(dá)自己的憤激和悲痛之情。因?yàn)樗麄儗?duì)生活很少有非分的欲望，也就少有悲憤不平。因此人類(lèi)中心論在東方應(yīng)該得到更多鼓勵(lì)，需要做出更大努力來(lái)“征服”自然，爭(zhēng)取更高的生活水準(zhǔn)。

在贊嘆西方現(xiàn)代文明的優(yōu)勢(shì)，并表達(dá)了對(duì)東方文明的希望之后，金岳霖對(duì)西方文明也有所擔(dān)憂(yōu)。因?yàn)槲鞣椒e累的巨大知識(shí)力量，工業(yè)力量和社會(huì)組織力量，既令人敬佩不已，又讓人不寒而栗。它在展示其正面的建設(shè)性成就的同時(shí)，其破壞性的負(fù)面作用也已表現(xiàn)無(wú)遺。在金岳霖寫(xiě)那些文章的二十世紀(jì)四十年代，這種破壞性集中表現(xiàn)為全球性戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)文明社會(huì)帶來(lái)的危害。而在二十世紀(jì)下半葉的西方綠色和平人士看來(lái)，環(huán)境污染無(wú)疑也是工業(yè)文明帶來(lái)的一大負(fù)面影響。金岳霖認(rèn)為，在過(guò)去的前現(xiàn)代社會(huì)，文明可能因自然災(zāi)害而遭到破壞。但是在最近的將來(lái)，毀滅文明的破壞者極有可能就是人類(lèi)自身。但是能夠毀滅人類(lèi)文明的力量盡管令人毛骨悚然，創(chuàng)造和使用這種力量的卻正是人類(lèi)自身。如何使用這些力量最終取決于這樣一個(gè)事實(shí)：我們將會(huì)成為什么樣的人！

金岳霖認(rèn)為，事實(shí)上客觀(guān)自然從來(lái)就沒(méi)有被人類(lèi)真正征服過(guò)，沒(méi)有哪個(gè)自然規(guī)律是為了人類(lèi)利益，或僅僅受人類(lèi)意愿的支配而被擱置起來(lái)或完全取消的。人類(lèi)所能做的只是使某些自然規(guī)律能發(fā)揮作用，從而使另外的自然規(guī)律暫時(shí)不起作用。這樣人類(lèi)預(yù)設(shè)的結(jié)果就能成為現(xiàn)實(shí)。人類(lèi)這樣利用客觀(guān)自然的目的是為了滿(mǎn)足自己的欲望。但是一個(gè)欲望的滿(mǎn)足會(huì)孳生更多其它的欲望，因此自然在多大程度上遭到“征服”，那么人類(lèi)的欲望也就在多大程度上變得沒(méi)有節(jié)制。除非我們的英雄觀(guān)能在思想根源上帶有圣人觀(guān)的因素，就無(wú)法確定它不會(huì)通過(guò)欲望與滿(mǎn)足的鏈條來(lái)摧毀人類(lèi)。金岳霖還認(rèn)為，追求生活的幸福才是人生真正的理想目標(biāo)。而幸福生活的含義應(yīng)該是達(dá)到和諧平靜的生命境界，既要有人類(lèi)身心和群體生活內(nèi)部的和諧，又要有主體實(shí)在與客體實(shí)在的融洽相處。因此西方需要有更多的圣人特性，承認(rèn)人類(lèi)所需要的既不是人類(lèi)中心也不是自我中心，而是與人的尊嚴(yán)感一致的真正自信，而非虛矯的自傲。人不應(yīng)該使自己脫離客觀(guān)自然并企圖主宰它。因?yàn)楫?dāng)他這樣做時(shí)，僅僅是在使自身的本能欲望得到滿(mǎn)足，而人要想獲得自我拯救，就必須超越自己的動(dòng)物性本能。

