簡圣宇

(廣西藝術(shù)學(xué)院　廣西南寧　530022)

?

試論當(dāng)代語境下的少數(shù)民族文化變遷
——廣西百色那坡地區(qū)現(xiàn)狀考*

簡圣宇

(廣西藝術(shù)學(xué)院廣西南寧530022)

文化的發(fā)展，除了需要寬容的開放之外，也需要適度的封閉以實現(xiàn)層層的積淀和保持其相對穩(wěn)定。正如河流里生物的豐富性既需要活水的滋潤，也需要流速的相對緩慢，否則全開放的信息洪流將可能把之前好不容易累積起的文化沖擊殆盡。以筆者最近在廣西為少數(shù)民族區(qū)域文化做田野調(diào)查時得出的經(jīng)驗，信息時代的現(xiàn)代性洪流正在以迅雷不及掩耳之勢沖毀各種原本以為相對封閉而得以保存下來的原生態(tài)文化據(jù)點。而網(wǎng)絡(luò)新媒體上的資訊由于商業(yè)等原因，片面、有選擇性地進行報道，把紛繁復(fù)雜的原生態(tài)文化簡化為旅游解說詞。所以我們?nèi)绾我环矫骓槕?yīng)新媒體日漸繁榮的時代潮流，另一方面又盡可能避免原生態(tài)文化被占有絕對優(yōu)勢的網(wǎng)絡(luò)傳媒簡化乃至改寫、屏蔽，是我們需要認真思考的議題。

互聯(lián)網(wǎng)生存狀態(tài)黑衣壯白彝

從局域網(wǎng)到互聯(lián)網(wǎng)，再到移動互聯(lián)網(wǎng)，我們進入這個全新時代之后，“交互(inter-)”在社會學(xué)領(lǐng)域前所未有地普及，主體間性在日常生活中得到最充分的發(fā)揮。人類社會已經(jīng)經(jīng)歷了狩獵、農(nóng)耕、工業(yè)化等數(shù)個時代，而我們所處的當(dāng)下正是一個全新的“交互(inter-)”時代的開始。新媒體替代傳統(tǒng)媒體已經(jīng)是時代的必然，在這場歷史性的時代轉(zhuǎn)化中，我們必須留意和警惕文化生態(tài)問題，即在網(wǎng)絡(luò)交互平臺上依托新技術(shù)優(yōu)勢的新媒體藝術(shù)如互動游戲、手機電影等正在對傳統(tǒng)文化特別是脆弱的少數(shù)民族民間文化構(gòu)成重大威脅。本文以2013年12月對那坡縣吞屯和達蠟彝族村的黑衣壯、白彝等社區(qū)的具體調(diào)查為例，展開闡述。

一、 “黑衣壯”之鄉(xiāng)的當(dāng)代文化狀況

“黑衣壯”作為壯族的一個支系，在廣西以及整個中國的少數(shù)民族文化資源保護中有著重要意義。黑衣壯也由此被當(dāng)作廣西民族特色文化的重要代表之一。在現(xiàn)在可以搜索到的網(wǎng)站介紹中，他們的文化特征被定義如下：“黑衣壯服飾是至今仍然保留著的最為傳統(tǒng)，最具有特點和內(nèi)涵的壯族服飾。它不但以黑為美，以黑作為穿著和民族的標(biāo)記，而且在穿戴上講究實用，款式大方，樸素美觀，別有風(fēng)度”，“其獨特的生活習(xí)俗和文化特質(zhì)受到世人的關(guān)注，居住的環(huán)境還保存著壯族古老的干欄式結(jié)構(gòu)房屋，他們的語言用‘敏’為母語”等。

這類介紹讓我們產(chǎn)生一種錯覺，那就是黑衣壯仍然處于相對隔絕的文化狀態(tài)中，媒體拍攝到的和文章記錄下來的黑衣壯形象就是黑衣壯本身的現(xiàn)時態(tài)。而實際上，在移動互聯(lián)網(wǎng)大潮的沖擊下，偏遠的村落也不會孤立存在。

大石山區(qū)那坡縣吞屯是黑衣壯之鄉(xiāng)。進屯需經(jīng)村級公路盤山而行，石山上沒有一塊平整的田地，農(nóng)民只能在石山間巴掌大的嶙峋石縫中見縫插針地種上農(nóng)作物。按照一般人的理解，本地應(yīng)當(dāng)保持著非常純正的原生態(tài)文化。然而在21世紀(jì)的時代條件下，即便是昔日偏僻的山寨，仍然不可能脫離現(xiàn)代社會的整體發(fā)展步伐。

