本文以馮秉正神父 (De Mailla，1667—1748)的《中國(guó)通史》(Histoire générale de la Chine)在歐洲思想史上的影響為核心展開(kāi)評(píng)述，文章力圖回答以下問(wèn)題：為什么《中國(guó)通史》在啟蒙時(shí)代的影響力相對(duì)薄弱？為什么它在19世紀(jì)的影響力反而反彈？歐洲中心主義是否有其合理性？《中國(guó)通史》在歐洲思想史上的意義和位置是什么？中國(guó)為歐洲提供了何種資源？正面的抑或負(fù)面的？

一、《中國(guó)通史》在啟蒙時(shí)代的影響及其原因

1755年出版的《中華帝國(guó)遠(yuǎn)征史》(Histoire de la conquête de la Chine)①這是《中國(guó)通史》當(dāng)中關(guān)于滿洲征服和統(tǒng)治的部分，在全書(shū)正式出版之前，此部分于1755年提前出版。和 1777到 1785年出版的《中國(guó)通史》在歐洲啟蒙時(shí)代的反響讓人沮喪或難以讓人樂(lè)觀。事實(shí)上，除了編輯格魯賢(L’Abbé Grosier)、幾乎成為編輯的尼古拉·弗雷來(lái) (Nicolas Fréret，1688—1749)和負(fù)責(zé)《中國(guó)通史》簡(jiǎn)介的《文學(xué)報(bào)》對(duì)它盛贊和肯定之外，因?yàn)槊黠@或隱蔽的原因，贊揚(yáng)的聲音是少見(jiàn)的。

首先，從外部情況來(lái)說(shuō)，作為一部外邦的通史，它的傳播本來(lái)就相對(duì)困難。遲到40年的出版為這部充滿考驗(yàn)的作品帶來(lái)了負(fù)面影響?！吨袊?guó)通史》的一部分，即《中華帝國(guó)遠(yuǎn)征史》在1755年出版，但顯然它并沒(méi)有改變這部書(shū)寥落的反響。必須強(qiáng)調(diào)，啟蒙時(shí)代的主要思想家在《中國(guó)通史》出版期間基本都已謝世。因此，除了歷史學(xué)家弗雷來(lái)外，我們找不到啟蒙時(shí)代關(guān)于這部作品的重要評(píng)論，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是無(wú)法彌補(bǔ)的遺憾。如果一部作品得不到著名人物的贊賞，那么它的命運(yùn)就是湮沒(méi)在眾多出版物之間。這里需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：首先，在文化最初相遇的階段，人們最感興趣的是相關(guān)的思想和宗教，對(duì)異邦歷史的興趣是相對(duì)淡漠的，這一點(diǎn)在有關(guān)時(shí)代影響的分析中不應(yīng)被忽略；其次，此時(shí)漢學(xué)的建設(shè)還處在比較原始的階段，直到19世紀(jì)它的正式建立，才使《中國(guó)通史》被重新發(fā)現(xiàn)。

第二，在馮秉正神父的作品出版之前，杜赫德 (Du Halde，1674—1743)神父的《中華帝國(guó)全志》(Description de l’empire de la Chine，1735)已經(jīng)深入人心，前理解已經(jīng)建立，而一種與之完全不同的風(fēng)格很難被公眾接受。在反對(duì)者中間，1755年1月出版的《法蘭西水星》對(duì)《中華帝國(guó)遠(yuǎn)征史》的評(píng)論顯得格外突出。這本雜志針對(duì)馮秉正神父和杜赫德神父的作品進(jìn)行了長(zhǎng)篇評(píng)論，目的是褒揚(yáng)后者和詆毀前者。基本原因如下：首先，杜赫德神父的作品“研究非常精準(zhǔn)，看起來(lái)沒(méi)什么遺漏并保證了敘述的可信性”②Mercure de France, Janvier, 1755, pp.147-148.，以及它“經(jīng)歷了一個(gè)用心的人二十年的懷疑、討論、提問(wèn)、策劃、評(píng)估，而那真誠(chéng)的熱愛(ài)被足夠的認(rèn)知精神所支撐。①I(mǎi)bid., p.164其次，馮秉正神父的威望并沒(méi)有獲得真正的認(rèn)可，因?yàn)椤八欠窬哂袕纳扯寻愕钠媛劗愂轮泻翢o(wú)偏見(jiàn)地取出純粹真實(shí)的能力？在他的手稿中，少有得當(dāng)?shù)姆椒ㄊ刮覀冃湃?。那些抱有所謂寬容態(tài)度的人是好心得有些過(guò)了：既沒(méi)有懷疑是什么保證了作品的可信性，也沒(méi)有對(duì)研究本身仔細(xì)關(guān)注，也沒(méi)就論據(jù)進(jìn)行精細(xì)考證”。②Ibid., p.163.第三，在對(duì)二者的比較中，一種本質(zhì)的區(qū)別是明顯的：“讀新出版的《中華帝國(guó)遠(yuǎn)征史》，我很驚奇它極少與杜赫德神父所描述的中華帝國(guó)盛況相符合”③Ibid., p.147.以及“在面對(duì)兩部作品的時(shí)候，我意識(shí)到本質(zhì)的不同，這使我害怕里昂耶穌會(huì)的手稿不如宣稱(chēng)的那樣珍貴”④Ibid., p.148.，這樣，真實(shí)自然地呈現(xiàn)：“一句話，在這兩個(gè)作者之間有眾多的不協(xié)調(diào)，而不可能給予二者同樣的熱情和支持，或者信任，相比于馮秉正神父，杜赫德神父有必要更多地被肯定?！雹軮bid., p.164.通過(guò)這些列舉，我們看到杜赫德神父的《中華帝國(guó)全志》的影響是多么廣泛和深遠(yuǎn)，這種前理解甚至也影響了其他關(guān)于中國(guó)的作品的接受，而這很容易導(dǎo)致不公正的判斷：它顯然阻滯了《中國(guó)通史》的傳播和影響。當(dāng)然，在啟蒙時(shí)代，也有關(guān)于該作品的相對(duì)公正的判斷，舉例如下：“在杜赫德神父的作品中，可能，也必定有錯(cuò)誤；但它并不是一部糟糕的作品，它包含其他作品所沒(méi)有的東西，而當(dāng)馮秉正神父的作品付梓印刷之時(shí)，它將變得更有用、更必要。一個(gè)不會(huì)毀滅另一個(gè)，杜赫德神父的作品提供了某種明朗，而這不會(huì)在譬如馮秉正神父撰寫(xiě)的通史中找到?！雹轏ournal des savants, ao?t, 1776, p.81.這一在《中國(guó)通史》出版前撰寫(xiě)的評(píng)論歌頌著杜赫德作品的明朗，并且沒(méi)有忘記提醒馮秉正神父作品的不足。