四道家思想與生態(tài)倫理金岳霖希望以中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”說(shuō)及人生觀(guān)，來(lái)補(bǔ)救西方近代哲學(xué)中傾向于征服外在世界的“英雄觀(guān)”的愿望，是善良而合理的。他首先表明的是一種態(tài)度，即希望更平等地與西方進(jìn)行學(xué)術(shù)思想的相互交流。自二戰(zhàn)以后，西方學(xué)術(shù)界對(duì)近代以來(lái)流行的“西方中心論”世界觀(guān)有所反思，吸取“亞洲價(jià)值觀(guān)”來(lái)彌補(bǔ)西方文化不足之處的觀(guān)點(diǎn)，得到愈來(lái)愈多有識(shí)之士的共鳴。這標(biāo)志著近代以來(lái)西風(fēng)東漸，西方文明單向度地向東方輸出其哲學(xué)與宗教的“普遍性”理念和價(jià)值觀(guān)的格局已開(kāi)始改變，文明間相互溝通和滲透，共建人類(lèi)精神文明大廈的時(shí)代正在來(lái)臨。時(shí)至今日，中國(guó)傳統(tǒng)文化在復(fù)興中走向世界和影響世界已不再是神話(huà)，似乎有了些實(shí)際效果。比較明顯和重要的趨勢(shì)有三點(diǎn)。其一是東方哲學(xué)的自然觀(guān)和人生觀(guān)對(duì)西方當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的影響；其二是東方哲學(xué)中“神秘主義”的直覺(jué)認(rèn)識(shí)論和辯證思維智慧對(duì)西方科學(xué)，尤其是理論物理學(xué)家的影響；其三是東方哲學(xué)和宗教中的心性修煉和養(yǎng)生方技在西方民眾生活中的流行。而這三個(gè)方面都與道家及道教文化的影響是分不開(kāi)的。

二十世紀(jì)七十年代以來(lái)，綠色環(huán)保運(yùn)動(dòng)在西方世界風(fēng)起云涌，不僅深刻地改變了已進(jìn)入后工業(yè)化時(shí)代的西方發(fā)達(dá)國(guó)家，而且對(duì)仍處于工業(yè)化進(jìn)程中的非西方世界產(chǎn)生了重大影響。指導(dǎo)綠色環(huán)保運(yùn)動(dòng)的思想理念，即生態(tài)倫理學(xué)說(shuō)的建構(gòu)者，主要是西方國(guó)家的文化精英。其中部分學(xué)者（主要是漢學(xué)家）在構(gòu)建其生態(tài)倫理學(xué)說(shuō)的過(guò)程中，對(duì)儒教、道教等中國(guó)傳統(tǒng)思想也有所借鑒。他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)“天人合一”的宇宙觀(guān)，可以糾正近代歐美某些思想家所持“天人相分”的機(jī)械唯物論世界觀(guān)，為當(dāng)代生態(tài)社會(huì)的建構(gòu)提供一個(gè)“真正的哲學(xué)基礎(chǔ)”。還有些被稱(chēng)作“深度生態(tài)學(xué)家”的學(xué)者，試圖從道家思想中引出“去人類(lèi)中心論”的倫理價(jià)值觀(guān)。僅摘錄其中一位葉保強(qiáng)的論述：

道家表現(xiàn)在自然觀(guān)、本體論、價(jià)值論之中的平等觀(guān)念，以及無(wú)為的教義，在某種程度上將有助于環(huán)境倫理的建立。在道家的世界觀(guān)里，人與自然之間沒(méi)有不可逾越的鴻溝，因?yàn)槊考挛锒純?nèi)在地與其他事物關(guān)聯(lián)著。我們現(xiàn)在需要一種哲學(xué)來(lái)清除西方分隔人與自然的形而上學(xué)障礙。能為其他物種提供不以人類(lèi)需求來(lái)衡量其價(jià)值的哲學(xué)，能告訴我們?nèi)耸亲匀坏囊徊糠莸恼軐W(xué)。道家的哲學(xué)就能滿(mǎn)足上述要求。此條轉(zhuǎn)引自陳霞《他者之鏡—西方道家與生態(tài)研究簡(jiǎn)介》，載2014年華中師范大學(xué)《道家道教與生態(tài)文明國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》。

