虞云國

摘要：直至中唐以前，佛教與道教雖曾各倡調(diào)和之論，歷朝君主也有調(diào)和之舉，但都是對(duì)三者關(guān)系的外在安頓，儒佛道之間真正融通并未措手。大約中唐前后，佛教完成了中國化進(jìn)程，道教盡展本土宗教的全部特色。儒學(xué)也自覺危機(jī)，遂由韓愈肇其始，而由宋代理學(xué)家最終畢其功，融匯佛道的合理精髓，再構(gòu)宋學(xué)的思想體系，最終奪回三教關(guān)系的話語主權(quán)。在此過程中，佛道兩家進(jìn)一步將儒學(xué)價(jià)值觀自覺納入教義，主動(dòng)向儒家靠攏。而宋代君主作為最高統(tǒng)治者，盡管個(gè)人在崇道好佛上各有軒輊，卻始終以調(diào)和三教為基本國策，但仍有值得抉發(fā)的歷史細(xì)節(jié)，勾劃出統(tǒng)治者從三教調(diào)和的外在安頓向三教融通的格局砥定的政策走向。這些變化與互動(dòng)，構(gòu)成了思想領(lǐng)域中唐宋變革的一大主題。

關(guān)鍵詞：唐宋變革；三教調(diào)和；三教融通；文化格局；儒學(xué)主導(dǎo)權(quán)

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編碼：1005-6378（2016）02-0001-08

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2016.02.001

標(biāo)題所說的“三教”，只是借用的說法。這是因?yàn)?，其一，以筆者之見，儒學(xué)畢竟還不構(gòu)成一種宗教；其二，自道教作為中國本土宗教形成以后，道家思想與道教文化很難劃清此疆彼界，故而討論道教，也不免涉及道家思想。

佛教作為外來宗教，自漢晉開始，經(jīng)歷了漫長的過程，以禪宗六祖《壇經(jīng)》為標(biāo)志，宣告其中國化的基本完成。幾乎與這一進(jìn)程相始終，道教也獨(dú)立自足地獲得了發(fā)展。而儒學(xué)作為中國文化的核心，自漢武帝獨(dú)尊其地位后，歷魏晉南北朝至隋唐時(shí)期，不僅未有原創(chuàng)性的推進(jìn)，而且受到玄學(xué)、佛教與道教的多方面挑戰(zhàn)。在這一長時(shí)段中，各個(gè)政權(quán)的最高統(tǒng)治者，對(duì)儒、佛、道三教軒輊抑揚(yáng)，頗有進(jìn)退失據(jù)的政策與舉措，最令人注目者莫過于三武滅佛之舉。

唐宋之際，中國歷史發(fā)生了較大的變化，史界或稱唐宋變革，或稱唐宋變遷。而三教融通，既是唐宋社會(huì)變遷在思想宗教領(lǐng)域的一種投射，也最終構(gòu)成這一變遷的一束光譜。當(dāng)然，所謂三教融通，最終還是以儒學(xué)為核心與主導(dǎo)的。

一、“三教融通”前的“三教調(diào)和”

東漢前期佛教傳入，風(fēng)起青萍之末，初期影響有限。及至東漢晚年道教形成，中國文化開始了儒佛道并存的局面。既要并存，三者之間不能不講相處之道。值得注意的是，率先倡導(dǎo)“三教調(diào)和”的，竟是外來的佛教?！赌沧永砘笳摗纷钤缛嬲撟C佛教與儒、道觀點(diǎn)的一致性①，強(qiáng)調(diào)“堯舜周孔，修世事也；佛與老子，無為志也”[1]卷1：理惑論。不難發(fā)現(xiàn)，作者立論雖在弘揚(yáng)佛教，定位上卻明確承認(rèn)儒學(xué)的主導(dǎo)地位，并策略地將佛教與道教并提，其用意顯然是爭取儒學(xué)正統(tǒng)的認(rèn)可，以所謂“金玉不相傷，精魄不相妨”[1]卷1：理惑論，贏取與道教伯仲之間的大義名分。

其后，佛教信徒與向佛士人對(duì)儒學(xué)主動(dòng)示好的議論絡(luò)繹不絕，都應(yīng)基于這一策略。例如，三國時(shí)，康僧會(huì)對(duì)吳主聲稱：“儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)”[2]卷1：康僧會(huì)傳。東晉名僧慧遠(yuǎn)聲稱：“道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。”[1]卷5：沙門不敬王者論親佛名士孫綽也主張：“周孔救極弊，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊?！盵1]卷3：喻道論

相比之下，道教卻不及佛教審時(shí)度勢(shì)，反而大有與儒學(xué)爭正統(tǒng)的傾向。例如，東晉道教學(xué)者葛洪就宣稱：“道者，儒之本也；儒者，道之末也”“道者，萬殊之源也；儒者，大淳之流也”[3]。這種將道教作為本與源，而將儒學(xué)貶為末與流的說法，自難受到主流儒學(xué)的認(rèn)同。但總的說來，自漢魏之際至東晉十六國，傳統(tǒng)儒學(xué)思潮并未將佛教傳入視為心腹大患，道教也沒有認(rèn)真將這一外來宗教列為競爭對(duì)手，故而佛道之間也未凸現(xiàn)激烈的沖突。