當(dāng)?shù)乩蠇D人進行“傳統(tǒng)舞蹈”表演時，也展現(xiàn)出原初狀態(tài)在現(xiàn)代生活中的日漸消融。以老婦人表演的“黑槍舞”(舞動黑色的長柄矛)為例，據(jù)當(dāng)?shù)厝私榻B，這是慶祝戰(zhàn)士歸來的舞蹈。但奇怪的是，此舞應(yīng)為青壯年男性表演才對，但表演者從始至終卻是老婦人。這些50到70多歲之間的老婦人，身高在1.3到1.5米之間，矍鑠開朗。經(jīng)詢問，得知此地年輕人都已經(jīng)離鄉(xiāng)謀生，只剩下留守老人。此“黑槍舞”與其說是“傳統(tǒng)舞蹈”，倒更像廣場舞，疑為應(yīng)付游客而新近編排的。后從陪同干部得知，其中有部分的舞蹈是年輕人上網(wǎng)搜舞蹈視頻之后編演的。之后當(dāng)?shù)乩蠇D人又表演了“8”字舞，據(jù)稱為“祈求興旺發(fā)達，能保佑發(fā)財、發(fā)展”之意，然而對“8”的崇拜乃是20世紀(jì)從香港傳來，然后流行于粵方言地區(qū)的產(chǎn)物?！?”在壯語中與“發(fā)財”并無諧音。最后一個舞蹈是游客與當(dāng)?shù)氐奈枵?，圍成一圈跳集體舞。調(diào)研組掌握的有關(guān)壯族的史籍文獻，從未提及此舞蹈，倒是在云南旅游時，在景區(qū)比如麗江曾見到過這類“傳統(tǒng)舞蹈”，而且似乎現(xiàn)在中國所有少數(shù)民族景區(qū)，無論是北至內(nèi)蒙古還是西至青海，皆有此類“傳統(tǒng)”圍圈集體舞。由于本地已經(jīng)成立“廣西那坡黑衣壯原生態(tài)旅游開發(fā)有限公司”，這些“民俗”基本都是旅游公司策劃的新創(chuàng)作。

導(dǎo)游是本地女子，高中畢業(yè)后從事此工作，她身上的黑衣壯服飾也已不是傳統(tǒng)手工制作，而是購自于縣里的商店。在談及日后的打算時，她坦言以后肯定是要嫁出去。此地“空心化”問題日益嚴重，能打工的勞動力都已出走，僅僅是春節(jié)才回鄉(xiāng)。村里的年輕人當(dāng)中幾乎沒有男青年。如此狀態(tài)，本民族分支的文化繼承已經(jīng)顯得頗為艱難，孩童已不再穿傳統(tǒng)黑衣壯服飾，亦不熟悉傳統(tǒng)民俗?，F(xiàn)在的所謂民俗，也都只存在于文獻記載和遺存的器具上了。此時所謂“原生態(tài)”，待此批老人亡故之后，恐怕會淪為因旅游業(yè)而衍生的表演。

屯中僅存不到十座干欄建筑，其余皆為新建水泥房。即便是僅存的干欄建筑也基本不用做民居，而用作儲物房，偶爾見一建筑有人居住，門口也已經(jīng)加砌了扎眼的水泥樓梯。導(dǎo)游的解釋具有代表性：“老房子住得難受，誰不想住(條件更好的)好(水泥)房子。”這些改造過的房子頗有創(chuàng)意，建造者為了兼顧在外觀上保持傳統(tǒng)心態(tài)和住得舒服，發(fā)明了一種敷衍法：先用水泥建房，接著用泥巴和木竹片覆蓋在外墻，再用石頭砌在墻角。初看上去，跟傳統(tǒng)民居還頗為相似。