這段話(huà)中對(duì)道家思想的論述，與前述金岳霖的觀(guān)點(diǎn)可謂不謀而合，足證金先生確有孤明先發(fā)的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。當(dāng)然，這里還有一些理論問(wèn)題有待探討。例如將道家的自然觀(guān)解釋為沒(méi)有任何等級(jí)觀(guān)念，不區(qū)分人與萬(wàn)物界域的整體性世界觀(guān)；是“不以人類(lèi)需求來(lái)衡量其他物種價(jià)值”的“非人類(lèi)中心主義的倫理學(xué)”，云云。這是否準(zhǔn)確和全面？或者將西方哲學(xué)和宗教的世界觀(guān)全都概括為主張“分隔人與自然”的英雄觀(guān)，是否恰當(dāng)？

須知中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)上是以人為本的，強(qiáng)調(diào)獨(dú)具靈明性和能動(dòng)性的人類(lèi)，在自然秩序和萬(wàn)物生化之鏈中當(dāng)然占據(jù)著最高等級(jí)地位，與其它只能被動(dòng)順從自然的有情生物或自在無(wú)知之物不屬于同一層極?！疤熳鸬乇埃ざㄒ印保弧疤斓亻g，人為貴”，這是古典儒家和道家共享的價(jià)值理念。“天人合一”所說(shuō)的天地人及萬(wàn)物一體思想，與“眾生平等”不是同一個(gè)概念。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的等級(jí)秩序觀(guān)念歷來(lái)都是很強(qiáng)烈的。佛教來(lái)到中國(guó)后才輸入了眾生平等的觀(guān)念。儒教和道教都有選擇地接受了佛教的平等觀(guān)。這種平等觀(guān)主張“凡圣性相平等”。意思是無(wú)論圣人或普通人，一切人都自然具備未被塵世污染的清凈之心或向善本性，通過(guò)道德教化和明心見(jiàn)性的宗教修持，人人都有可能成仙成佛或成圣。這種平等觀(guān)修正了早期儒家所謂圣人與凡人的心性有等差之說(shuō)，也修正了早期道教所謂只有“種民”才能修道成仙的說(shuō)法。因此宋代理學(xué)家才有“人人皆能成堯舜”之說(shuō)。這也是金岳霖先生所說(shuō)“圣人觀(guān)”的思想根源。

但是必須指出，儒教與道教所說(shuō)的凡圣性相平等，只是一種宗教意義上的人人平等觀(guān)。類(lèi)似西方宗教所說(shuō)“在上帝面前人人平等”。因此僅就突出人的主體價(jià)值而言，中國(guó)文化與西方文化并沒(méi)有絕對(duì)的差別。但這種宗教性的平等觀(guān)，不應(yīng)被擴(kuò)大解釋為主張一切有生物都與人類(lèi)擁有平等的“內(nèi)在價(jià)值”和權(quán)力。主張克制自我中心的人人平等觀(guān)應(yīng)該是可欲的，但主張“去人類(lèi)中心論”就未免凌空蹈虛，不切實(shí)際了。因?yàn)樽匀簧鷳B(tài)鏈中存在著明顯的層級(jí)和秩序，它是千百萬(wàn)年來(lái)自然進(jìn)化過(guò)程中形成的。人為萬(wàn)物之靈，人類(lèi)處于生態(tài)進(jìn)化鏈的頂端，這是不可否認(rèn)的客觀(guān)事實(shí)。沒(méi)有理由將人類(lèi)文明社會(huì)中形成的人人平等觀(guān)念及道德法則強(qiáng)加于自然界，從而否認(rèn)人為萬(wàn)物之靈的事實(shí)。