佛教主動(dòng)有意地趨迎儒學(xué)正統(tǒng)，首倡儒佛并存的調(diào)和之論，為佛教傳播換來了黃金時(shí)段。佛教如火燎原的發(fā)展之勢(shì)，無形中褫奪了潛在的道教信徒，也引起了代表儒學(xué)的最高統(tǒng)治者的深度不安，終于儒道聯(lián)手強(qiáng)勢(shì)反擊。北魏太武帝滅佛，“道教站在儒家士族一邊，無疑起了重要的作用”[4]。這一事件，既是三教未能協(xié)調(diào)共處的集中爆發(fā)，也凸顯了“三教調(diào)和”的迫切性。

令人注目的是，在其后的三教論爭中，道教轉(zhuǎn)而成為主動(dòng)出擊者，并在這種挑戰(zhàn)中，主動(dòng)肯定儒家的正宗地位。這可以南朝宋時(shí)道教學(xué)者顧歡為代表。他在《夷夏論》里首先定位：“五帝三皇，不聞?dòng)蟹?；國師道士，無過老莊；儒林之宗，孰出周孔?！奔榷姓J(rèn)佛道“二經(jīng)所說，如合符契，道則佛也，佛則道也，其圣則符，其跡則反”，認(rèn)為“圣匠無心，方圓有體，器既殊用，教亦易施。佛是破惡之方，道是興善之術(shù)；興善則自然為高，破惡則勇猛精進(jìn)。佛跡光大，宜以化物；道跡密微，利用為己。優(yōu)劣之分，大略在茲”。他論道佛優(yōu)劣，在學(xué)理上不乏卓見，不失為調(diào)和之論；但在教派上，卻借助儒家“尊王攘夷”之說，抨擊佛教“下棄妻孥，上絕宗祀”，呼吁“舍華效夷，義將安取”[5]，這就當(dāng)然找尋不到三教共處的合適平衡點(diǎn)。

于是，以佛教徒、親佛士人為一方，以道教徒、學(xué)道士人為另一方，南朝佛道之間展開了曠日持久的“夷夏之辨”這些駁難保存在《弘明集》卷6與卷7里，有釋慧通、僧愍與士人謝鎮(zhèn)之、朱昭之、朱廣之等書函論文。。在這場論戰(zhàn)中，一方面是佛道各執(zhí)一辭，形同水火，另一方面雙方有識(shí)之士也大倡調(diào)和之論。佛徒朱廣之就提出：“蹄網(wǎng)雙張，義無偏取，各隨曉入，唯心所安。”[1]卷7：咨顧道士夷夏論南齊竟陵王蕭子良雖篤信佛教，卻也認(rèn)同“真俗之教，其致一耳”[1]卷11：與孔中丞書。道教徒孟景翼在《正一論》里吁請(qǐng)：“道之大象，即佛之法身；以不守之守守法身，以不執(zhí)之執(zhí)執(zhí)大象”，期以“曠劫諸圣，共遵斯一?！盵5]

南朝佛道之爭盡管激烈，但畢竟停留在口舌之間。北朝則動(dòng)用了國家權(quán)威，先有北齊文宣帝的天保滅道，后有北周武帝的建德滅佛，都是最高統(tǒng)治者在儒佛道關(guān)系上軒輊失控的結(jié)果。例如，北周武帝欲以儒家思想統(tǒng)一三教，下詔“辯釋三教先后，以儒教為先，道教為次，佛教為后”，佛教徒道安卻根本不承認(rèn)道教的存在價(jià)值，強(qiáng)調(diào)“道無別教，即在儒流”[6]卷8：沙門釋道安二教論；周書：卷5：武帝上。完全否定周武帝對(duì)道釋的排序，反而自招滅佛之禍。

大體說來，兩晉南北朝時(shí)期，佛道先后向儒學(xué)輸款，求取自身的發(fā)展，而最高統(tǒng)治者代行國家權(quán)力，實(shí)際上代表著儒家的取向，故而皇帝的態(tài)度決定著佛道兩教的地位與命運(yùn)。但無論是南朝崇佛的梁武帝，還是北朝滅佛的北魏太武帝與北周武帝，都沒有調(diào)和好三教關(guān)系。值得指出的是，綜觀這一時(shí)期，儒學(xué)主流既未見其主動(dòng)提出調(diào)和三教的政策主張，也鮮有對(duì)佛道思想的深刻批判。作為文化核心的儒家主流，顯然尚未意識(shí)到儒學(xué)的危機(jī)，仍未自覺承擔(dān)起主角的角色。最關(guān)鍵的，還在于三教之間真正的融通尚未開始，佛道兩家雖然各倡調(diào)和之論，歷朝皇帝也頗有調(diào)和之舉，但這些“調(diào)和”最終取決于最高統(tǒng)治者的決策，只是對(duì)三教關(guān)系的外在安頓。總之，外在的策略上的“三教調(diào)和”與內(nèi)在的學(xué)理上的“三教融通”，是兩個(gè)有明顯區(qū)別的命題。在你中有我、我中有你的“三教融通”之前，所謂的“三教調(diào)和”政策不可能讓三教關(guān)系長治久安地和諧共處。