在傳統(tǒng)社會，信息的傳遞存在著“級差”，新涌現(xiàn)的文明成果和思潮一般萌始于文化中心(如國家首都)，然后傳遞到其周邊的重要都市，再從都市傳到周邊的鄉(xiāng)村，繼而從一處文化區(qū)域，流傳到另一處文化區(qū)域。這種文化的傳遞速度相對較慢，所以當(dāng)這個“新的”文明成果和思潮在其始發(fā)地早已經(jīng)不再是“新的”，甚至被視為“落伍”的文化象征時，在相對于中心而言較為偏遠的文化區(qū)域卻才剛剛接收到這一切，當(dāng)?shù)厝藗冋J為這是中心地區(qū)正在流行的風(fēng)尚。這種傳遞過程就像一塊石子投入水池，當(dāng)波紋產(chǎn)生的中心已經(jīng)平靜下來時，池塘邊上才剛剛感受到漣漪的傳來和泛起。

《朱子語類》里記錄著一段公案，朱熹的學(xué)生李夢先問：“莊子、孟子屬于同一個時代的人，那為何兩者從未相遇，書中也不曾提及對方？”朱熹認為大約是因為兩人住的地方相距太遠，所以雖然同是那時的諸子大家，卻無法同聲相應(yīng)或彼此爭鳴*問：“孟子與莊子同時否？”曰：“莊子后得幾年，然亦不爭多?！被蛟疲骸扒f子都不說著孟子一句?！痹唬骸懊献悠缴阚E只齊魯滕宋大梁之間，不曾過大梁之南。莊子自是楚人，想見聲聞不相接?！薄扒f子當(dāng)時也無人宗之，他只在僻處自說?！?見 《朱子語類》卷一百二十五，老氏)。

不論朱熹是否確切回答了這個問題，單就這個“莊子孟子同時，何不一相遇”的問題，就可以看出前現(xiàn)代社會交流的不便。17到19世紀(jì)之間大量歐洲學(xué)者的交流，也是依靠延時幾個月甚至數(shù)年的書信往來實現(xiàn)的，著名的如伏爾泰《哲學(xué)通信》、盧梭《書信集》、普希金《書信集》等都是這樣來的。而如今互聯(lián)網(wǎng)早已消弭了信息的時空阻隔，隔著大洋都能即時爭辯。

在移動互聯(lián)網(wǎng)時代，世界各地發(fā)生的事情，無論是在地球的哪個角落，最遲都不會超過次日就傳播到世界上的其他地方。在以往的非互聯(lián)網(wǎng)時代，知識的權(quán)力往往掌握在少數(shù)人手上，一個人可獲得的知識資源往往與其權(quán)勢、地位、年齡成正比。但在我們這個交互社會中，知識資源逐漸呈現(xiàn)出開放多元、獲取便捷的態(tài)勢。社會成員無論權(quán)勢、年齡，在所面對的可獲得的知識資源時，其知識權(quán)力日益平等，知識的社會等級和地域級差的傳統(tǒng)格局開始瓦解。

新媒體的即時通訊功能已經(jīng)消解了文化傳遞的“級差”，整個世界忽然變成了一個平面。這已不再是過去時代的那種漣漪一般的慢慢傳遞，如今文化中心新發(fā)生的事情，即便在相對邊緣、偏遠的地方也同樣可以即時了解。在吞屯的空地旁邊就有酒吧，游客或店主都習(xí)慣性地開著手機，通過手機信號或者店內(nèi)Wifi進行通訊交流。黑色的傳統(tǒng)服飾也不再是新一代本地年輕人的日常衣服，僅有老人家還穿。年輕人因為景區(qū)的需要才在白天穿著傳統(tǒng)服飾，只要沒有招徠游客的任務(wù)，他們就直接穿上普通短袖長褲，跟游客穿著基本無異。而且就算是在工作中穿著傳統(tǒng)服飾，閑下來也取出智能手機或者平板電腦，玩游戲、看影視劇。一位本地女孩子聊起最新的韓劇還如數(shù)家珍，對相關(guān)資訊的了解遠超于筆者。她高中文化程度，對三星手機的使用，以及對里面的游戲軟件諸如《植物大戰(zhàn)僵尸》、《憤怒的小鳥》等，頗為熟悉，對本民族的諸多民間信仰則較為漠然，比如不太了解花婆神信仰，而這一信仰是廣西壯族、毛南族等少數(shù)民族信仰的重要核心。

年輕一代人熱衷于花時間精力在新媒體上追逐所謂的新潮文化，玩游戲、看影視劇，但就是不愿意去傳承那些他們認為“老土”的少數(shù)民族傳統(tǒng)民間文化。許多原本是黑衣壯最簡單不過的日常傳統(tǒng)，對年輕人而言，也已經(jīng)變?yōu)楸仨氈鲃尤チ私獠拍苤赖摹袄渲R”了，而且他們了解這些傳統(tǒng)文化知識的動力，還是來源于旅游公司的考核。這是值得我們警惕的。

