孫尚揚

摘要：明末來華的天主教耶穌會傳教士利瑪竇基于對當時儒學在中國的結構性優(yōu)勢地位的觀察，以及對儒學的基督化神學解釋，選擇了合儒斥佛的傳教方略，且在實踐中頗有成效。20世紀上半葉在華活動的挪威籍新教傳教士艾香德基于對天主教傳教遺產的反思，基于對儒教在近代中國的結構性地位的衰退的把握，更基于對耶佛之間的屬靈維度的親和性的洞觀，選擇了融佛疏儒的傳教方略。二者都試圖通過儒化或佛化的本土化路徑，謀求基督宗教在中國的最大化傳播和發(fā)展，但其傳教方略都遭到了歐洲大本營的抵制和逼壓，這是其本土化嘗試在中國捉襟見肘的重要原因。他們選擇的都是“基督屬乎文化”的傳教路徑。社會學的研究表明，既協(xié)調基督宗教與中國本土文化之間的關系，又維持二者之間的適度張力，也許是更為有效的路徑。

關鍵詞：利瑪竇；合儒斥佛；艾香德；融佛疏儒；張力

艾香德（Karl Ludvig Reichelt.1877-1952）是20世紀上半葉活躍于中國的挪威籍新教傳教士.而利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）則是明末來華的意大利籍天主教耶穌會的著名傳教士。從國籍、生活時代與教會歸屬等方面來看，二者除了都是基督宗教的傳教士以外，似乎很少有相通之處.甚至可以說是風馬牛不相及。但是，凡發(fā)生過的都不會湮沒無聞，“沒有什么會永遠失去”。在基督宗教中國化的發(fā)展進程中，此二人難以避免地相遇了，而且是近人艾香德以繼承歷史遺產或總結歷史教訓的態(tài)度，自覺地走進了近古之人利瑪竇的生活世界里——盡管他沒有明確提及利瑪竇的名字。

我們且看艾香德是如何提及利瑪竇的：

明末，羅馬天主教的傳教士開啟了在中國

傳教的嚴肅工作……本來，天主教與佛教的外

在儀式何其相似！后來，當凈土宗一方開始更

具體地闡釋其教義系統(tǒng)時，可以看到，二者的

教義內容之間存在著驚人的相似點，但這并未

提供聯(lián)接點，而是導致了敵對與紛爭。而且，

不幸的是，雙方都沒有胸襟博大（spiritually

great）的人，以鑒賞力和智慧將雙方導向一種

有益的和解。這樣，將基督教自然而然地引入

中國的良機再次失之交臂。

確實，稍后有少數(shù)幾位耶穌會士曾嘗試利

用與佛教之間的這些聯(lián)接點，但是，他們做得

很粗糙，以至于他們的那些更加吹毛求疵的同

事覺得，他們必須提出抗議，并與這種傳教方

法分道揚鑣。這導致一種強烈的反應，羅馬教

會迄今仍然還因這種反應而備受煎熬。

……教皇本篤十四世禁止天主教傳教士使

用任何中國禮儀。這一決定原本是防止錯誤使

用這樣的禮儀，卻也阻礙了對崇拜儀式與傳道

中的聯(lián)接點的合法利用。盡管兩種體系之間的

相似點無可否認，但一說“這是魔鬼引誘靈魂

的詭計”，一切就都得到了解釋。

由此可見，艾香德似乎認為明末以利瑪竇為代表的耶穌會傳教士沒有處理好耶佛關系，乃是當時天主教傳教士錯失“將基督教自然而然地引人中國的良機”的至關重要的原因。艾香德的這一觀點是否經得起檢驗，不是本文關注的主要問題。筆者更感興趣的問題是，利瑪竇為何選擇了合儒斥佛的傳教方略.而艾香德又為何選擇了融佛疏儒的傳教方略？這兩種傳教方略在當時的漢語語境中是否具有足以令其顯得有效的合理性？它們對基督宗教的中國化或本土化有何借鑒作用？

一、利瑪竇的合儒斥佛

利瑪竇來華的時代，可以說是全球化的早期階段。“從大約17世紀起，歐洲開始在思想意識、軍事力量、航海技術和經濟發(fā)展等方面超過了世界其它地區(qū)。歐洲命運的這種驚人轉變促使它把新的制度傳播到全球各地，并且引發(fā)我們稱之為‘現(xiàn)代性的一種新現(xiàn)象.這正是當今全球化時代的邏輯起點?！倍^現(xiàn)代性，則是“理性、領土、擴張、革新、應用科學、國家、公民權、官僚組織和其他許多因素的大融合”。全球化和與之相伴隨的現(xiàn)代性的產生與增長可以說是人類歷史上意義重大的社會變遷。