二、三教融通中儒學(xué)正統(tǒng)的再確立

陳寅恪有言：“綜括言之，唐代之史可分前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此?！盵7]296綜觀儒、佛、道三教關(guān)系，自中唐前后，也漸呈融會(huì)態(tài)勢(shì)。正是在這一大趨勢(shì)下，新儒學(xué)攝取佛道兩家的合理因素，構(gòu)建起有別于傳統(tǒng)儒學(xué)的宋學(xué)系統(tǒng)。與此同時(shí)，佛教與道教也兼容其他兩家因子，佛教最終完成了中國化的進(jìn)程，道教也充分展現(xiàn)出本土宗教的全部特色。

唐代歷朝皇帝盡管崇道抑佛，策略上卻取三教調(diào)和的表相，例如唐睿宗就聲稱：“釋典玄宗，理均跡異，拯人化俗，教別功齊?！盵8]卷7：睿宗記借用荷蘭漢學(xué)家許理和的說法，佛教既然已經(jīng)征服中國，其與道教在唐代的共處，雖有齟齬，卻不劇烈。只在唐武宗滅佛時(shí)，這種合理的張力才一度短暫打破，而這與唐武宗過度熱衷道教長生術(shù)是密切相關(guān)的。

與前代不同，唐代儒學(xué)主流開始自覺充當(dāng)了反佛道的主角。如果說，中唐以前狄仁杰、姚崇等輔政大臣主要還是出于國計(jì)民生，批判佞佛崇道[8]卷89：狄仁杰傳；卷96：姚崇傳；那么，中唐以后，韓愈以其《原道》與《諫佛骨表》，李翱以其《復(fù)性書》，代表了儒學(xué)已經(jīng)試圖在性命之學(xué)上重建儒家新道統(tǒng)，以與佛、道兩教全面抗衡。陳寅恪指出：“天竺佛教傳入中國時(shí)，而吾國文化史已達(dá)甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會(huì)傳統(tǒng)之特性?！痹谶@一改造中，韓愈能夠“闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無礙，即盡量談心說性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此”[7]288。

融匯佛道的合理精髓，再構(gòu)儒學(xué)的思想體系，奪回儒家的話語主權(quán)，這一工作由韓愈肇其始，而由宋代理學(xué)家最終畢其功，是與宋代文化所具有的時(shí)代特點(diǎn)息息相關(guān)的。宋代政治氛圍相對(duì)寬松，文化管理較為開放，有益于形成多元并存的兼容精神，此即陳寅恪強(qiáng)調(diào)：“六朝及天水一朝思想最為自由”[9]卷9：道意；卷10：明本。

兼容精神是宋代文化的基本價(jià)值取向，宋學(xué)在其創(chuàng)立過程中頗具開放姿態(tài)與創(chuàng)新活力（理學(xué)的封閉、保守與僵化，基本上在入明以后），宋學(xué)在重構(gòu)儒學(xué)過程中也確能兼收并蓄，為我所用。宋代主要思想家?guī)缀醵加小俺鋈脶尷稀钡慕?jīng)歷，他們諳熟佛典道經(jīng)，援佛入儒或援道入儒。無論是程朱派，還是心學(xué)派，理學(xué)各派都吸收改造了佛、道關(guān)于宇宙論和認(rèn)識(shí)論的成果，融入進(jìn)新儒學(xué)的理論體系。

一般認(rèn)為，《太極圖說》對(duì)理學(xué)宇宙觀的奠基厥功甚偉，但研究表明，周敦頤只是將陳摶的《先天圖》“顛倒其序，更易其名”而已[10]卷12：濂溪學(xué)案下。陳摶是宋初著名道士，為修煉內(nèi)丹，總結(jié)前人成果，結(jié)合自己心得，繪成了煉內(nèi)丹的方法程序示意圖，名之曰《先天圖》。其次序恰與周敦頤的《太極圖》相反，因?yàn)殛悡徽J(rèn)為這一模式“順則生人，逆則成仙”。陳摶追求的是成仙，所以倒過來；周敦頤研究的是“生人”，所以從無極、太極、陰陽、五行、男女順著往下說。周敦頤的《太極圖》，影響了其后邵雍的“象數(shù)學(xué)”與張載的《西銘》，更為理學(xué)集大成者朱熹推崇備至。

比周敦頤年代略后的邵雍，從太極的“一”開始，乘以簡單倍數(shù)，遞增為《周易》的六十四卦，構(gòu)成一個(gè)以“道”為核心的宇宙圖式；而這種“道”先天就有，既是構(gòu)成宇宙萬物的天理，也存在人心之中。邵雍的象數(shù)學(xué)雖出以儒家易學(xué)的面貌，但他曾隨李之才研究《河圖洛書》與象數(shù)之學(xué)，而李之才則得之陳摶，邵雍象數(shù)學(xué)的譜系里雜有道教的血脈，是毋庸諱言的。