黑衣壯有一個較具有代表性的問題，那就是缺少整理和傳承本民族分支的特色文化的自覺意識。這也是西南少數(shù)民族共同存在的一個問題。過去他們大多沒有關(guān)于自身歷史的文獻記錄，有關(guān)他們的歷史需要借助中原王朝的文獻才能得以管窺，于是他們實際上處于一種被敘述而非主動自我敘述的狀態(tài)?！昂谝聣选边@個稱謂，也并非這個民族分支自稱，而是1997年廣西右江民族師專的何毛堂、李玉田、李全偉等研究者在對其進行人類學(xué)考查時，根據(jù)他們服飾的顏色等族群特征加以命名。由于此命名簡潔明了、朗朗上口，所以獲得此民族分支內(nèi)外的廣泛認同，成為正式稱謂。作為中華民族大家庭的一員，如何自覺主動地展現(xiàn)自身的文化藝術(shù)特色，是黑衣壯需要思考的課題。

二、 對達蠟彝族村實地考察的文化啟示

調(diào)研的第二站是達蠟彝族村?！鞍滓汀泵癖姶┌咨弦?、黑褲子。白彝以白色為顯要標(biāo)志，但他們并非以白色為貴，彝族在舊時“黑彝”的社會等級是要高于“白彝”的，彝人原本以黑色為貴，這正好與黑衣壯形成對比。

為了發(fā)展旅游經(jīng)濟，網(wǎng)上的宣傳資料說黑衣壯“以黑為美”，百度百科也直接引用此說。但吞屯當(dāng)?shù)厝诉€有另外一種截然相反的說法：黑衣壯是因為本地人在壯族族群中地位不高才用黑色系的服裝。黑衣壯服飾的主要染料，來自大山里隨處可見的植物藍靛草。除了黑衣壯之外，其實許多少數(shù)民族以及漢族也曾使用過此染料制作服裝，只是沒有像黑衣壯這樣從頭飾到衣褲都以純黑裝扮而已。當(dāng)其他族群已經(jīng)不再以黑衣為風(fēng)尚服飾時，黑衣壯仍然以此為衣，在一定程度上暗示著這里在舊時代屬于文化傳遞較為邊緣的地區(qū)。壯族作為中國一個較大的少數(shù)民族，有相當(dāng)多的支系，由于語系眾多，對自己的稱謂也非常之多，達到20多種，如“布壯”、“布依”、“布儂”、“布越”等。這種自稱類似于漢族口語劃分的“東北人”、“江浙人”、“閩南人”等*曾經(jīng)有文寨的壯族受訪者提到：解放以后就不講“布央、布敏”了。講也講，但是講得少，都是老百姓講得多，開會都是講“壯族”，講他們都是“壯族人”。解放前，他們也曉得自己是“壯人”，都是講話來分的，“布央”、“布儂、“布敏”是怎么劃分的？很久以前的他也不曉得，他想是因為講的話不一樣吧。講的話不一樣，就劃分成“布央”、“布儂”、“布敏”，還有漢人了。漢人講他們是“講壯的”、“ 講土的”。他們講漢人是“講官的”，高山漢是本地的，他們叫“桂州佬”。解放以后就分咯，分成漢族、壯族、瑤族、苗族、彝族、回族，樣樣都有，“布央”、“布儂”、“布敏”統(tǒng)統(tǒng)都叫壯族了。見海力波：《道出真我:黑衣壯的人觀與認同表征》，社會科學(xué)文獻出版社,2008年,第156頁。。吞屯的黑衣壯在本地自稱“布敏”，據(jù)稱并非本地原住民。此地已有原住民和先行遷移來的居住者，他們早已占據(jù)了居住和生產(chǎn)較為便利的水邊區(qū)域，這些后遷徙來的黑衣壯才不得不到條件惡劣的大石山坡上定居?！昂谝隆痹诋?dāng)?shù)貙嶋H上曾經(jīng)含有貶義。