這一態(tài)度指向了第三個(gè)原因：一種自覺(jué)或不自覺(jué)的對(duì)外國(guó)或異質(zhì)風(fēng)格作品的排斥。傳教士的作品多種多樣并且數(shù)量巨大，從文學(xué)體裁到學(xué)術(shù)研究應(yīng)有盡有，歐洲的讀者只能接受最簡(jiǎn)單和最吸引人的。如果我們往前追溯，會(huì)發(fā)現(xiàn)金尼閣(Nicolas Trigault, 1577—1629)神父的《基督教遠(yuǎn)征 中 國(guó) 史 》(Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine)、 基 歇 爾 (Athanasius Kricher,1601—1680)神父的《中國(guó)圖說(shuō)》(China illustrata)、衛(wèi)匡國(guó) (Martini Martino, 1614—1661)神父的《中國(guó)上古史》(Sinicae historiae dicas prima)、李明(Louis le Comte, 1655—1728)神父的《中國(guó)近事報(bào)道》(Nouveaux mémoires sur l’Etat présent de la Chine)和杜赫德神父的《中華帝國(guó)全志》是眾多出版物當(dāng)中最富有影響力的。它們的共性很容易找到：所有這些作品都是作者撰寫(xiě)和編纂的，它們獨(dú)立于原始材料并具有一種綜合的效果。與這一類(lèi)別相比，馮秉正神父的作品是另類(lèi)的，它是翻譯的產(chǎn)物，在它與原始材料之間，存在著一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。換句話說(shuō)，原始材料作品的性質(zhì)深刻地影響著譯作的內(nèi)涵，或者該譯作自動(dòng)地被它的原始材料所掌控。必須強(qiáng)調(diào)，馮秉正神父《中國(guó)通史》的原始材料是中文作品，這意味著語(yǔ)言表達(dá)、創(chuàng)作風(fēng)格和文化態(tài)度的本質(zhì)的不同。這樣，這部作品在啟蒙時(shí)代的消極反響就不是唯一的情況：這一時(shí)代（包括更早）的其他翻譯類(lèi)作品，比如衛(wèi)匡國(guó)神父和柏應(yīng)理 (Phillipe Couplet，1623—1693)神父的諸多中國(guó)古典作品翻譯，與以上提及的作品相比，也沒(méi)有得到積極的反響。從根本上說(shuō)，對(duì)翻譯作品的微弱反響暗示著一種對(duì)異質(zhì)文化的拒絕，不理解和漠視是一切阻礙的根源。在米爾斯基夫人 (Mme Milsky)的統(tǒng)計(jì)中，《中國(guó)通史》的訂購(gòu)者有上百位，但反響如何，我們?cè)陔s志報(bào)紙和公共媒體中找不到蹤跡，這意味著訂閱和閱讀后的沉默。事實(shí)上，這一結(jié)果可以被預(yù)見(jiàn)：一部十三卷本的、充滿了外國(guó)地名和人名的、敘述著遙遠(yuǎn)而久遠(yuǎn)的事跡有時(shí)甚至無(wú)法理解的作品，即使用法語(yǔ)撰寫(xiě)，它極其異質(zhì)的語(yǔ)氣和風(fēng)格也很難被接受和適應(yīng)，讀者們陷入眾多相似的歷史朝代和歷史事件的混沌中，他們會(huì)對(duì)這個(gè)國(guó)家留下一個(gè)怪獸般的印象，并覺(jué)得它數(shù)千年從未改變。在“恢宏”的訂購(gòu)之后，閱讀的體驗(yàn)并未如最初的期待一樣美好，最終，遙遠(yuǎn)文化的隔閡導(dǎo)致閱讀的阻礙。與這種難以適應(yīng)的風(fēng)格相比，杜赫德神父的《中華帝國(guó)全志》對(duì)歐洲讀者來(lái)說(shuō)更容易理解，表達(dá)更清晰。在閱讀的過(guò)程中，一些讀者可能會(huì)提出這樣的疑問(wèn)：為什么中國(guó)模式會(huì)如此不同？傳教士和歐洲思想家對(duì)中國(guó)的描述是否反映了真實(shí)狀況？這一設(shè)問(wèn)無(wú)法被驗(yàn)證，但它符合邏輯。

通過(guò)以上的分析和介紹，我們可以確定，在啟蒙時(shí)代，《中國(guó)通史》的影響比衛(wèi)匡國(guó)、柏應(yīng)理和杜赫德等神父的作品的影響相對(duì)要弱，作為關(guān)于中國(guó)的重要資料之一，這一作品還針對(duì)“潛伏期”狀態(tài)，需要等待半個(gè)世紀(jì)左右才能迎來(lái)它的繁榮。當(dāng)然，這三個(gè)原因的分析只是針對(duì)《中國(guó)通史》在歐洲思想史上的影響的初級(jí)階段，如果我們想要探尋更深刻的原因并追問(wèn)這部譯作的意義和位置，我們也需要參考它在19世紀(jì)的反響并尋找兩種文化背后更本質(zhì)的原因以及它與這部作品的關(guān)系。

二、《中國(guó)通史》19世紀(jì)在歐洲的復(fù)蘇

就中國(guó)形象這個(gè)主題而言，與18世紀(jì)的熱度相比，19世紀(jì)就是一場(chǎng)完全的大翻轉(zhuǎn)。隨著歐洲殖民化的發(fā)展，中國(guó)不再是被敬仰的對(duì)象，而成了落后的象征。它的形象不再像18世紀(jì)那么豐富，而趨向于單一化，即一種全面的否定?！吨袊?guó)通史》推動(dòng)了這一浪潮和它的澎湃發(fā)展，三個(gè)偉大的德國(guó)讀者赫爾德 (Johann Herder，1744—1803)、黑格爾 (Georg Hegel，1770—1831)、韋伯 (Maх Weber，1864—1920)的聲名遠(yuǎn)播也加速了這一傾向。啟蒙時(shí)代之后，法國(guó)思想者的位置被德國(guó)哲學(xué)家取代，而法國(guó)人對(duì)中國(guó)的興趣轉(zhuǎn)向了詩(shī)學(xué)和美學(xué)。這一章節(jié)試圖呈現(xiàn)《中國(guó)通史》對(duì)這三位偉大讀者的影響，并分析它在19世紀(jì)的文化作用。

1.赫爾德

赫爾德生于18世紀(jì)中期，卒于19世紀(jì)初。他對(duì)中國(guó)的觀點(diǎn)具有一定的代表性，因?yàn)樗挠^點(diǎn)是對(duì)過(guò)去世紀(jì)的一個(gè)總結(jié)，也是對(duì)即將到來(lái)世紀(jì)的一個(gè)開(kāi)啟。與萊布尼茲 (Golttfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)和 沃 爾 夫 (Christian Wolff，1679—1754)不同，赫爾德并不熱衷于“共同世界”的理想，相反，他強(qiáng)調(diào)眾多民族的不同和多樣性。作為文化相對(duì)主義的奠基者之一，他把歐洲置于文化的制高點(diǎn)，而把其他民族置于相對(duì)低等的位置。在歷史觀上，他繼承了維科 (Giambattista Vico, 1668—1744)，并試圖在混亂和多樣的歷史事件中找到歷史規(guī)律，他認(rèn)為是人自然而然地創(chuàng)造了歷史，天意在人們身上閃現(xiàn)，但終極被懸置。他認(rèn)為民族性和歷史狀況取決于時(shí)間、地點(diǎn)和它們的內(nèi)在特性（這里，我們找到了孟德斯鳩[Baron de Montesquieu, 1689—1755]的影子），而這一自然過(guò)程無(wú)法被重復(fù)。他也承認(rèn)歷史的進(jìn)步，每個(gè)國(guó)家有自己的目標(biāo)，但整個(gè)人類(lèi)的終極是無(wú)法把握的，因?yàn)槿说木衲芰κ怯邢薜?，即使隱藏著的、遙遠(yuǎn)的上帝一直都在。