二程在新儒學(xué)形成史上占有特殊的地位，但洛學(xué)卻是在批判佛道與兼攝釋老的雙重變奏下完成的。他們一方面激烈抨擊佛道的宗教神學(xué)，認(rèn)為“釋氏與道家說鬼神甚可笑，道家狂妄尤甚”，還從宇宙觀、人生觀的高度指出，道家脫離儒家仁義之道而崇尚自然之道，“則自不識(shí)道，已不成言語”“釋氏言成住壞空，便是不知道，只有成壞，無住空”[11]卷22上：伊川先生語八。另一方面，洛學(xué)卻兼容攝取了佛道的精華成分。二程坦然承認(rèn)“佛老，其言近理”[11]卷13：明道先生語三；卻似乎更偏好佛教，一則說“佛亦是西方賢者”；一則說“莊周氣象大，故淺近”[11]卷22上：伊川先生語八。他們指出：“世人之學(xué)，博聞強(qiáng)識(shí)者豈少？其終無有不入禪學(xué)者。就其間特立不惑，無如子厚（張載字）、堯夫（邵雍字）?！盵11]卷15：伊川先生語一這就說明不僅張載、邵雍之學(xué)，二程之學(xué)也是兼攝佛學(xué)精華的。程頤說其兄程顥“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之”[11]卷11：明道先生行狀，即大程通過對(duì)佛道長期研究，已將其精華涵納進(jìn)洛學(xué)體系。不僅大程如此，在《伊川易傳》里，小程倡導(dǎo)義理易學(xué)，對(duì)濂溪易學(xué)“圣人定之以中正仁義，而主靜”進(jìn)行了批判性的揚(yáng)棄，強(qiáng)調(diào)“變易而不窮”，主張“君子之道，隨時(shí)而動(dòng)，從宜適變”[12]卷1：太極圖說，使義理易學(xué)充盈著勃勃生機(jī)，但倘若從周敦頤而上溯陳摶，程頤易學(xué)仍現(xiàn)顯露出援道入儒的軌轍。

至于朱熹，并不諱言“佛氏最有精微動(dòng)得人處，本朝許多極好人無不陥焉”，后一句似乎對(duì)佛教深致不滿而痛加批判。但他在另一處說：“今之不為禪學(xué)者，只是未曾到那深處。才到那深處，定走入禪去也?！盵13]卷24：為政篇下；卷18：或問下這有點(diǎn)欲蓋彌彰，倘若他自己未到那禪學(xué)深處，又怎知“定走入禪去”，這也坐實(shí)了朱熹在對(duì)新儒學(xué)進(jìn)行集大成構(gòu)建時(shí)，對(duì)佛學(xué)，尤其是禪學(xué)，先期有過最精深入微的研究。他借用禪宗“月印萬川”之喻來闡釋新儒學(xué)的“理一分殊”，無疑攝取了佛教“最有精微得人處”。朱熹著有《陰符經(jīng)考異》與《周易參同契考異》，對(duì)道教經(jīng)典也深有研究。他還說：“莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本義出，只據(jù)他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得?！北M管表面上不屑地表示“不欲得”，卻肯定老子“谷神”章說明“有所受而能生物者也，至妙之理，有生生之意焉”[13]卷125：老氏，還是偷運(yùn)老子學(xué)說，充實(shí)理學(xué)體系。

概而言之，以韓愈為起點(diǎn)，儒家學(xué)者不僅自覺意識(shí)到，批判佛老事關(guān)儒家能否牢牢占據(jù)中華文化的道統(tǒng)正宗，而且認(rèn)識(shí)到，在批判佛道時(shí)，儒學(xué)應(yīng)該也必須融會(huì)其精華，強(qiáng)健我體魄，入其室而操其戈，最終戰(zhàn)而勝之。故而陳寅恪指出：“凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為先導(dǎo)。”[14]

三、三教融通中的佛教

在宋學(xué)各家出入佛老，盡用其學(xué)，完善新儒學(xué)體系的同時(shí)，佛道兩家也自覺融會(huì)對(duì)方學(xué)說，并將儒學(xué)核心價(jià)值觀納入自己的教義，主動(dòng)向儒家主流靠攏。

就佛教而言，這一趨勢(shì)自禪僧懷海（720—814年）將忠孝規(guī)定列入禪門《百丈清規(guī)》起，其風(fēng)愈演愈烈。五代宋初僧人延壽認(rèn)為：“儒道仙家，皆是菩薩，示助揚(yáng)化，同贊佛乘?！贝苏撾m宣揚(yáng)三教合一，但立足點(diǎn)仍主佛教。及至北宋，智圓與契嵩對(duì)佛教儒學(xué)化與三教融通做出了巨大貢獻(xiàn)。