但乘著全球化的第一波來華的利瑪竇面對的是與他在旅行沿途所見多種文明迥然不同的中國文化，她源遠流長、博大精深、多元豐富，又頗具包容性。彼時，盡管陽明心學與程朱理學比翼雙飛，主流思想界呈現(xiàn)出二元競爭的局面。但儒教早已成為國家化的正統(tǒng)意識形態(tài)，有論者甚至認為儒教乃是古代中國弘揚高貴美德的國民宗教。同時，佛教已經扎根于神州大地。成為中國文化不可或缺的一個有機構成要素.任何試圖撼動佛教此種地位的嘗試都會遭遇巨大的反彈。此外，三教合一在明末思想界成為一時之潮流，焦竑、林兆恩是公開標舉三教合一的典型代表。但在處理天主教與儒釋道的關系時，利瑪竇卻采取了非此即彼的傳教方略，此即合儒斥佛（也包括排斥道教）。這一方略是依據對中國社會文化的深入觀察，深思熟慮后的抉擇。

利瑪竇的先驅羅明堅（1543-1607）于1583年年初進入廣東。在此之前被利瑪竇本人稱作“中國耶穌會傳教之父”的范禮安（此人以耶穌會東方觀察員的身份于1574年抵達日本）早就指示，傳教士一旦定居下來就應穿袈裟，以突出其傳教團的宗教性。而當時廣東地方官員視羅明堅為“番僧”，賜予他和尚服裝。急欲保住居留權的羅氏毫不猶豫地穿上袈裟，并自稱“西僧”。因此利瑪竇于當年秋季到達肇慶時也沿襲此例。因為他們初來乍到的印象是：中國社會的本土教士是佛僧。傳教士身著僧服，自稱為僧便可以適合民情，不致引起反感。這些想法與做法未嘗不是體現(xiàn)了那種具有深厚之教義基礎的教會本土化與適應方法之精神。但是不久之后。利瑪竇卻發(fā)現(xiàn)中國官方對佛僧沒有一點敬意.而通過科舉考試進人國家統(tǒng)治機構的士大夫。才是最受社會尊敬的階層。那些飽讀四書五經的鄉(xiāng)紳，在社會上也備受尊重。這促使利瑪竇著手改變從羅明堅那里沿襲下來的舊例。1594年，利瑪竇在得到上司批準后，改換儒服，并自稱儒生，行秀才禮。當他于次年離開韶州時，他滿心歡喜地發(fā)現(xiàn)自己終于擺脫了令他討厭的和尚稱號。而進入了被認作是有學識的階層.那些原先害怕跟身著袈裟的傳教士交往會有失禮儀和儒雅風度以及社會聲望的士大夫們，也開始把耶穌會士們當作同儕對待了。而當他熟讀四書五經后。士大夫們甚至欽佩他的學識和品德。在他看來，這些正是佛僧無法與之相比的。

由此看來，導致利瑪竇最終選擇合儒這一傳教方略的現(xiàn)實原因是要選擇在中國最受尊敬的階層及其所代表的文化體系。這種選擇受尊敬者的做法自然與20世紀流行于南美的天主教的解放神學——追求社會公正，優(yōu)先選擇窮人——是截然相反的。以社會學理論論斷之，則可以說利瑪竇選擇了親近中國社會中的特權階級。如果略微偏離一下社會學堅持的價值中立的原則，對利瑪竇的傳教方略加以評判，則可以說，蘊含于其中的“勢利眼”可謂灼然可見。利瑪竇對此有清醒的意識，例如，有人懷疑利瑪竇之所以“是堯舜周孔而非佛”，且“執(zhí)心不易”，乃是為了“佞孔以諂士大夫，而徐申其說”。對此。利瑪竇申辯道：“中夏人士信佛過于信孔者甚多，何不佞佛以盡諂士大夫，而徐申其說也？實是堅于奉戒，直心一意，所是所非，皆取憑于離合。堯舜周孔皆以修身事上帝為教，則是之；佛氏抗誣上帝而欲加諸其上，則非之。”利瑪竇反駁的邏輯是：如果真是勢利眼，我們就應該選擇佞佛，因為佛教是中國信徒最人多勢眾的宗教，很多士大夫也佞佛。利瑪竇自以為其“合儒斥佛”之傳教方略乃是以信仰和思想之離合為最終根據的——因為堯舜周孔皆以修身事上帝為教，故與天主教相合，佛教則反其道而行之——而不是為了諂媚在中國最受尊敬的士大夫階層。