赫爾德并未專(zhuān)門(mén)討論過(guò)中國(guó)，但他把它作為支持自己論點(diǎn)的一個(gè)重要證據(jù)。至于他的中國(guó)資料來(lái)源，我們認(rèn)為他讀過(guò)《中國(guó)通史》，因?yàn)椤吨袊?guó)通史》出版之后，人們把它作為了解中國(guó)歷史最主要的資料來(lái)源。這一閱讀經(jīng)驗(yàn)為他帶來(lái)了負(fù)面的效果，赫爾德不相信中國(guó)的上古史，并否認(rèn)公元前722年之前的中國(guó)歷史的真實(shí)性：“這個(gè)民族坐落在亞洲的盡頭，他們把自己的歷史追溯到最上古，而他們并沒(méi)有公元前722年之前的可靠歷史。伏羲和神農(nóng)的統(tǒng)治是神話時(shí)代，中國(guó)人自己卻知道伏羲之前的一切，即神靈和擬人化時(shí)代，而這不過(guò)是一種譬喻般的傳說(shuō)?！雹貶erder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité. Tome second.Paris et Strasbourg, Chez F.G.Levrault, 1834, p.154.當(dāng)他論述關(guān)于三元素（地點(diǎn)、時(shí)間、內(nèi)在特性）及其聯(lián)系的觀點(diǎn)時(shí)，中國(guó)成了典型的論據(jù)。這里，我們選用相當(dāng)長(zhǎng)的一段引文來(lái)展示赫爾德對(duì)這個(gè)古老帝國(guó)的基本態(tài)度：

以歐洲人的標(biāo)準(zhǔn)衡量，這個(gè)民族在科學(xué)上建設(shè)甚微。幾千年來(lái)，始終停滯不前。這難道不使我們感到震驚嗎？就連他們討論律法和道德的書(shū)都是在同一個(gè)圈子里反復(fù)地繞，用無(wú)數(shù)種方法，卻逃不開(kāi)同一個(gè)系統(tǒng)同樣的虛偽，即被動(dòng)的順從。他們的音樂(lè)、天文、詩(shī)歌、兵法千百年如一日，是千古不變的法律和政體的附庸。這個(gè)帝國(guó)本身就是一具木乃伊，周身涂滿防腐香料，包裹著絲綢，描畫(huà)著象形文字，體內(nèi)的血液循環(huán)已經(jīng)停止，就像冬眠中的動(dòng)物一樣。這就是為什么它與一切外來(lái)事物隔絕，并采取窺測(cè)和阻撓的方式。他們既不喜歡也不想認(rèn)識(shí)外來(lái)的人，并驕傲地認(rèn)為自己的民族是無(wú)可匹敵的。被山川、荒漠和幾乎沒(méi)有港口的大海所阻隔，它有著與世界隔絕的堅(jiān)固壁壘。①I(mǎi)bid., pp.300-301.

這一描述引發(fā)了令人震驚的效果：如果萊布尼茲和沃爾夫還活著，因?yàn)槟撤N本質(zhì)的顛覆，他們將不敢相信自己的眼睛；如果狄德羅讀到這段評(píng)論，會(huì)因強(qiáng)烈的對(duì)照而覺(jué)得自己當(dāng)年的諷刺和語(yǔ)氣過(guò)度溫和。中國(guó)被認(rèn)為是被拒斥在普遍的人類(lèi)歷史之外的可怕的怪獸，因?yàn)樗鼛浊晏幱谝粋€(gè)封閉的系統(tǒng)中，沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的進(jìn)步。根據(jù)赫爾德的觀點(diǎn)，人類(lèi)的文明是自然發(fā)展的結(jié)果，中國(guó)因?yàn)楦笝?quán)和專(zhuān)制統(tǒng)治的奴役而長(zhǎng)年處在昏睡之中，在人類(lèi)歷史中是唯一和例外的。對(duì)赫爾德來(lái)說(shuō)，這個(gè)國(guó)家沒(méi)有本質(zhì)的創(chuàng)造，只擁有絕對(duì)的奴役、表面的道德、極度復(fù)雜的語(yǔ)言和無(wú)與倫比的狡詐性格，由這種語(yǔ)言和道德組成的民族自創(chuàng)立至今一直是個(gè)孩子。我們也看到赫爾德把地理因素和中國(guó)的民族性格聯(lián)系起來(lái)，或者說(shuō)因?yàn)樗c世隔絕，所以拒絕外國(guó)人及外來(lái)因素的進(jìn)入。赫爾德的這些論述是閱讀《中國(guó)通史》的結(jié)果，這豈是馮秉正神父當(dāng)年所能料到的？

2.黑格爾

另一個(gè)思想家，即著名的黑格爾，在通過(guò)多種方法，包括閱讀《中國(guó)通史》，了解到中國(guó)和中國(guó)人之后，做出的評(píng)論比赫爾德走得更遠(yuǎn)。他發(fā)表的討論涉及多個(gè)領(lǐng)域，包括宗教、哲學(xué)、歷史、道德、法律、社會(huì)等，這里我們只討論歷史的部分。如果我們想要理解黑格爾關(guān)于中國(guó)歷史的觀點(diǎn)，一個(gè)前提是了解他的歷史哲學(xué)。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，世界的歷史是事件中的一個(gè)精神過(guò)程，或者說(shuō)人類(lèi)的精神②“精神”這一概念在黑格爾這里是辯證法中的內(nèi)化過(guò)程。在這個(gè)維度上，中國(guó)的缺失是顯而易見(jiàn)的，而黑格爾也是從這個(gè)角度來(lái)判斷中國(guó)的。通過(guò)時(shí)間過(guò)程而實(shí)現(xiàn)；這一自由意志也符合理性，而這一精神的飽滿就是歷史的目的。他的歷史哲學(xué)意圖建構(gòu)人類(lèi)歷史的結(jié)構(gòu)，而不是簡(jiǎn)單地做出過(guò)程的描述。事實(shí)上，這一歷史概念依然在基督教的概念范疇之內(nèi)，我們明顯感受到末世論的影子，即使對(duì)某些人來(lái)說(shuō)歷史的終結(jié)意味著眾多的疑問(wèn)。需要強(qiáng)調(diào)的是，黑格爾并不支持線性的歷史觀，而是支持分裂的、不同的模式；這些模式取決于民族精神，并且歷史本身是一個(gè)異質(zhì)斷裂的過(guò)程。當(dāng)然，比黑格爾的歷史觀更宏大的是他的辯證法，即異質(zhì)的重要性或充滿張力的結(jié)構(gòu)。這一方法是理解一切黑格爾哲學(xué)的關(guān)鍵，沖突與否定是這一哲學(xué)系統(tǒng)的精華，歷史也是一個(gè)否定的過(guò)程，而對(duì)阻礙的征服也是歷史實(shí)現(xiàn)的一個(gè)方法，精神的否定與完成同時(shí)展開(kāi)，所有的因素都包含在絕對(duì)精神里面。在著名的作品《歷史哲學(xué)》(Le?on sur la philosophie de l’histoire)中，黑格爾表達(dá)了他著名的和充滿張力的觀點(diǎn)：從東方到西方，歷史經(jīng)歷了四個(gè)階段—東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界。他把中國(guó)視為“空間帝國(guó)”的代表，認(rèn)為它是人類(lèi)文明的初始，并把它比作人類(lèi)的童年。這一限定波及整個(gè)東方，包括中國(guó)、印度、波斯。黑格爾在這部作品的介紹中這樣解釋他這一論斷的原因：