宋初，僧史學(xué)者贊寧曾說過：“三教循環(huán)，終而復(fù)始，一人在業(yè)，高而不危。有一人故，奉三教之興；有三教故，助一人之理?！甭?lián)系到他有過勸宋代皇帝“見在佛不拜過去佛”的傳說歐陽修：《歸田錄》卷上云：“太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問：當(dāng)拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：不拜。問其何故，對(duì)曰：見在佛不拜過去佛?！标愒凇吨袊鸾淌芳耪摗肪?里認(rèn)為，贊寧自吳越歸宋，太祖已死，所對(duì)皇帝應(yīng)是太宗。當(dāng)然，這一傳說不能當(dāng)成信史，卻折射出佛教在入宋以后對(duì)君主以儒立國態(tài)度的擁戴。，這里的“一人”，顯然指最高統(tǒng)治者皇帝。這段話提出，君主若欲“高而不?！?，就應(yīng)該奉行三教，讓三教助益于“一人之治”。其深堪玩味之處，是向以儒立國的君主納誠輸款，不妨視為儒學(xué)主導(dǎo)地位得到佛道公認(rèn)的風(fēng)向標(biāo)。

僧智圓（976—1022年）幼年出家，“年邇升冠，頗好周孔之書”，雖為緇流，卻“準(zhǔn)的五經(jīng)，發(fā)明圣旨”，提倡儒家中庸之說，以佛教徒而自號(hào)“中庸子”，并特撰《中庸子傳》自述學(xué)術(shù)旨趣，其晚年所作，尤以“宗儒為本”[15]卷22：謝吳寺丞撰《閑居編序》書。他標(biāo)舉儒學(xué)在三教中的主導(dǎo)性，認(rèn)為“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安”，而“國不治，家不寧，身不安，釋氏之道，何由而行哉？”與此同時(shí)，他也指出，“儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內(nèi)典也”；佛教可起輔翼儒學(xué)，“修身以儒，治心以釋”；中庸之道不應(yīng)“好儒以惡釋，貴釋以賤儒”[15]卷19：中庸子傳上。不僅儒佛關(guān)系如此，他以詩自述出入三教云：“宗儒述孟軻，好道注《陰符》，虛堂踞高臺(tái)，往往談浮圖?！盵15]卷48：潛夫詠進(jìn)而認(rèn)為：“釋道儒宗，其旨本融，守株則塞，忘筌乃通”，最早揭示了三教融通的理念，主張“三教之大，其不可遺”[15]卷16：三笑圖贊；卷34：病父傳。智圓活動(dòng)年代不僅遠(yuǎn)早于周敦頤與邵雍，而且領(lǐng)先于所謂宋初三先生孫復(fù)、胡瑗與石介，故而陳寅恪推崇他“于宋代新儒家為先覺”[14]。

與周敦頤等第一代宋學(xué)大師同時(shí)代的契嵩（1007—1072年），在三教融通上的影響更大于智圓。他自許“既治吾道，復(fù)探儒術(shù)，兩有所得”[16]卷11：答茹秘校書。他將佛教“五戒”等同儒家“五?！?，認(rèn)為兩者都“所以立誠修行，善世教人”[16]卷8：寂子解。他把儒家推崇的孝道置于諸教的首要位置，并將其引入佛教戒律，“夫孝也者，大戒之所先也”，強(qiáng)調(diào)“諸教皆尊之，而佛教殊尊也”[16]卷3：輔教編下·孝論。在推崇儒家中庸學(xué)說上，他比智圓更為徹底，禮贊中庸乃“天下之至道也”，宣稱“吾人非中庸，則何以生也”，標(biāo)榜“中庸幾于吾道”。他在理論上以儒解佛，融通佛儒，認(rèn)為《中庸》的“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，就是佛經(jīng)的“實(shí)性一相”，強(qiáng)調(diào)“儒、佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也?！盵16]卷9：萬言書上仁宗皇帝；卷8：寂子解

實(shí)際上，唐代慧能建“不立文字”的禪宗，已基本確立了融通中國儒道的中國化佛教。宋代契嵩與智圓，都是佛教進(jìn)一步儒學(xué)化的代表人物。宋代禪宗在繼承禪宗大傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，又有所創(chuàng)新，通過“代別”“頌古”“拈古”“評(píng)唱”“擊節(jié)”等文字禪的形式，把禪宗特有的思維方式推到了更成熟的階段，將對(duì)外在天國的追求轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的心理調(diào)適，真正臻于“以佛修心”的境界。自宋代起，禪宗作為獨(dú)具中國特色的佛教流派，猶如水銀瀉地滲透進(jìn)士大夫的精神世界與日常生活。王禹偁標(biāo)榜：“禪者，儒之曠達(dá)也；律者，儒之名教也”[17]卷17：黃州齊安永興禪院記，說出的應(yīng)是佛教儒學(xué)化下儒林學(xué)人的普遍心聲。陳寅恪指出：“佛教學(xué)說能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程?！盵14]這一過程正是在唐宋社會(huì)變遷中得以最終完成的。

四、三教融通中的道教

朱熹曾贊許佛教主動(dòng)攝取道家的精髓，卻嘲諷道教有寶不用，只知在經(jīng)教形式上低層次模效：“道家有老莊書，卻不知看，盡為釋氏竊而用之。卻去仿效釋氏經(jīng)教之屬。譬如巨室子弟，所有珍寶悉為人所盜去，卻去収拾他人家破甕破釡?！盵13]卷125：論道教在中唐以后的相互融通上，佛、道兩家或有上下床之別，但平心而論，道教融通儒佛的成效還是令人刮目的。