那么，為何利瑪竇說儒教與天主教相合？其表述的主要原因有以下三點：其一，“在歐洲所知的所有異教徒教派中，我不知道有什么民族在其古代的早期比中國人更少犯錯誤的了。從他們歷史一開始，他們的書面上就記載著他們所承認和崇拜的一位最高的天神，他們稱之為天帝，或者加以其他尊號表明他既管天也管地?？磥硭坪豕糯袊税烟斓乜闯捎猩`的東西，并把它們共同的靈魂當作一位最高的神來崇拜”。他認為《詩經》中所說的“上帝臨汝”就是上文所說的“堯舜周孔皆以修身事上帝為教”。其二，儒學也講上天給壞人的懲罰和給好人的賞報。其三，關于靈魂不朽，中國人似乎沒有什么懷疑。也就說，在利瑪竇看來，原始儒學或古儒具有與天主教相合的三個至關重要的宗教觀念：唯一至上神、靈魂不朽，以及神的賞善罰惡。基于以上原因，利瑪竇甚至斷定：“儒家的道理，沒有任何與天主教道理相沖突的地方。”

關于儒教的宗教性，利瑪竇與艾香德看法相似。利氏認為：“儒教不是一個正式的宗教.只是一種學派，是為了齊家治國而設立的。因此，他們可以屬于這種學派，又成為基督徒?！边@種論斷當然旨在消除儒生皈信天主教的各種障礙。

除了重視信仰的內容（觀念）或道理外，利瑪竇與艾香德一樣非常注重儀式，只是著眼點不同。他通過細心觀察，發(fā)現(xiàn)祭祖、祭孔在中國社會生活中是非常重要而且沿襲已久的傳統(tǒng)禮儀。但這些禮儀不是宗教儀式。關于祭祖，利氏向西方人作了如下介紹和評述：“從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季節(jié)，給逝去的祖先獻供……他們認為這是盡孝道。所謂‘事死如事生、事亡如事存，孝之致也。他們并非認為死人會吃上述東西，或者需要那些東西。他們說是因為不知道有什么別的方法，來表達對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這些禮法主要是為著活人.而非為死人；即是說，那是為了教導子孫和無知的人，孝敬仍然在世的父母?？吹接械匚坏娜?。事奉過世的仍像在世的，自然是一種教訓。無論如何，他們并不想逝去的人是神，不向他們祈求什么。祝望什么，與偶像崇拜無關，或許也能說那不是迷信?！被谝陨侠斫?，利瑪竇不那么堅決反對中國教徒祭祖。因為他認為，祭祖是中國人用來維系孝道這一倫理原則的習俗，而且，從天主教的立場來看，它不是所謂偶像崇拜，不是必須排斥的異教的宗教儀式。不過，他仍希望中國人在皈依基督教后，“把這份孝心，改為對窮人的施舍，以助亡者之靈”。

關于祭孔，利瑪竇也采取了類似的評價。他認為中國官員或士子到孔廟行禮，“是為了感謝他（孔子）在書中傳下來的崇高學說，使這些人能得到功名和官職。他們并不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就像祭祖一樣”?；谶@種充滿了耶穌會或然論神學意味的理解，利瑪竇在傳教實踐中，容忍了儒家的祭祖、敬孔儀式，這種做法被后來的康熙皇帝稱作“利瑪竇規(guī)矩”。

基于對儒學在中國社會中地位的觀察。還有對儒家思想與禮儀的基督化或去異教化解釋，利瑪竇采用了合儒的傳教方略，并在傳教實踐中踐履之.且功效顯著，獲得了一時之成功。

那么，利瑪竇為什么要斥佛呢？首先需要說明的是，利瑪竇并非對耶佛之間的相似性毫無覺察。比如，他認為二者皆信靈魂不死，都有天堂地獄之說，佛教還有某種形式的三位一體（即法身、報身、應身），強調獨身，甚至在宗教儀式方面也有相似之處。但由于佛教與儒教不同，是一種完備的正式的宗教，而佛教徒在他看來都是偶像崇拜者.有時他甚至將佛教徒斥為人類的敵人——魔鬼，佛教徒們在實際生活中道德墮落、腐敗，無助于人心世道之改善，職是之故，出于天主教的排他性.利瑪竇將佛教視為天主教在華的競爭對手和異端予以排斥，并多有批判。合儒斥佛由此成為明末清初在華傳教士的主要傳教方略。而他對佛教的批判既在信教士大夫中引起積極的回響，也招致佛僧和佞佛的士大夫與普通佛教徒的強烈反擊，對天主教在華的發(fā)展態(tài)勢與命運產生了深遠的影響。