因?yàn)榫裆形幢粌?nèi)化，它只是總體地呈現(xiàn)為一種自然的狀態(tài)。如此，外與內(nèi)、律法與智慧尚且為一體，宗教與國(guó)家亦未分離。政治整體上是神權(quán)統(tǒng)治，即地上的統(tǒng)治，而這樣的統(tǒng)治也是神化的。在東方，還沒(méi)有我們稱(chēng)為“上帝”的意識(shí)，因?yàn)槲覀兊纳系壑挥性趽碛谐杏X(jué)時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)，順從的前提是湮沒(méi)主體，因此才有內(nèi)在的價(jià)值戒律，而不必要主體本身的介入。這種情況下，人沒(méi)有自己本來(lái)的意志，取而代之的是一種完全來(lái)自外部的指令。③G.W.F.Hegel, Le?ons sur la philosophie de l’histoire. Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1963, p.89.

在黑格爾哲學(xué)中，人類(lèi)精神的內(nèi)化是非常本質(zhì)的，或者說(shuō)它是真正哲學(xué)的門(mén)檻。根據(jù)黑格爾，東方尚未邁進(jìn)這一意味深長(zhǎng)的門(mén)檻，而在人類(lèi)精神的歷程上處于初級(jí)狀態(tài)。當(dāng)他論斷“地上的統(tǒng)治也是神性的”（即人神不分、天人合一），他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了真正的東方宇宙論。在緒論之后，他關(guān)于中國(guó)的論斷更加犀利：

中國(guó)的文明很久以前就發(fā)展到今天的程度，因?yàn)榭陀^存在和主觀變化的對(duì)峙仍付諸闕如，一切變化便成為不可能，于是亙古不變代替了真正的歷史。中國(guó)和印度從某種程度上說(shuō)依然在世界歷史之外，只有一些預(yù)設(shè)因素相結(jié)合才能獲得真正意義上的進(jìn)步?？腕w性和主觀自由的一體，既不能帶來(lái)多樣性也不能帶來(lái)對(duì)立，便導(dǎo)致物質(zhì)不能抵達(dá)自我和主體性的思索，這樣顯現(xiàn)為精神因素的實(shí)體就不是按主觀意志去支配，而是如同一位專(zhuān)制君主那樣。①I(mǎi)bid. p.93.

在這一段里，黑格爾事實(shí)上已經(jīng)涉及中國(guó)宇宙論的影響，即“客觀存在和主觀變化的對(duì)峙仍付諸闕如”，在黑格爾的歷史概念中，這是中國(guó)和印度歷史之所以缺席的原因。在這里，辯證法幫助黑格爾認(rèn)清了中國(guó)的一個(gè)真實(shí)：在天人混淆之下，既無(wú)法產(chǎn)生沖突的辯證法也無(wú)法發(fā)生真正的變化。像其他哲學(xué)家和神學(xué)家一樣，黑格爾研究中國(guó)的政治、宗教、藝術(shù)、社會(huì)、道德、科學(xué)、語(yǔ)言，當(dāng)然存在偏見(jiàn)和偏激的觀點(diǎn)，但在他的討論中，從不缺少帶有穿透性的判斷；與其他學(xué)者相比，他對(duì)中國(guó)歷史的見(jiàn)解尤其具有震撼性的洞見(jiàn)。我們不能忽略《中國(guó)通史》對(duì)黑格爾的意義和影響，尤其是他對(duì)中國(guó)的負(fù)面評(píng)價(jià)。他澄清了一種文化的反面含義，并且他的論斷觸及了東方文化的核心。我們可以想象一下他在閱讀中國(guó)歷史時(shí)所產(chǎn)生的觀感：一潭千年波瀾不興的死水，只有無(wú)窮的朝代更替，盛與衰，分與合；而與此同時(shí)，主客體之間的內(nèi)在的生動(dòng)和多樣性永遠(yuǎn)匱乏。當(dāng)然，他的歐洲中心主義經(jīng)常受到譴責(zé)：一種文化往往是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，而一種帶著異質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)的判斷往往需要異常謹(jǐn)慎的態(tài)度，但一種鏡像效果往往更新了我們的認(rèn)知和擴(kuò)展了我們的視野。如果我們理解黑格爾的哲學(xué)體系，尤其是他的歷史哲學(xué)和辯證法，我們將會(huì)認(rèn)同這種“絕對(duì)哲學(xué)”。從這個(gè)角度看，中國(guó)從未有過(guò)變化，精神也未實(shí)現(xiàn)內(nèi)化，歷史意義上的自由意志的實(shí)現(xiàn)從來(lái)缺席。繼黑格爾的著名論斷之后，馬克斯·韋伯再次刷新了它，那時(shí)已是20世紀(jì)的邊緣。