中唐名道吳筠（？—778年）融儒入道，提倡懲忿窒欲、遷善改過，對(duì)新儒學(xué)的修身養(yǎng)性說產(chǎn)生過一定影響。五代道教學(xué)者譚峭援儒入道，主張仁義禮智信 “五常者，五行也”，五常猶如五行相濟(jì)相伐，“斯大化之性也”[18]。

鑒于外丹道頗難實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，陳摶、張伯端等吸收了儒家的綱常倫理與禪宗的心性之學(xué)，建立起完善的內(nèi)丹學(xué)，以取代外丹術(shù)。有研究認(rèn)為，陳摶融通三教，其內(nèi)丹法的“觀心”之道，即“頗受佛教禪法影響”[19]。張伯端在代表作《悟真篇》里高揚(yáng)“三教歸一”的旗幟，認(rèn)為道、佛、儒三家在性命之學(xué)上完全一致：“教雖分三，道乃歸一，奈何后世黃緇之流各自專門，互相是非，致使三家宗要迷沒邪歧，不能混一而同歸?！盵20]在其之后，以《悟真篇》為祖經(jīng)，以張伯端為祖師，形成了內(nèi)丹派南宗，主張先命后性，性命雙修，成為道教修煉的主流，也為金元之際新道教奠定了基礎(chǔ)。有必要指出，張伯端（984—1082年）與周敦頤等宋學(xué)大師以及契嵩等佛學(xué)名僧活動(dòng)在同一年代。這種歷史的巧合，也許是標(biāo)識(shí)三教融通的紀(jì)程碑。

南宋初年，洪州（今江西南昌）道士何守證創(chuàng)立凈明道，明確標(biāo)示“忠、孝”二字，故也稱忠孝凈明道，與內(nèi)丹派南宗都是兩宋境內(nèi)新道教的教派。凈明道直接將儒家倫常植入道教經(jīng)典，將“忠孝廉謹(jǐn)、寬裕容忍”作為信徒必先修煉“垂世八寶”，認(rèn)為“忠孝立本，方寸凈明，四美具備，神漸通靈，不用修煉，自然道成”[21]卷2：道藏。凈明道強(qiáng)調(diào)向內(nèi)的心性修養(yǎng)，具有追求慎獨(dú)的新儒家色彩。這一道派雖然也講符箓的修煉，聲稱佩戴符箓，就能達(dá)到內(nèi)心清凈、日月光明的“凈明”境界，卻使外在的修煉也一變?yōu)閮?nèi)心的追求。凈明道是儒道融通的產(chǎn)物，由于強(qiáng)調(diào)忠孝的內(nèi)修，從統(tǒng)治階級(jí)到苦難群眾都能接受。

南宋時(shí)期，北方金朝的河北地區(qū)也出現(xiàn)了三個(gè)很有影響的新道派，即全真道、太一教和真大道教。其出現(xiàn)的歷史背景、教派大要與發(fā)展軌跡，陳垣在《南宋初河北新道教考》論述頗詳，此不具論，惟就三教融通略作申述。

全真道的開山祖師王重陽曾在山東創(chuàng)三教平等會(huì)，“勸人誦《般若心經(jīng)》《道德》《清凈經(jīng)》及《孝經(jīng)》”[22]卷1：道藏，三教經(jīng)典無一缺位，確實(shí)契合“三教平等”的宗旨。他在規(guī)定教義時(shí)，首先將三教歸一置于重要位置，并以通俗詩體廣為宣傳：“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風(fēng)。悟徹便令知出入，曉明應(yīng)許覺寬宏。”[23]卷1：孫公問三教其教義實(shí)行禁欲主義，強(qiáng)調(diào)出家修行；但否認(rèn)長生不死是修行目的；主張先性后命，性命雙修，在修煉方法上開內(nèi)丹派北宗。七真中以丘處機(jī)貢獻(xiàn)最大，讓全真教走向蒙元宮廷。他也主張“儒釋道源三教祖，由來千圣古今同”[24]。他融匯儒道思想，告誡成吉思汗，帝王學(xué)道修仙，內(nèi)修應(yīng)內(nèi)心清凈，減聲色，省嗜欲；外修應(yīng)敬天愛民，不妄殺，令天下人安居樂業(yè)。

太一教祖師蕭抱珍建庵立教，教名取自“元?dú)鉁啘S，太極剖判，至理純一之義”[25]。其教義提倡“中道”，知柔守弱，樂善好施，躬行孝道，戒律嚴(yán)格，不能茹葷飲酒與娶妻生子。其中元?dú)?、太極、理等命題，“樂善好施，躬行孝道”等教規(guī)，已難分別儒學(xué)與道教的區(qū)分，而戒律嚴(yán)格，不能茹葷飲酒，也顯然受佛門戒律的影響。