二、艾香德的融佛疏儒

艾香德對天主教在處理其與中國文化之間的關系上留下的經驗與教訓做過較深入的檢視，他選擇融佛疏儒的傳教方略是非常自覺的決斷。這里，我們將集中考察一下他做出這一決斷的原因，看看他是如何證立其選擇的合理性與適切性的。

艾香德來華前接受的神學教育中一個很具有傳教意識形態(tài)色彩的觀念是，其他宗教代表著黑暗王國，注定要毀滅，只有基督的福音能帶去光明和拯救。但來華若干年后，“艾香德對虔敬的敏感和宗教的獻身，不時讓他瞥見中國宗教的另一面。傳教士的、意識形態(tài)的保護性鎧甲開始破裂”?；旧峡梢哉f，艾香德對佛教的開放與親近、對儒教的疏遠主要是由一種屬靈的標準決定的，盡管這種標準并不完全排除一些社會學意義上的元素。

我們先看看艾香德是如何評價孔子與儒教的。在他撰寫的第一本關于中國的著作《中國的宗教》（成書于1912-1913年，后譯為英文Religion inChinese Garment）中，艾香德指出，儒教只能在非常有限的意義上被稱作宗教，孔子的目的絕非成為一種宗教的創(chuàng)始人，但儒家的倫理體系依賴于宗教基礎，這個基礎即是艾香德賦予了宗教意義的“道”（Logos，[基督是永恒的道、邏各斯在耶穌身上的道成肉身），因為盡管孔子罕言性與天道，但確實曾明言：“朝聞道，夕死可矣?！薄暗酪舱?，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！边@個道即是孔子的倫理思想之宗教基礎。

艾香德意識到孔子在中國的影響非常深遠。認為孔子建構了整個中國社會生活的準繩。因此，他對孔子并不吝惜贊美之辭：“在孔子那里，中國人的種族精神得到了充分的表達，毫無疑問，即便到了我們的時代，孔子仍然是最偉大的中國之子。”但他對孔子有褒也有貶，而且針砭得毫不留情：“孔子對人性認知深廣，但對人性的脆弱卻所知甚少；與此相關的是，他對純粹宗教的事務洞觀有限。懷疑主義色彩明顯。”艾香德批評的主要是孔子的宗教性不足，他認為，盡管孔子提及天的次數(shù)不少，盡管孔子也相信神靈的存在，但總體上，孔子的特點是將人們的注意力從超自然者轉向感官能把握的東西，他對神靈、生死等問題的回答總是模棱兩可的。

在艾香德看來，孔子是道德教師，他選擇的行為準則是互惠，即“己所不欲，勿施于人”。但是，艾氏認為，孔子從未達到基督教導的高度。事例之一是，有人問孔子，“‘以德報怨，何如？子日：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā墩撜Z·憲問》）這或許是指孔子沒能像基督那樣以神人景觀中的圣愛原則（包括愛仇敵）昭示于后人，因而在艾香德看來高度不夠。這樣的比較當然已經不只是執(zhí)著于上述的屬靈原則.而是以基督教為標準進行的判教。

在勾畫儒學的發(fā)展史時.艾香德認為是朱熹確立了儒家正統(tǒng)，但從朱熹開始，儒家的宗教熱情和靈性開始消失。而近人康有為等發(fā)動的將儒教設立為國教的運動，在艾香德看來，乃是徒勞之舉，因為儒教作為宗教，乃是貧困的宗教。將儒教設立為國教，排斥其他真正的宗教，毫無意義。

此外，艾香德還意識到，一種社會結構的變化直接導致了儒教的式微：當科舉考試的大堂被關閉之時，儒教就不再可能作為支配一切的思想力量發(fā)揮作用了。

總之，在艾香德那里，“孔子從來不能以其邏輯性的倫理體系滿足中國人的宗教需求。對關于存在的最深刻的問題，從來就沒有答案。沒有針對生活的混亂、死亡的恐怖提供撫慰和力量”。而儒教則是一種缺乏宗教性，不能滿足中國人民的宗教需求，且已經失去了結構性支撐、因而正在衰落的一套思想與禮儀體系。這正是他選擇疏遠儒教的重要原因。