由于手頭資料的匱乏，筆者仍然無法確定歷史上“布敏”人究竟是“以黑為美”還是“以黑為卑”，但可以確定的是，黑色在過去等級森嚴的舊社會是有特定意味的，而目前網(wǎng)絡(luò)上的資料只提供了片面的信息，讓瀏覽者誤以為只有“以黑為美”一種說法，而不知還有截然相反的另外一種?？梢姡瑢τ诰W(wǎng)上的宣傳資料是否符合真實情況，一定要做實地調(diào)查和參閱文獻，切不可被宣傳資料所誤導(dǎo)。實事求是去調(diào)查，乃是學(xué)術(shù)研究嚴謹性之所在。

無論是黑衣壯，還是白彝，其所穿衣服的顏色都顯示其當(dāng)年在族群的等級秩序中地位并不高，他們被排斥到相對邊緣、環(huán)境惡劣的邊遠之地居住，本是他們當(dāng)年不幸歷史的見證。但卻因為地處偏遠，其特殊的傳統(tǒng)服飾得以保留，記錄下中國文明史上的幸運一筆。

至于白彝，其傳統(tǒng)女式服裝中有一條寬20厘米左右的大腰帶，她們對外稱是“這個地方太艱苦，怕女人跑了，所以要有一條精美的腰帶拴住她們”。但當(dāng)介紹完之后，這位韋姓婦人卻在轉(zhuǎn)身與另外一個人聊天時，說了另外一個版本的說法，還說剛才給我們說的版本是“應(yīng)付外人”的。韋姓婦人用官話提到，在她們的口頭傳說中，彝人穿上現(xiàn)在的白色服裝之后是能飛的，后來漢人為了防止他們造反，就加上這副夸張的寬腰帶，于是彝人再也不能飛了，只能困守此處。婦人的這個略帶魔幻和荒誕的傳說，隱含著幾百年來的當(dāng)?shù)貧v史信息，是歷史記憶的曲折反映。白彝原本居住在水邊，在彝人文化中，白色就是水的象征顏色，而達蠟的白彝卻住在山里。聯(lián)想到這個婦人提到的口頭傳說，或許暗示了一段歷史：在新中國成立之前，各個族群之間經(jīng)常有沖突，這個寬腰帶傳說，乃是當(dāng)時的彝漢爭地的歷史，在口頭傳說中留下的痕跡*族群之間的征戰(zhàn)，從秦代即開始。公元前214年秦始皇進軍嶺南，戰(zhàn)勝西甌、駱越，桂東的壯族先民原始社會解體，進入封建社會，桂西原始社會尚未解體。唐太宗貞觀十二年(638年)，李宏節(jié)進軍桂西“始拓生蠻”，設(shè)置環(huán)洲(今宜州、環(huán)江)，唐武后垂拱(685—688)中，在環(huán)洲之東北境設(shè)撫水州(今環(huán)江北部與貴州三都、荔波)，西部設(shè)羈縻智州(今河池)，這些政治措施，使廣西各少數(shù)民族的先民地區(qū)受到中央王朝政治、經(jīng)濟、文化的強烈影響，原始社會開始解體。見蒙國榮、譚亞洲譯注：《毛南族民歌》，廣西民族出版社,2000年，序言第1、2頁。?？赡苁钱?dāng)時還處于刀耕火種時期，生產(chǎn)力發(fā)展水平低下的白彝人，在爭地盤時被趕出肥沃的水邊土地，移居山上。就筆者接觸到的地區(qū)都有類似的俗語，如“壯人住山頭，彝人住水邊，漢人住街頭”。這句話在不同地方有不同版本，比如“漢人占街頭，彝人占田頭，苗人占山頭”等，可資旁證。

在隨后達蠟白彝同胞表演的民族歌舞中，雖可窺見其中所摻入的“折扇舞”之類明顯是當(dāng)代舞蹈的雜質(zhì)，但整體上保持了許多原生態(tài)歌舞的樣貌。演出涉及兩種樂器：五笙五和銅鼓。五笙五，又名葫蘆笙，用一束共計五根細竹子制成，兩頭置葫蘆，葫蘆底部有五個孔，演奏者以手指按壓孔，控制音調(diào)。鼓有大小各一只。大的一面鼓目測直徑一米，似乎有些年頭了，鼓面已經(jīng)被敲打到變薄。