3.韋伯

在韋伯的時(shí)代，漢學(xué)已然成為一門(mén)學(xué)科，歐洲思想家的視野也擴(kuò)展了很多，中國(guó)不再是一個(gè)熱烈和新鮮的概念，它因此成為一個(gè)真正的研究對(duì)象。韋伯是社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)者，他致力于比較宗教的調(diào)查研究，并且他的學(xué)術(shù)成果在這一領(lǐng)域樹(shù)立了典范。中國(guó)及中國(guó)的宗教成為他研究的重要對(duì)象，這一影響是國(guó)際性的。韋伯不懂中文，但他接觸了那個(gè)時(shí)代在歐洲能讀到的幾近全部的關(guān)于中國(guó)的資料?！吨袊?guó)通史》是他閱讀的一個(gè)重要對(duì)象，他經(jīng)常引用的作品是朱熹《通鑒綱目》的續(xù)作，第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)期間，它由艾嘉略 (Louis Chales Delamarre)神父于 1865年翻譯出版。《中國(guó)通史》及其續(xù)作成為在歐洲的中國(guó)史著的最重要的參考資料，也成為漢學(xué)家們無(wú)法繞過(guò)的參考書(shū)目。由于社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)是韋伯的興趣所在，中國(guó)本身并不是他的研究對(duì)象。這個(gè)國(guó)家，尤其是這一復(fù)雜實(shí)體的根本結(jié)構(gòu)和內(nèi)在本質(zhì)，是他認(rèn)識(shí)社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)必不可少的佐證。韋伯最有影響力的作品是《新教倫理與資本主義精神》(L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme)，為了更好地理解他關(guān)于中國(guó)的觀點(diǎn)，我們還需要參考他的《儒教與道教》(Confucianisme et Taoisme)。韋伯在他的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(Economie et société)中這樣定義社會(huì)學(xué)的概念：“我們稱(chēng)之為社會(huì)學(xué)的，是這樣一種科學(xué)，它是社會(huì)行為的詮釋?zhuān)彩峭ㄟ^(guò)它以因果的方式闡釋了它的進(jìn)程與結(jié)果?！雹贛aх Weber, Ecomomie et société.Paris: Pocket, 1995, p.28.這一原則滲透在他所有的研究當(dāng)中，這一研究并不聚焦于社會(huì)的結(jié)果，而是被定義為社會(huì)的行為。從這一角度，主體的意義占據(jù)了突出的位置。文化，尤其是宗教，成為行動(dòng)進(jìn)程和結(jié)果的決定因素。運(yùn)用這一基本方法，韋伯觀察著西方社會(huì)及世界其他國(guó)家，在豐富的研究之后他得出一個(gè)結(jié)論：資本主義只能產(chǎn)生在西方，因?yàn)檫@一卓越的誕生并非偶然的產(chǎn)物，而是歐洲建構(gòu)這一條件的必然結(jié)果。為了理解這些原因，我們需要抓住韋伯的幾個(gè)關(guān)鍵詞：資本主義精神，經(jīng)濟(jì)合理化與新教倫理。同時(shí)，受儒家和道家影響的中國(guó)呈現(xiàn)了另一特質(zhì)：士大夫精神，父權(quán)體系與儒家倫理。我們可以首先分析資本主義在西方出現(xiàn)和在中國(guó)缺席的本質(zhì)原因，首先是倫理的和文化的，而不是經(jīng)濟(jì)的和技術(shù)的，這一方式符合韋伯社會(huì)學(xué)的基本原則。我們可以用下表把這兩個(gè)實(shí)體進(jìn)行一個(gè)有趣的對(duì)比：

特性西方 資本主義精神 工作成為存在和自我的終極。這一工作的艱苦（意愿的）特征尤其在加爾文教派和清教徒身上找到。中國(guó) 士大夫精神 士大夫追尋地上的富足，而這一階層位于商人之上。他們的收入所得來(lái)源于土地的分配和君王的賞賜。他們生命的終極目的在于靈魂的實(shí)踐而拒絕學(xué)科的專(zhuān)業(yè)化（這樣，這一傾向無(wú)法產(chǎn)生真正的科學(xué)）。換句話說(shuō)，他們對(duì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)并不感興趣，并且蔑視這一領(lǐng)域。西方 經(jīng)濟(jì)合理化 這一概念（合理化）指向人類(lèi)的實(shí)踐行為，建立在對(duì)理性確認(rèn)的基礎(chǔ)上。它意味著一種系統(tǒng)地掌控自然和人類(lèi)自身的意愿。中世紀(jì)晚期經(jīng)濟(jì)的組織情況成為物質(zhì)條件最合理的因素。這一合理化進(jìn)程也與世界性的祛魅現(xiàn)象相聯(lián)系，對(duì)上帝的行為的信仰取代了對(duì)魔法的信仰。中國(guó) 父權(quán)體系 這一體系建立在父權(quán)基礎(chǔ)上，中國(guó)的社會(huì)一直處于宗法制狀態(tài)（因?yàn)樽谧尻P(guān)系，政治權(quán)利和私有制在中國(guó)并不存在）。在這一絕對(duì)的秩序中，城市沒(méi)有自治權(quán)，物質(zhì)財(cái)產(chǎn)通過(guò)世襲的方式分配，并擁有一種不穩(wěn)定的貨幣制度。哲學(xué)意義上的理性和經(jīng)濟(jì)合理化一直缺席。所有的因素都阻礙了資本主義在中國(guó)的發(fā)展。西方 新教倫理 這在眾多原因中是決定性的。為了上帝的榮耀，新教倫理崇尚工作上的自愿艱苦（清教徒強(qiáng)調(diào)原罪，而唯一的道路是改善世界，為證明存在即是上帝的選民）并把它作為宗教義務(wù)，因?yàn)檫@一行為指向人在宗教意義上的實(shí)現(xiàn)。確認(rèn)上帝選民的身份也來(lái)自于職業(yè)上的成功，這是新教倫理奇跡般的武器，它實(shí)現(xiàn)了雙重意義：天上的贖罪和地上的繁榮。中國(guó) 儒家倫理 儒家寬容宗教的多樣性（這與西方的一神論相反），這一沒(méi)有形而上學(xué)的世界鼓勵(lì)對(duì)社會(huì)和世界的適應(yīng)。它實(shí)踐一種世俗倫理并依從地上的秩序，并不存在一個(gè)超驗(yàn)的上帝。世俗與彼岸世界的張力從未在中國(guó)存在，這樣，個(gè)體內(nèi)部的意志和權(quán)力，與上帝相關(guān)的救贖和禱告在這一世俗倫理中也一直付諸闕如。它并未從祛魅世界中脫離，這樣，生命的靈魂目標(biāo)就一直處于地上世界的范疇。在對(duì)上帝的信仰缺席的情況下，自愿艱苦和贖罪的精神是不可能的。地區(qū) 本質(zhì)描述

通過(guò)這些描述和對(duì)比，我們可以判斷《中國(guó)通史》對(duì)韋伯的啟迪不僅僅限定在歷史范疇。韋伯把它過(guò)渡到社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，并在20世紀(jì)初產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。這些判斷中從未缺乏卓越的洞見(jiàn)。當(dāng)然，同意這些判斷的前提是對(duì)韋伯的社會(huì)學(xué)理論的肯定，強(qiáng)調(diào)新教倫理對(duì)資本主義的影響是否過(guò)度也是值得探討的，但這一比較社會(huì)學(xué)的原創(chuàng)精神無(wú)疑是令人欽佩的。