相比之下，艾香德對佛教的研究與評價，其基調則高昂許多：驚異、贊美、嘆服，可謂比比皆是。例如：他認為，佛教的凈土宗信徒體現(xiàn)了偉大的宗教熱忱、特性高標和深刻的寬容慈悲。在某種意義上，凈土宗是中國佛教之樹上最崇高的分支，其最好的信徒構成了東方宗教階級中的“精英”群體。

艾香德在傳教實踐中對佛教如此親近。乃至選擇專門在佛教徒中宣教，一個重要的原因是。據他自己的考察，他堅執(zhí)這樣的論斷：基督教（景教）對佛教有直接影響。正是由于這種影響，1.大乘佛教尤其是凈土宗的阿彌陀佛觀有一神論傾向：2.有三一論；3.有路德式的教義：因信稱義（在虔信中口宣佛號，即可往生凈土，獲得救贖）；4.有類似的宗教儀式，其神秘主義因素與艾香德的神秘主義氣質很契合。他非常贊賞佛像雕刻藝術，他曾動情地寫道：佛像那“輪廓分明的面部、半睜半閉的雙眼、堅定而又無比溫和的唇線，皆強烈地表達著內心的和諧與寧靜，以及對受苦受難的眾生的理解與深刻的同情”?？傊?，在艾香德看來，大乘佛教尤其是凈土宗與基督教同多于異。

在筆者看來，艾香德親佛融佛的主要目的是：

1.獲取基督教在中國的最大化發(fā)展。在艾香德看來，佛教是中國信徒人數(shù)最多的宗教，是中國最朝氣蓬勃的宗教。親佛融佛不是以外在的方式戰(zhàn)勝佛教，而是從內部戰(zhàn)勝（贏取）佛教徒（當然，承擔這種角色不可避免地要被一些佛僧罵為“搶羊賊”），這樣，佛教徒就會以特有的方式，邁進基督的大殿，并在大殿中占有他們的位置——作為基督頭上王冠上的閃閃發(fā)光的珍珠。艾香德曾堅定地引用耶穌的話：“莫想我來要廢掉律法。我來不是要廢掉，乃是要成全?！保ā恶R太福音》5：17），希冀借此表明，他沒有偏離傳揚基督教的正道。

2.避免耶佛之間災難性的沖突。艾香德曾坦承：我們內心深處的信念是，只有借助于這種作為真理之仆人的積極而又無偏見的態(tài)度，我們才能避免災難性的沖突。如果這種行動路線能得到遵循。中國的大乘佛教尤其是凈土宗就大有希望顯示其自身一直都是引領人走向基督的“導師（tutor）”，是那些尚未分享“特殊啟示”的人的《舊約》。

三、比較與省思

如上所述，艾香德的融佛疏儒這一傳教方略是在自覺反思利瑪竇的合儒斥佛的這一傳教方略的基礎上，經過對中國文化的深入研究和對中國社會的敏銳觀察之后，所做出的深思熟慮的決斷。這里，筆者嘗試對二者做一粗略之比較性探析。

第一，盡管利瑪竇和艾香德選擇的基督宗教在華本土化的附著點截然不同，前者選擇的是天主教儒化的方略，后者選擇的是基督教佛化的方略，但二者都尋求基督宗教在中國的在地化或本土化，目的是為了獲得基督宗教的廣泛深入的傳播。

關于這一點，有必要略加申論。眾所周知，“與中國文化具有本土性和獨特性這一事實相聯(lián)系的是，它還具有無與倫比的連續(xù)性?！比魏瓮鈦砦幕?，不論是世俗的思想文化或意識形態(tài)，還是染有神圣色彩的宗教文化，只要輸入中國，就不可避免地要經受華夏文明的洗禮，只有處理好與中國本土文化之間的關系，才有可能成功地傳播和發(fā)展。在這方面，佛教可供基督宗教學習與吸取的經驗和資源的確非常豐富。著名中國佛教史專家湯用彤曾在《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》等專著中，對佛教處理與中國本土文化之間關系的大致脈絡作過深入且頗具權威性的勾畫和探析.而在研究中國佛教方面曾從湯用彤的著作中受益良多的漢學家許理和，在簡要勾畫佛教融入中國文化的歷程與范型時，則認為佛教一直在理論和實踐上論證自身與儒教是相合相容的，且自稱能在超越性（破執(zhí)、得解脫）等方面補充和成全儒教，最終成功地在中國形成了這樣一種思想或宗教分工架構：“以儒治世、以道治身、以釋治心”。但是。吸引艾香德的似乎不是佛教在華土這一漫長曲折而又充滿活力的本土化進程，而是它在屬靈維度上所呈現(xiàn)出來的與基督教之間的親和性。