真大道教的祖師劉德仁開創(chuàng)新教時(shí)，目的是“欲移澆薄之風(fēng)，令返真常之域，導(dǎo)之以百行萬善，檢之以三綱五常，庶乎自忠信孝悌而悟于休齊，由仁義禮智而返歸于道德”[26]。觀其宗旨，幾乎全以儒家學(xué)說為指歸。再看他為教徒立下的教規(guī)：“一曰視物猶己，勿萌戕害兇嗔之心；二曰忠于君，孝于親，誠于人，辭無綺語，口無惡聲；三曰除邪淫，守清靜；四曰遠(yuǎn)勢(shì)力，安貧賤，力耕而食，量入為用；五曰勿事博弈，毋習(xí)盜竊；六曰勿飲酒茹葷，衣食取足，勿為驕盈；七曰虛心而弱志，和光而同塵；八曰勿恃強(qiáng)梁，謙尊而光；九曰知足不辱，知止不殆。”[27]卷26：書劉真人事九條教規(guī)中，第二條忠君孝親，儒學(xué)成分灼然可見；第四、五、六諸條，佛教戒律的印記也一目了然。

宋代道教援佛入道有兩種走向：一是從佛教哲學(xué)中汲取養(yǎng)分，融入自身清靜恬淡的養(yǎng)生思想，進(jìn)而向儒家士大夫滲透；二是吸納佛教因果輪回思想與儒家綱常倫理學(xué)說，逐步向普通老百姓滲透。

五、三教融通政策在國家層面的確立

作為個(gè)人，宋代君主在崇道還是好佛上，或許各有軒輊；但作為最高統(tǒng)治者，在處理三教關(guān)系上，卻無不以調(diào)和三教為基本國策。但其間仍有值得重視的歷史細(xì)節(jié)，有助于分析宋代從三教調(diào)和向三教融通的政策走向。

宋太祖即位，就糾正后周世宗廢佛的過舉。他的繼承者宋太宗奠立了調(diào)和三教的基調(diào)：“三教之理，其歸一揆：釋氏以慈悲，老子以清凈，宣尼序五常，俱化民之要道?！盵28]宰相趙普稱頌宋太宗“以堯舜之道治世，以如來之行修心，圣智高遠(yuǎn)，動(dòng)悟真理”[29]卷24：太平興國八年十月甲申條，即出自同一背景。宋真宗雖是宋代崇道的君主，也曾親撰《崇釋氏論》，肯定佛教與儒學(xué)的共同點(diǎn)與兼容性：“釋氏戒律之書，與周孔荀孟跡異道同，大指勸人為善，禁人之惡?！盵29]卷45：成平二年八月丙子即便在崇道高潮中，他仍明確對(duì)宰相指出：“三教之設(shè)，其旨一也。大抵皆勸人為善，惟達(dá)識(shí)者能總貫之。滯情偏見，觸目分別，則于道遠(yuǎn)矣。”還親著《感應(yīng)論》以為闡釋[29]卷81：大中祥符六年十一月庚戌。他把個(gè)人的宗教偏好，與國家的宗教政策，分寸拿捏得十分到位。

南宋淳熙時(shí)，宋孝宗在親著的《原道辨》里認(rèn)為：“三教本不相遠(yuǎn)，特所施不同，至其末流，昧者執(zhí)之而自為異耳。以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世，斯可也，又何憾焉？”其東宮舊臣、原宰相史浩閱畢此文上奏道：韓愈《原道》，“其所主在帝王傳道之宗，乃萬世不易之論。原其意在于扶世立教，所以人不敢議。”他揭示君主應(yīng)成為“扶世立教”的“傳道之宗”，正是中唐以來韓愈開端的儒學(xué)主流為重建道統(tǒng)、奪回正宗所致力的目標(biāo)。史浩接著稱頌宋孝宗“圣學(xué)高明，融會(huì)釋老，使之歸于儒宗”，肯定三教關(guān)系應(yīng)以儒學(xué)為宗而“融會(huì)釋老”。惟其如此，他對(duì)“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的三教分工論頗不以為然，認(rèn)為“是本欲融會(huì)，而自生分別也。大學(xué)之道，自物格知至，而至于天下平，可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無所處而不當(dāng)矣。又何假釋老之說耶？”史浩強(qiáng)調(diào)儒學(xué)本身兼?zhèn)湫扌?、養(yǎng)生、治世的三大功能，即其所謂：“以五戒出于圣人之仁義禮智信，三寶亦出于圣人之溫良恭儉讓，是釋、老皆在吾圣人度內(nèi)，不可別而為三，一出于圣人大學(xué)之道也。”[30]這段議論間接表明，兼攝佛道之長的新儒學(xué)，其建構(gòu)已初步完成，故不必再將修心、養(yǎng)生的功能分派給釋、老兩家，而僅將儒家局限于治世。史浩盡管在宗教取向上偏好佛教，卻并不否認(rèn)，在儒學(xué)主導(dǎo)下，佛道兩教在修心養(yǎng)生上依然可以發(fā)揮各自特有的作用。所以，他最后建議宋孝宗參考這層意思，“稍參定末章，則善無以加矣”[31]。