人類(lèi)以人為本是其不可移易的自然立場(chǎng)，誰(shuí)也不可能將自己化作非人，代替其他生物去思考價(jià)值問(wèn)題。“人非魚(yú)，焉知魚(yú)之樂(lè)”？或許人類(lèi)不是世界的中心，也不應(yīng)該抱有“征服”和“主宰”自然的理念。但是人類(lèi)以人的眼光來(lái)觀(guān)察世界，基于人類(lèi)利益優(yōu)先的立場(chǎng)來(lái)考慮如何對(duì)待萬(wàn)物，這是當(dāng)然之事。因?yàn)橹挥腥祟?lèi)才有最近于神的智慧和創(chuàng)造力。只要人類(lèi)生存需要，就有權(quán)力憑借自己的能力去獲取自然資源。保護(hù)生態(tài)平衡的唯一理由，是人類(lèi)能夠預(yù)測(cè)和評(píng)估自己的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，因而為保護(hù)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益而主動(dòng)約束自己的行動(dòng)，暫時(shí)犧牲部分短期收益，將發(fā)展造成的破壞減到最低限度，保護(hù)自然界的生態(tài)平衡。這才是真正健康的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀(guān)和環(huán)保理念。事實(shí)上，人類(lèi)如果不能利用自然，那么也就不會(huì)保護(hù)自然。如果人類(lèi)既不利用自然也不保護(hù)自然，那么人類(lèi)就會(huì)永遠(yuǎn)處于野蠻狀態(tài)，而無(wú)法進(jìn)入文明社會(huì)。處在非文明狀態(tài)中的人類(lèi)社會(huì)，根本就無(wú)所謂道德法則的適用，起作用的永遠(yuǎn)都是在自然界通行的野蠻的叢林法則。

在中國(guó)，大多數(shù)老百姓奉持的是“家國(guó)主義”的倫理價(jià)值觀(guān)?！坝H親而仁民，仁民而愛(ài)物”。先愛(ài)自己的親人和同胞，后及一切人群和萬(wàn)物。這是一種由近至遠(yuǎn)，推己及人，極高明而道中庸的人生哲學(xué)。素樸的人生觀(guān)和自信的英雄觀(guān)也是有的，那是中國(guó)文士精英們尊奉的“雙重人格”理想。而主張“為天地立心”的圣人觀(guān)，只是極少數(shù)圣賢們追求的理想人格。用這種虛懸的圣人觀(guān)去補(bǔ)救西方的英雄觀(guān)，只能是個(gè)良好的愿望而已。當(dāng)然這樣說(shuō)不是要否定人類(lèi)應(yīng)該與自然和諧共生的理念，而是對(duì)任何事理都要保持一種理智的態(tài)度。

事實(shí)上，人類(lèi)生活面臨的問(wèn)題是復(fù)雜的。自上世紀(jì)九十年代以來(lái)，隨著中國(guó)工業(yè)化的高速發(fā)展，能源及資源的消耗量大幅上升，由此導(dǎo)致空氣、水源、土壤遭受污染的狀況日益嚴(yán)重。這就提出一個(gè)問(wèn)題，中國(guó)能否因其文化傳統(tǒng)中有“天人合一”的理念而避免生態(tài)破壞？事實(shí)就是沒(méi)有能夠避免。因?yàn)檫@不是個(gè)哲學(xué)觀(guān)念的問(wèn)題，而是經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略的問(wèn)題?，F(xiàn)在的問(wèn)題不是中國(guó)去補(bǔ)救西方，而是我們需要救贖自己。近年來(lái)，研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的學(xué)者及宗教界人士，越來(lái)越多地探討了道家自然觀(guān)與當(dāng)代生態(tài)保護(hù)理念的關(guān)系。作為一種思想資源，道家哲學(xué)中的環(huán)保理念需要繼續(xù)挖掘。但只是改變?nèi)藗兊淖匀挥^(guān)是不夠的，還需要調(diào)整經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度和產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，并采用科學(xué)技術(shù)手段治理工業(yè)污染。

其實(shí)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所帶來(lái)的負(fù)面影響還有很多。例如金岳霖在《哲學(xué)與生活》中所說(shuō)，英美現(xiàn)代哲學(xué)因?qū)I(yè)分工細(xì)化和“立場(chǎng)中立化”而帶來(lái)的哲學(xué)脫離實(shí)際生活和價(jià)值觀(guān)導(dǎo)向的弊端，哲學(xué)研究和教育因采用現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)和市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)體制而導(dǎo)致的弊端。這些問(wèn)題在中國(guó)也都出現(xiàn)了。限于篇幅就不再多說(shuō)。