大小二鼓的設(shè)置并非只是為了調(diào)節(jié)音律，而且還有宗教寓意：二鼓是一公一母，按照自然界母大公小的常態(tài)來設(shè)置。博物館中的銅鼓都為鼓面朝天，讓人誤以為乃是雙手掄棍子擊打。特別是這種小型銅鼓，尤其容易讓觀眾以為是像當(dāng)代的架子鼓一樣擊打演奏。網(wǎng)絡(luò)資訊中，極少提到銅鼓分公母的關(guān)鍵文化特征。二鼓用草繩懸掛在木架上，兩者鼓面相對。演奏者對它們進行交替擊打。順序大致是雙擊大鼓一次之后，迅速多次單擊小鼓，再反復(fù)若干次。白彝同胞的這種擊鼓方式，有兩點暗示：一是此鼓以母為尊，母大公小，有著母系社會的遺風(fēng)。二是鼓分公母，相向?qū)?，或有原始巫術(shù)的遺風(fēng)，陰陽和諧，對鳴求雨。

銅鼓文化是廣西八桂大地延綿數(shù)千年來最重要的、幾乎未間斷過的代表性地域文化，但現(xiàn)在卻處于衰微狀態(tài)。目前復(fù)制出的銅鼓，在外觀上基本達到古代氏族社會禮器的標(biāo)準(zhǔn)，但作為樂器，卻難說夠格。金海鷗先生對樂器之音提出過著名的4條標(biāo)準(zhǔn)：音準(zhǔn)、音量、音色和分辨率。然而在這次的田野調(diào)查現(xiàn)場，所見的現(xiàn)代仿制銅鼓在品質(zhì)上都有待提高。這次白彝同胞敲擊這兩面銅鼓時，大的那面是民國時期的銅鼓，鼓面中心發(fā)出的聲響頗為渾濁，而小的那面是新近仿制品，發(fā)出的聲音又太雜亂。真正的作為樂器的銅鼓，鼓膛的回波共振非常重要，渾厚的鼓壁產(chǎn)生的波振量相當(dāng)大，其穿透力可達千米之外。而課題組在現(xiàn)場聽到的銅鼓，至多相當(dāng)于道具性質(zhì)的東西。發(fā)出的與其說是“音”，倒不如說是“聲”。

此外，真正的白彝服裝是鑲嵌銀飾的，但筆者卻在幾位年輕婦人身上看到塑料質(zhì)地的仿銀飾。這一廉價制品表明外界商品化批量生產(chǎn)的風(fēng)氣已經(jīng)影響到了白彝人，正在對白彝的傳統(tǒng)社會文化進行強有力的滲透和深刻的改寫。

許多真實的民俗，由于缺少噱頭而往往是寂寞無聲的。比如，2013年國慶，筆者晚上夜游龍勝，沿著河岸走，聽到有當(dāng)?shù)乩先顺礁?，老嫗和老翁相互對歌，歌詞用的是當(dāng)?shù)噩幷Z。對歌調(diào)子凄切哀婉，若泣若訴，與白天歌圩的青年男女熱鬧非常、歡聲笑語的情歌對唱大異其趣。而且與白天歌圩的歌者看見人來就唱得更起勁完全不一樣，這些當(dāng)?shù)乩先丝匆娪心吧私?jīng)過就降低嗓音，歌聲含混不清。因為他們所唱的內(nèi)容，乃是老年生活的不愉快，如婆媳矛盾、父子代溝、殘年病痛，乃至回憶當(dāng)年美好勝景不再的，內(nèi)容傷感凄切。這提示研究者，各地對本地非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的展示多是有選擇性的，公開對外的基本上是能夠吸引游客的，而能夠吸引游客的則是熱烈奔放的。網(wǎng)絡(luò)宣傳和電視宣傳的“傳承民俗文化”的“龍勝十大節(jié)慶”，如瑤族禁風(fēng)節(jié)、三月三壯族傳統(tǒng)對歌節(jié)、三月三侗族花炮節(jié)、三月三瑤族干巴節(jié)、龍勝紅衣節(jié)、龍脊金坑春耕攝影節(jié)、紅瑤曬衣節(jié)、桂林龍脊金秋稻浪節(jié)、瑤族盤王節(jié)、苗族祭鼓節(jié)，無一例外全是這種類型。這樣一來，中外游客就被誤導(dǎo)認為對歌都是在白天進行的，內(nèi)容都是熱烈開心的，卻不知道那些對歌都是為了吸引他們而選擇過的。他們只知道白天里的那一部分，而另外一部分，而且是更為重要的一部分，已經(jīng)被屏蔽了。