值得注意的是，史浩的議論并非突如其來的空谷足音。在他之前，南宋另一位已故宰相李綱就有過類似論點(diǎn)。李綱去世在紹興十年（1140年），盡管已難確考其《三教論》的著述年代，但至少距史浩之論約早半個(gè)世紀(jì)左右。李綱在其《三教論》里已提出儒學(xué)為主、釋道為輔的主張：“然則治天下者，果何所適從而可乎？曰：從儒。彼道、釋之教可以為輔，而不可以為主；可以取其心，而不可以溺其跡。”他也承認(rèn)釋道的輔助作用：“若夫道、釋之教以為輔而取其心，則道家之所謂清浄、慈儉、柔弱、無為、少私、寡欲者，其說可取而亦足以助敎化矣。釋氏之所謂布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧者，其說可取而亦足以助教化矣?！钡慕Y(jié)論一再重申：“治之之道，一本于儒，而道、釋之教存而勿論，以助教化，以通逍遙，且設(shè)法以禁其徒之太濫者，宮室之太過者，斯可矣。又何必人其人，火其書，廬其居，然后足以為治哉！”[32]由此可見，史浩不過在重復(fù)李綱的意見而已參見汪圣鐸《宋代政教關(guān)系研究》268—271頁。。

宋孝宗最終采納了史浩的建議，將《原道辨》易名為《三教論》，平心而論，宋孝宗“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的認(rèn)識(shí)，為三教關(guān)系做出了各就其位的合適安頓，與前代相比，已不失為調(diào)和三教的最佳方案。但史浩與此前的李綱仍意猶未足，他們一再強(qiáng)調(diào)的，無非是儒家在三教共處中的主導(dǎo)權(quán)。從這個(gè)意義上說，宋孝宗的《三教論》，可以視為唐宋社會(huì)變遷中以儒學(xué)為主體、以佛道為輔翼的文化格局最終形成?？偟恼f來，整個(gè)宋代，儒、佛、道和平共處，相安無事（唯宋徽宗朝曾一度崇道抑佛，但也不過甚），與三教融通這一格局的砥定是密切相關(guān)的。

三教融通政策在國家層面上的最后確立，有賴于兩大前提，一是新儒學(xué)的思想家們兼攝佛道精髓、重構(gòu)儒學(xué)體系的原創(chuàng)性工作，二是以廣大士大夫?qū)嫒葆尷系男氯鍖W(xué)的高度認(rèn)同。而這兩大前提，無不以唐宋變遷中士大夫階層的自覺崛起構(gòu)成其廣泛而堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)的。

在三教融通的歷史過程中，那些構(gòu)建宋學(xué)體系的大師，自然最受歷史聚光燈的垂青；對(duì)一般士人的廣泛探索在其中提供的思想資源與社會(huì)土壤，學(xué)術(shù)界卻往往有欠關(guān)注。北宋立國之初，宋太初作為普通儒士，在其《簡譚·自序》里自述其學(xué)道：“平生纂文史老釋之學(xué)，嘗謂《禮》之中庸，伯陽之自然，釋氏之無為，其歸一也?！盵33]其后不久，學(xué)者晁迥也認(rèn)為：“孔氏之教以忠恕為宗，老氏之教以道徳為宗，釋氏之教以覺利為宗，舉其宏綱，盡在此矣。內(nèi)外同濟(jì)，闕一不可。”[34]正是有賴于宋太初、晁迥這樣一般士人的自覺參預(yù)，到南宋中晚期，學(xué)界已如黃榦所述：“借儒者之言，以文佛老之說，學(xué)者利其簡便。”[35]

這種以儒學(xué)為體，佛道為用的三教融通論，經(jīng)由士大夫階層的廣泛認(rèn)同與積極傳播，滲透到社會(huì)生活諸多層面。筆者曾探討過佛道兩教對(duì)以儒家主流文藝的滲透與影響[36]，此不具論。在學(xué)者文人的詩文別集中，體現(xiàn)儒學(xué)主流的書院記、學(xué)記、祠堂記，崇尚道教的青詞、醮詞、宮觀記、祈祝文，信仰佛教的疏文、水陸齋文、塔記、寺碑、偈語，紛然雜陳于一集之內(nèi)，而游覽道觀佛寺，與高僧名道往還酬酢，更是韻文作品的重要題材。即便象真德秀這樣的理學(xué)名人，也同樣“沉溺于二氏之學(xué)，梵語青詞連軸接幅，垂老津津不倦”[10]卷81：西山真氏學(xué)案。

在日常生活中，儒、佛、道也是并行不悖。以北宋嵩山文化圈為例，既有儒學(xué)四大書院之一的嵩陽書院，又有禪宗祖庭少林寺，還有道教第六洞天的嵩山與中岳廟，成為融會(huì)儒佛道三教的風(fēng)景名勝區(qū)[37]，讓士庶游人留連忘返。而在大足石刻中，類似元祐年間落成的石篆山造像，儒釋道三教共處一窟的情況也絕非孤例。這與普通百姓讀儒書、拜佛祖、做齋醮并行不悖而習(xí)以為常，都是三教融通政策在國家層面確立以后的社會(huì)面相。

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【責(zé)任編輯盧春艷】