必須強(qiáng)調(diào)，從赫爾德到韋伯，薩義德(Edward W.Said, 1935—2003)所提出的“東方主義”(orientaliste)概念逐漸顯露。從殖民時(shí)代開(kāi)始，東方與西方的平衡與平等被打破，而一種不平等的結(jié)構(gòu)代替了此前的平等對(duì)話。歐洲對(duì)東方的認(rèn)識(shí)建立在偏見(jiàn)和前理解的基礎(chǔ)上，它也是政治陰謀的產(chǎn)物。在歐洲的東方主義者那里，東方不再是它自己，而成為一種發(fā)明和創(chuàng)造。歐洲中心主義也深入到普通民眾之間，對(duì)他者的好奇逐漸被自我肯定取代，隨著殖民化的加深，一種優(yōu)越感也隨之誕生。地理上的征服不僅僅是武力的，更是文化的。即使沒(méi)有馮秉正神父的作品，歐洲對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)也不會(huì)不同；但因?yàn)檫@一作品，“中國(guó)證據(jù)”變得更有影響力。哪一種證據(jù)？西方文化的優(yōu)越性。即使是一個(gè)東方的文明古國(guó)，也沒(méi)有獲得積極的評(píng)價(jià)，其他民族的形象可想而知?！皷|方”不再是富庶、美德或進(jìn)步的象征。相反，它成了落后、封建和停滯的同義詞，而中國(guó)的歷史就是最好的證據(jù)?！吨袊?guó)通史》在19世紀(jì)歐洲的復(fù)蘇不是一個(gè)偶然事件，它為西方文明提供了一個(gè)反面的象征，它與殖民主流相合拍。①在這個(gè)時(shí)代，《中國(guó)通史》對(duì)歐洲漢學(xué)的影響也是不可估量的，可參考亨利·考狄（Henri Cordier，1849—1925）的作品，但19世紀(jì)與20世紀(jì)的漢學(xué)并非我們研究的范疇。根據(jù)今天的觀點(diǎn)，因?yàn)榈乩砗臀幕木嚯x，對(duì)于一種文化的深層評(píng)價(jià)，這三位偉大思想家的觀點(diǎn)并不失穿透力，而往往旁觀者清，當(dāng)局者迷。與啟蒙時(shí)代的思想家相比較，這三位德國(guó)思想家的視角更加具有哲學(xué)性，他們的深度是值得贊揚(yáng)的。最初的好奇與膚淺漸漸消失，隨著信息的廣泛傳播，它們逐漸被更理性、堅(jiān)固和全面的態(tài)度取代。然而，對(duì)一種古老文化的全面否定通常是輕率和偏激的。我們承認(rèn)中國(guó)文化有它致命的缺陷，在政治和哲學(xué)上顯得格外突出，但無(wú)視它在眾多領(lǐng)域的建樹(shù)，卻意味著真正的不公和學(xué)術(shù)上的危險(xiǎn)。黑格爾曾說(shuō)“存在即合理，合理即存在”，可是他并未把這一原則運(yùn)用到自己對(duì)中國(guó)的評(píng)價(jià)上。歐洲中心主義用一種歐洲視角來(lái)評(píng)估全世界的文明，這一視角常影響判斷的公正性并容易導(dǎo)向冒失和偏見(jiàn)。這一碰撞的范例給了我們很深的啟迪：對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，人們應(yīng)該接受不同的觀點(diǎn)，承認(rèn)自己文明存在的不足，并為當(dāng)代尋找一種有效和有影響的解決方式；對(duì)西方來(lái)說(shuō)，人們更需要內(nèi)省，不要一概否定其他文化的長(zhǎng)處，要找到多種文化的共性去實(shí)現(xiàn)全世界的“福音”。這才是這一研究在今天和當(dāng)代的真正的歷史意義。

三、綜合評(píng)述

通過(guò)以上的討論我們不禁產(chǎn)生疑問(wèn)：為什么與歐洲的其他關(guān)于中國(guó)的作品相比，《中國(guó)通史》顯得這么不和諧？為什么關(guān)于這部作品否定的判斷多于肯定的評(píng)價(jià)？它為歐洲思想提供了哪些資源？它在歐洲思想史上的意義是什么？我們分為兩點(diǎn)來(lái)討論以使思路清晰：首先分析《中國(guó)通史》提供給歐洲的資源；其次聚焦于作為新儒家符號(hào)的一個(gè)濃縮，它在歷史和意識(shí)形態(tài)背景中的豐富含義。

（一）它向歐洲提供了何種資源？

從中世紀(jì)開(kāi)始，人類(lèi)的歷史就進(jìn)入了一種聯(lián)合狀態(tài)，沒(méi)有任何國(guó)家能夠徹底獨(dú)立于其他國(guó)家，絕對(duì)的孤島已成為不可能。當(dāng)運(yùn)輸和經(jīng)濟(jì)的距離逐漸消弭，不同文化的碰撞就不可避免。人們，尤其是精英，不得不重估自己的文明和文化身份。在這一過(guò)程中，他者的意義逐漸凸顯，因?yàn)樗拇嬖诩铀倭宋幕矸莸膬?nèi)?。何覀兪钦l(shuí)？我們從哪里來(lái)？我們到哪里去？這樣，一種跨文化的對(duì)照和比較就成為確定文化身份的有效方法。因?yàn)榈乩淼木壒?，歐洲、西亞和北非的交流相對(duì)頻繁，它們的沖突和融合跨越了十來(lái)個(gè)世紀(jì)的考驗(yàn)，彼此之間的了解逐漸加深；但隨著現(xiàn)代新世界的發(fā)現(xiàn)，新鮮的元素介入了古老的模式，這一趨勢(shì)的文化意義無(wú)疑是意味深長(zhǎng)的。與美洲和蠻荒之地不同，遠(yuǎn)東提供的信息更加本質(zhì)，它改變了古老歐洲的觀念，從物質(zhì)到精神。這里，我們并不想描述歷史事件，而是強(qiáng)調(diào)一種文明和文化意義上的變化：歐洲與整個(gè)世界一樣需要自我重估。從利瑪竇神父到馮秉正神父，從金尼閣神父到杜赫德神父，從勒瓦耶 (Lamothe le Vayer，1588—1672)到狄德羅 (Denis Diderot，1713—1784)，這一進(jìn)程逐漸向前，他們所提供、編纂和撰寫(xiě)的信息改變了歐洲。