與佛教相比，基督宗教方面，不論是天主教的利瑪竇的合儒斥佛，還是新教的艾香德的融佛疏儒，在謀求基督宗教在中國的本土化發(fā)展與傳播方面都可謂用心良苦，但最終都未能使得基督宗教成為對中國文化影響廣泛深遠的宗教。其中原因固然很多，比如基督宗教未能在傳統(tǒng)中國的政主教從的政教關系框架內恰當?shù)匕仓米陨恚湟簧裾摰呐潘猿Ｂ秿槑V，與中國人的多神信仰不具親和力，不契合中國人惟靈是信的實用主義信仰傾向，等等。但有一個原因可能是常人未曾注意的，即佛教在其發(fā)源地衰落了，它在神州大地上所做的各種本土化嘗試基本不會受到來自其原產地的抵觸。而基督宗教的傳教士在中國對基督宗教所做的任何本土化調適，都有可能受到其歐洲大本營的抵抗乃至逼壓。利瑪竇規(guī)矩在中國的貫徹就曾引發(fā)軒然大波——為時甚長的禮儀之爭，最終導致清廷禁教。艾香德融佛的傳教工作亦遭到派遣他來華傳教的教會（信義宗挪威差會）之逼壓。凡此，皆使得基督宗教在中國的調適與傳播顯得捉襟見肘，束手束腳，甚至動輒得咎。

簡言之，不論在華宣教的傳教士采取何種本土化的路徑，如果本土化的主體未能轉換為中國本地的教會人士，如果來自西方的差會背景對中國本地教會的本土化嘗試的影響或干涉過強，則無論遵循何種路徑，基督宗教的傳播與發(fā)展都難有令教會人士所樂見之前景。

第二，利瑪竇與艾香德之所以能在傳教工作中采取各有特色的適應方略，是因為他們都相信普遍啟示：前者相信自然理性的遍在性，后者相信“宇宙的基督”的真理之光自凈土宗源源不斷地流溢出來。二者都體現(xiàn)了基督宗教的人文主義傾向.即尊重所在地的某種異教文化或宗教，充分肯定其價值。

第三，從社會學的角度來看，利瑪竇與艾香德都可謂乘勢（趨勢）而為。他們對中國社會與文化有一種基于社會結構分析的判斷，前者選擇在明末受尊敬的支配性階層及其主流價值體系，相信合儒斥佛是最有前途的傳教方略。后者判定儒教隨著科舉制度的廢止而式微，因而選擇了最具宗教熱忱、信徒人數(shù)最多的佛僧階層，并相信融佛疏儒會使得基督教在中國的傳播和發(fā)展走上坦途。

但理有固然，勢無必至。我們且檢視一下二人采取的傳教方略所結出的果實：利瑪竇去世時。中國的天主教徒為250人。艾香德在20世紀30年代前5年僅皈依佛教徒12人，1939年更在道風山蓮花洞遭到寬度等已經皈依基督教的前佛教徒暴力攻擊——這才讓我們聯(lián)想到他所說的災難性沖突是什么。他的神學被稱作混合神學遭到佛耶雙方的批評（如奧托、太虛），其“宇宙的基督”論亦遭到質疑。當然，也有不少有識之士對艾香德的工作表示贊賞，至少給予關注。