如今除了節(jié)日和迎客之外，無論是黑衣壯還是白彝，日常生活都已經(jīng)日漸難見傳統(tǒng)服飾的身影。真正的“原生態(tài)”生活，早已隨著時代變遷而被現(xiàn)代生活沖擊得支離破碎。皮之不存，毛將焉附。所謂“純正原生態(tài)”，往往只是商家的噱頭和專家的臆想，如今剩下的不過是“原生態(tài)遺痕”。

與黑衣壯一樣，白彝的傳統(tǒng)房屋也逐漸被廢棄。因為傳統(tǒng)建筑在夏天不夠透風(fēng)，悶熱陰暗,到了冬天又難敵嚴寒，凍得難受。當(dāng)?shù)卣藛T說，隨著新農(nóng)村建設(shè)的發(fā)展，木瓦結(jié)構(gòu)的房屋將慢慢消失，逐步退出歷史舞臺。村民不愿意再建傳統(tǒng)房屋的原因也很簡單：除了居住不適之外，如今的木料價格也超過居民的承受能力，所以他們更趨向于選擇建便宜許多的水泥房。

村里主要人口為老人和孩子，作為中堅力量的青壯年多已外出打工，年輕人接受、認同和追求的，乃是大山外面的“時髦”生活方式。傳統(tǒng)民俗的消亡，是難以抗拒的巨大趨勢。被上一輩人視為理所當(dāng)然的日常生活中的民俗，到了下一輩人那里，就成了來自父輩口中的記憶，最后只能在博物館、圖書館里面看到文物和相關(guān)記載了。這些民俗從活生生的狀態(tài)逐漸變?yōu)闅埓娴囊患牢铩?/p>

這就是“現(xiàn)代性”橫掃一切的可怕力量，其借助當(dāng)代的社會經(jīng)濟文化，特別是移動互聯(lián)網(wǎng)的載體，無形而無處不在。不少國外學(xué)者動不動就將中國少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的消亡歸罪為所謂“被漢化”。其實這不過是現(xiàn)代性擴張的結(jié)果，只是現(xiàn)代性在中國少數(shù)民族文化中的擴張，是以漢文化作為中介來進行而已。若置換其文化語境，比如在印度，這種現(xiàn)代性擴張又會被歸咎為“不列顛化”、“美國化”。

小　　結(jié)

互聯(lián)網(wǎng)的多媒體技術(shù)的發(fā)展，正在迅速和持久地顛覆我們以往的認知模式，必然導(dǎo)致族群文化之間的穩(wěn)固邊界日漸模糊。這必然給傳統(tǒng)文化傳承和保護帶來非同尋常的挑戰(zhàn)，迫使我們在新的時代氛圍中重新思考少數(shù)民族民間文化的生存狀態(tài)問題。在現(xiàn)代性文化的整體沖擊下，少數(shù)民族民間文化日漸式微，對其的保護刻不容緩。

如今的政府投入，不應(yīng)當(dāng)過度傾向于那些能立刻收到明顯經(jīng)濟效果的節(jié)慶活動，而應(yīng)當(dāng)運用激勵機制來吸引年輕人投入民間文化的保護工作，對少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化實施活態(tài)保護。然而，由于時代風(fēng)尚、生活習(xí)慣和審美趣味都日新月異，這樣的保護措施也只能在一定程度上減緩傳統(tǒng)民間文化的衰亡，它們即便在保護政策中延續(xù)生存下來，也依舊無法避免變異的命運。這不僅僅是少數(shù)民族文化的問題，漢族文化亦是如此。因此，及時進行資料整理，如文字材料的編撰整理、影像資料的拍攝和歸檔，就成了政府和學(xué)界的當(dāng)務(wù)之急。這些資料在整理之后，不能僅僅留存在資料庫中，而要適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)時代的發(fā)展，及時以新媒介的形式對大眾展示出來。如果我們不盡快開展這些工作，那么隨著互聯(lián)網(wǎng)通訊的快速鋪開，許多少數(shù)民族傳統(tǒng)民間文化將在20年之內(nèi)無記錄地消亡。

本論文為“2013年度廣西高等學(xué)校優(yōu)秀中青年骨干教師培養(yǎng)工程”階段性成果之一。

簡圣宇(1981—)，男，廣西南寧人，教授，博士，廣西藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)二級學(xué)科“藝術(shù)理論與批評”學(xué)科帶頭人，碩士生導(dǎo)師，長期從事藝術(shù)理論等方面的研究。