如果我們觀察思想史，會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)中國(guó)的態(tài)度和關(guān)于中國(guó)的資料的命運(yùn)之間的高度吻合：后者跟著前者的節(jié)奏，經(jīng)歷了從波谷到波峰再?gòu)牟ǚ宓讲ü鹊倪^(guò)程。人們?cè)诶敻]神父那里找到新鮮和驚奇的感覺(jué)；在衛(wèi)匡國(guó)和柏應(yīng)理神父那里找到中國(guó)形象的總綱和總體框架；在李明神父那里找到?jīng)_突和懷疑；在杜赫德神父那里找到豐富、多樣和趣味；在馮秉正神父那里找到亙古不變?nèi)缒灸艘涟愕姆€(wěn)定。我們看到馮秉正神父作品的影響主要作用于19世紀(jì)，它留給讀者的中國(guó)形象符合時(shí)代癥候。換句話說(shuō)，當(dāng)中國(guó)形象在歐洲遭遇衰落，《中國(guó)通史》只能給歐洲提供否定的資源。不同于傳教士的大部分作品，這些反面的資源為歐洲文明優(yōu)越性提供了證據(jù)，也為文化殖民和歐洲的征服提供了最好的借口。事實(shí)上，作品永遠(yuǎn)是歷史中和思想史中的作品，它從來(lái)沒(méi)有絕對(duì)獨(dú)立過(guò)。一種假設(shè)是有意義的：如果這部作品出版的時(shí)間更早，啟蒙時(shí)代的思想家們會(huì)怎樣對(duì)待這一資源？這樣的想象是符合邏輯的：勒瓦耶會(huì)在中國(guó)的歷史人物中找到值得贊揚(yáng)的美德；培爾(Pierre Bayle，1647—1706)會(huì)在有關(guān)宗教的描述中找到中國(guó)無(wú)神論的證據(jù)來(lái)支持自己的觀點(diǎn)；馬勒伯朗士 (Nicolas Malebranche，1638—1715)發(fā)現(xiàn)中國(guó)的“理”用另一種方式證明基督教上帝的權(quán)威；費(fèi)內(nèi)隆 (Fran?ois Fénélon，1651—1715)會(huì)發(fā)現(xiàn)馮秉正神父描述的人民與其他國(guó)家沒(méi)有分別，而這支撐了他的精英主義立場(chǎng)；萊布尼茲對(duì)中國(guó)歷史本身不感興趣，但這本書(shū)里的哲學(xué)理論會(huì)為他的普遍新世界拉開(kāi)帷幕；沃爾夫會(huì)在歷史行動(dòng)中發(fā)現(xiàn)中國(guó)是道德實(shí)踐哲學(xué)的典范；伏爾泰 (Fran?ois-Marie Arouet Voltaire，1694—1778)會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)他的《風(fēng)俗論》(Essai sur les moeurs et l’esprit des nations)有益的素材；孟德斯鳩會(huì)在幾千年的歷史中找到專(zhuān)制政體的最好例證；而狄德羅則會(huì)找到一大堆陌生的人名、地名，這些將促進(jìn)他對(duì)中國(guó)的厭惡。我們可以說(shuō)作品永遠(yuǎn)處于歷史進(jìn)程中，當(dāng)《中國(guó)通史》遇到19世紀(jì)的主流，他就不可避免地成為反面的資源。另外，還得強(qiáng)調(diào)，這部作品對(duì)歐洲歷史編纂學(xué)的貢獻(xiàn)幾乎可以忽略不計(jì)。除了一些有價(jià)值的史料和它的可信精神外，兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)，它的內(nèi)部建構(gòu)并未給歐洲史學(xué)編纂帶來(lái)真正的啟迪。一種線性的形式（歐洲的基本史觀）和一個(gè)完全封閉的空間（中國(guó)歷史的形式）無(wú)法相容，這種不可能是根本的和絕對(duì)的。馮秉正神父把一生的主要精力都貢獻(xiàn)給了這部作品，但他并未預(yù)見(jiàn)這一情況，作者的意志在歷史潮流面前顯得很微弱。這樣，這一影響背后的原因和這一文化碰撞的深層意義需要被進(jìn)一步挖掘。

（二）由宇宙論和歷史編纂學(xué)導(dǎo)致的不和諧音

不要忘記，《中國(guó)通史》是新儒家的代表，因?yàn)樾氯寮沂撬恼w意識(shí)形態(tài)框架，因?yàn)樗袊?guó)大儒朱熹作品的翻譯。新儒家是儒釋道三者的融合，曾經(jīng)被利瑪竇神父因?yàn)榈澜毯头鸾痰木壒识懦?，且這一策略也被后來(lái)的傳教士繼承。由于新儒家所堅(jiān)持的“物質(zhì)的天”(至少絕大部分歐洲的哲學(xué)家和神學(xué)家把理、太極及相關(guān)概念歸入這一范疇)，這一派別當(dāng)然沒(méi)有獲得歐洲正統(tǒng)派的支持，因?yàn)樗幕纠碚撨`背了基督教教義（人格、絕對(duì)和超驗(yàn)的上帝）。相反，新生力量利用這些概念和派別來(lái)充實(shí)他們自身的觀點(diǎn)（培爾和馬勒伯朗士是其中最好的例子），但從未嚴(yán)肅地探討這一學(xué)派本身。事實(shí)上，大部分歐洲思想家把儒家和新儒家混為一談，而中國(guó)文化的內(nèi)部差異相對(duì)被忽略（因?yàn)閭鹘淌康幕緫B(tài)度和策略，道教和佛教的存在基本被忽略，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國(guó)等同于孔子或儒家）。換句話說(shuō)，儒家及新儒家強(qiáng)烈地介入了歐洲思想史，這一介入意味著對(duì)歐洲基督教正統(tǒng)思想的沖擊同時(shí)被哲學(xué)家利用。在數(shù)百年的報(bào)紙、雜志和書(shū)籍編纂里，這些情況隨處可見(jiàn)（討論、筆戰(zhàn)、對(duì)話等）。然而，這一碰撞總是局限于物理方式而不是化學(xué)方式，即分子或元素的解構(gòu)和重組并未發(fā)生，在這一意識(shí)形態(tài)碰撞中并未發(fā)生內(nèi)部的根本變化。它仿若一場(chǎng)絢爛焰火，但光芒閃動(dòng)之后，只剩下一些灰燼。經(jīng)過(guò)彼此相望、碰觸、擁抱、撞擊、分離，然后在共同的交集之后各自奔赴各自的路途。這一過(guò)程就像物理切割，火星四濺，吸引著人們的眼球，但外部的繁華無(wú)法影響文化真正的內(nèi)核。我們無(wú)法把這一碰撞與希臘和希伯來(lái)、中國(guó)和印度的碰撞進(jìn)行類(lèi)比，因?yàn)檫@二者實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)的融合甚至創(chuàng)造了一種嶄新的靈魂和政治之路。最后，這一差異可以歸因于宇宙論和歷史編纂學(xué)，“人神分離”和“天人合一”不是同一種表達(dá)，歷史概念及其形式演繹沒(méi)有任何共性，在這兩種模式里一切都顛倒過(guò)來(lái)?！吨袊?guó)通史》的命運(yùn)證明了這一觀點(diǎn)：出版的艱難、啟蒙時(shí)代的孤立、三大思想家的負(fù)面判斷、對(duì)漢學(xué)的貢獻(xiàn)。經(jīng)過(guò)了艱難、否定和多重反對(duì)，這部作品又回到了漢學(xué)領(lǐng)域。