當然，我們不能以成敗論英雄。利瑪竇以其克里斯馬式的個人魅力及對中西主流文化與宗教淵博精深之了解與傳揚，在全球化早期階段的中西文化交流史與中國基督教史上留下了濃墨重彩的華章，而支撐其歷史地位的不僅是他在多個領域里的具體貢獻，還有其基督教人文主義精神，這是他在華傳教與推進中西文化交流的實踐都較為順暢的要因。僅在傳教方面。有學者就認為他留下了一種獨特的精神遺產，此即儒化天主教或儒家一神論。而艾香德以其孜孜不倦的田野考察及對佛教經文與相關文獻的深入研究，為耶佛對話及二者的相互學習開啟了一扇大門，是對李提摩太（1845-1919）等人以來的佛耶對話遺產的繼承和深化。盡管他所做的佛化基督教的嘗試收效甚微。但這種嘗試激發(fā)了本土的佛僧試圖建立佛教基督宗的雄心。一些近現(xiàn)代高僧如太虛更在與基督教傳教士（包括艾香德）的交流中，了解了近代基督教在傳播與發(fā)展方面的優(yōu)勢或特長，開啟了對佛教的改革，包括改善佛教的組織化，參與公共生活，以現(xiàn)代慈善事業(yè)利樂有情，等等。這或許正是哈耶克所說的“人類行為的意外后果”這一理論的一個極佳注腳。

所以，利瑪竇和艾香德在中西文化交流史上的貢獻均應得到客觀公正的評價，不容低估。

在粗略比較利瑪竇、艾香德的傳教方略之異同與成敗得失后，還有必要就中國基督宗教史的研究范式問題略作省思。比利時漢學家鐘鳴旦認為，近40年來.基督宗教在華傳播史的研究發(fā)生了重要的范式變換，其實質是“從傳教學和歐洲中心論的范式轉到漢學和中國中心論的范式”。這里的中國中心論乃是美國漢學家柯文提出的中國近代史研究的新范式——“中國中心觀”。在批判中國近代史研究中的三種具有西方中心主義傾向的研究模式（“沖擊一回應”模式、“傳統(tǒng)一近代”模式、“帝國主義”模式）后，柯文力主采用中國中心觀這一研究范式。該范式的核心主張之一是：“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史。并盡量采取內部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性”。具體到對中國宗教的研究?？挛姆浅Ｙ澷p歐大年（Daniel overmyer）和韓書瑞（Susan Naquin）的以下做法：“對中國社會最底層的思想與行為取得一種來自內部的看法，即把當時的現(xiàn)實視為虔誠的當事人所實際體驗的那樣，而不是遠在異方（而且往往是懷有敵意）的局外人所勾畫的那樣”?；蛟S是對這種轉向的一種回應?；蛟S是國際漢學界的英雄所見略同，在大西洋彼岸，萊頓大學的許理和教授明確斷言，在對中國基督宗教史的研究中，應將更多的注意力轉向接受方，并將基督宗教視為中國語境中的一種邊緣宗教，若然，則傳教方略實際上是無關緊要的，這是因為，接受者壓根兒就不知曉還有什么傳教方略。

在筆者看來，中國基督宗教史研究中的范式轉換確有頗多可圈可點之處，但許理和的論斷中也有不少可商榷之處。例如，正是在接觸過天主教的中國人中，尤其是反教人士中，利瑪竇等人實施的“附儒”、“補儒”、“超儒”的傳教方略被一針見血地識破。不過，反教人士使用的是“媚與竊”儒、“咆哮滅”儒等衛(wèi)道色彩濃厚的術語，這些捍衛(wèi)儒教圣學道脈的言論足以說明反教人士洞若觀火地意識到了確有傳教方略，并以指出其對圣學道脈的極端危害性這樣的方式，反證了傳教方略的極端重要性，從而也昭示了從中國中心觀的角度出發(fā)研究傳教方略絕非無關緊要之事。

揆諸人類文明之互動史，或許可以說，某些思想或行為方略是否重要。往往需要從內外兩個方面予以觀照，才能管中窺豹，略見一斑。而某些思想或行為方略之所以顯得重要。還在于其提出的問題多于其解決的問題。利瑪竇和艾香德的傳教方略就向我們提出了這樣一個問題：儒化或者佛化是基督宗教在中國本土化的不二路徑嗎？如果中國文化與社會由于其自身的活力與強有力的連續(xù)性而確實產生了對外來文化或宗教的文化律令或文化要求（cultural imperative），那么，這種律令的實施者究竟是中國的文化還是主政者，抑或二者兼而有之？