但為什么我們把它定性為“中國(guó)思想之源”？因?yàn)樗馕吨环N獨(dú)到的解讀，且建立在中國(guó)形象的整體概念之上。我們把它分為三個(gè)主要維度：第一，中國(guó)為古典時(shí)代和啟蒙時(shí)代提供了有趣的素材，對(duì)歐洲傳統(tǒng)形成了一股不小的沖擊力，在與中國(guó)相遇的過(guò)程中，歐洲在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域擁有多重發(fā)現(xiàn)：沒(méi)有上帝的倫理、值得贊揚(yáng)的道德實(shí)踐、一種靈魂實(shí)踐的哲學(xué)、豐富和可信的歷史記事、另一種美學(xué)和詩(shī)意，以及因?yàn)檫^(guò)度的君主權(quán)力導(dǎo)致的政治悲劇、思辨哲學(xué)和超驗(yàn)上帝的匱乏、科學(xué)領(lǐng)域的相對(duì)落后和在宇宙論模式影響下的幾千年歷史循環(huán)。所有這些發(fā)現(xiàn)對(duì)歐洲都是極好的資源，這些因素加速了傳統(tǒng)的瓦解并為新思想提供了有益的范例。雖然在更晚的時(shí)候，中國(guó)成了19世紀(jì)歐洲中心主義的反面論據(jù)，并且在20世紀(jì)產(chǎn)生了相關(guān)的內(nèi)?。坏诙?，相對(duì)于歐洲文明，中國(guó)是一個(gè)反面的對(duì)照，并且這一對(duì)照在整個(gè)世界沒(méi)有匹敵。在相反的宇宙論模式下，一切建構(gòu)都本質(zhì)性地翻轉(zhuǎn)。這樣，我們回到了鏡像理論：通過(guò)另一種文明和文化的存在，我們更清晰地確認(rèn)自己的文化身份。如果兩種文化存在融合的可能，這就意味著它們之間的相似性比相異性更本質(zhì)：希臘和希伯來(lái)文明，中國(guó)和印度文明已經(jīng)證明了這一論點(diǎn)，至少它們的宇宙論之間沒(méi)有巨大的沖突。 通過(guò)逐漸地融合，文明更好地校正著自己的方向和目的地；通過(guò)與完全異質(zhì)的文化的參照，文明重新確定自己的身份和特性。中國(guó)是一面鏡子，它參與了歐洲在人類(lèi)文明中自我界定的過(guò)程。第三，盡管在這兩種文化之間，參照、沖突和對(duì)立總是非常本質(zhì)的，但一種共性的視角依然是可能的。相似與相近文明的視角，其共性不是徹底的，相反，在非常相異的文明里發(fā)掘的共性才是真正的普世價(jià)值觀。比如，平等、自由、博愛(ài)的模式和表達(dá)在這兩種文化中是迥異的，但對(duì)這些價(jià)值觀的追尋卻是共性和普遍的；比如，公正、和平、愛(ài)一直是人類(lèi)的理想和渴望，它在每個(gè)民族的歷史進(jìn)程中都體現(xiàn)出來(lái)；比如，對(duì)神圣的敬慕，即使它的形象永遠(yuǎn)是多重的，并且與人類(lèi)的關(guān)系往往呈現(xiàn)出爭(zhēng)議的情況，但這些堅(jiān)信點(diǎn)亮了人類(lèi)的道路。在這些共同的視角和資源養(yǎng)料之上，我們可以建構(gòu)一個(gè)更好的明天。這一普世的人類(lèi)社會(huì)也是萊布尼茲的理想，幾百年過(guò)去了，它漸漸地在今天成為現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有任何民族能夠拒絕和阻止。而我們能做的，是依據(jù)這些普世價(jià)值，更深一步地去詮釋自由、幸福、信仰、愛(ài)，包括學(xué)術(shù)研究和身體力行。

周玨良先生與漢學(xué)

秋葉

2016年3月，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)舉行紀(jì)念原英文系教授周玨良先生誕辰100周年的座談會(huì)。會(huì)上周先生的親友及同事與學(xué)生回憶了其為人為學(xué)的事跡，在為學(xué)上強(qiáng)調(diào)其在英美文學(xué)與比較文學(xué)上的貢獻(xiàn)。周先生的好友兼同事王佐良先生對(duì)他的評(píng)價(jià)是“建立普遍詩(shī)學(xué)，玨良是最有資格的一人?！袊?guó)一般學(xué)外國(guó)文學(xué)的人沒(méi)有他的中文根底，而中國(guó)一般談比較文學(xué)的人缺乏他的外文修養(yǎng)”。

筆者認(rèn)為，周先生在比較文學(xué)或廣泛意義的漢學(xué)上的貢獻(xiàn)是其學(xué)術(shù)成就的重要組成部分。早在1987年，周先生著有長(zhǎng)文《數(shù)百年來(lái)的中英文化交流》。該文從中世紀(jì)一直談到1949年之前的中英文化交流，在結(jié)語(yǔ)中還點(diǎn)到了新中國(guó)三十年的成績(jī)，并展望了在中國(guó)改革開(kāi)放以后，中英文學(xué)文化交流的前景。更難能可貴的是，該文是筆者所見(jiàn)首次以中英雙向交流的模式探討中英文化關(guān)系的。周先生家學(xué)淵源，對(duì)于古典文學(xué)有很深的造詣，尤其是對(duì)《紅樓夢(mèng)》有精深的研究。周先生在紅學(xué)方面的文章先有《讀霍克斯英譯本〈紅樓夢(mèng)〉》（1979），后有《近年來(lái)〈紅樓夢(mèng)〉研究概述》（“On and Around the Dream—A Survey of Recent Scholarship on Hongloumeng,” 1987）等。前文對(duì)霍譯評(píng)價(jià)很高，說(shuō)它“能傳原書(shū)之神”，雖為“足譯，但他并不死譯、硬譯，而是多注重精深而不拘泥字面”。當(dāng)然，也指出了譯本的不足，如有“隨意增多的地方”，也有“譯錯(cuò)譯漏的地方”，“值得譯者在再版時(shí)注意”。后文用英文撰寫(xiě)，發(fā)表在由王佐良主編的多語(yǔ)種學(xué)術(shù)期刊《文苑》（Studies in Language, Literature and Culture，I, 1987.10.）上。該文把1976—1982年間我國(guó)研究《紅樓夢(mèng)》的書(shū)目、作者和續(xù)作者傳記、作者真?zhèn)螁?wèn)題、脂評(píng)和其他評(píng)點(diǎn)、影印古本、新初版本、譯本、專(zhuān)著和文章，以及關(guān)于曹雪芹的佚著和遺物發(fā)現(xiàn)等方面做了批評(píng)性總結(jié)，涉及書(shū)籍文章120種。按王佐良先生的點(diǎn)評(píng)，“此文發(fā)表后產(chǎn)生了極好效果，國(guó)外對(duì)《紅樓夢(mèng)》這部世界文學(xué)名著有興趣的學(xué)術(shù)界朋友看了它，沒(méi)有一個(gè)不說(shuō)好的”。除此之外，在中國(guó)古典學(xué)方面周先生還撰有有關(guān)其父親周叔弢老先生藏書(shū)及其本人藏墨的筆記十余篇。同時(shí)，在1975—1980年擔(dān)任外交部翻譯室副主任期間，他參加了一些政治外譯工作，如《毛澤東詩(shī)詞》（1976）、《毛澤東選集》（第五卷，1977）、《周恩來(lái)選集》（上卷，1981）英譯本的定稿工作。