如是，我們又從中國基督宗教史的研究范式的轉換這一貌似價值無涉的問題，回到了基督宗教該如何與其所到之地的文化相處這一問題上來了。其實，如果暫時離開中國語境，使用一種更宏大的視野，人們就會發(fā)現(xiàn)，基督宗教在世界范圍內已經積累了相當豐富的相關思想與實踐智慧。理查德·尼布爾在《基督與文化》一書中，將基督與文化的關系劃分為以下五種歷史類型：基督反乎文化、屬乎文化、超乎文化、與文化相反相成、改造文化。這五種類型中，前兩種是兩個極端，后三者則是接近于前兩個極端中的某一端的中間形態(tài)。主張基督反乎文化的人認為，基督與文化是相對立的。不論基督徒生存于其中的社會習俗如何。也不論社會所保持的人類成就是什么，基督都被認為是顯然與文化對立的。這種態(tài)度使得基督成了催迫人們在基督與文化之間做出非此即彼的選擇的人或神。在初代教會中，由于羅馬帝國宣布基督教為非法，并對基督教進行迫害，曾引起基督徒逃避或者攻擊希臘羅馬文明。中世紀的修道院或小派運動則呼吁生活于基督教文化內的信徒應該放棄“塵世”，并從中出來。與之分別。在近代，一些在非西方文明中宣教的傳教士則要求改宗的信徒完全放棄所謂異教社會中的一切禮俗制度，等等，這些都是基督教反文化的事例。持第二種態(tài)度的人則認為基督與文化在根本上是一致的。他們認為耶穌確實有其超凡脫俗的一面，但仍認為他是人類文化中的英杰，并將其生命與教訓視為人類文化最偉大的成就。他們深信，人類所期望的價值，在基督里已經達到了實現(xiàn)的最高極點?；揭沧C實了人類過去的至善，而且為人類文明的過程指出了應該達到的目標。此外，基督本來就是文化的一部分。一些人注意到基督教文明、耶穌的教訓、有關他的教訓與民主制度之間的關系，他們常常抱持基督與文化一致的觀點。還有另外一些人，他們主張基督教與東方文化一致，甚至在基督教歷史上，還有人將基督教與馬克思主義精神視為一體（保羅、諾斯替）。

后面三種類型有一個共同特征，即一方面試圖維持基督與文化兩大原則之間的差異，另一方面又致力于協(xié)調這兩大原則。持第三種態(tài)度的人（基督超乎文化）與持第二種主張的人較為接近，認為基督是文化期待與應驗的完成，也是現(xiàn)實社會的各種制度的復元者；但又認為在基督中還有既非發(fā)自文化，又不直接為文化作出貢獻的一些存在。文化將人引向基督，但是，文化只屬于預備階段，因此，如果想要達到基督，就不能不跳躍。換言之。除非超越人類的全部成就，人類對價值的全部追求，以及全部人類社會，除非基督白天降臨，加在人世生活中，賜予人類所從未想象過的東西。否則便不可能有真正的文化。這樣，基督確實是文化中的基督，但又是超越文化的基督。這種綜合類型以阿奎那及其學派為代表，近現(xiàn)代也有不少類似的人士。持第四種態(tài)度的人（基督與文化相反相成）肯定基督與文化的二元性與必然的權威。但仍然接受二者的對立。他們認為，基督徒生活在一種張力之中.產生這種張力的原因在于。基督與文化這兩種權威不能合一，但又必須服從二者。持這種態(tài)度的人認為，不能像第二、第三種態(tài)度那樣將耶穌基督的要求與世俗社會的要求熔冶于一爐，他們的主張與“基督反乎文化”較為接近，但不同之處也很明顯，他們深信服從上帝仍需服從社會制度。忠誠于其構成要素，但更需服從社會的審判者基督。所以，他們認為，人是處在兩種道德的支配之下，處于毫不相干又互相對立的兩個世界之中。在基督與文化的兩極性張力之中，人生必定在不測與罪惡中徘徊。仰望超越歷史的“成義”。馬丁·路德是這種主張的典型代表，很多不屬于路德派的基督徒也以此態(tài)度來處理基督與文化之間的關系。持第五種態(tài)度的人（基督改造文化）堅信人的墮落與腐敗，認為這種腐敗不僅顯示于文化之內，也藉此文化遺留和傳達于后世。因此，基督與人類一切制度之間的對立是不可否認的。但他們的這種對立觀又不至于像持第一種態(tài)度的人那樣，得出應該將基督徒與世界隔離開來的結論，也不會得出類似于第四種主張的結論，即“只有在對超越歷史的拯救的仰望中才能忍受人生”，而是認定，基督徒是住在文化與社會內的人類的改造者，而這種改造未曾離開社會與文化，因為離開文化便沒有自然，而且除非在社會中，便不會有人從自我崇拜和偶像崇拜中幡然醒悟，歸正于上帝。奧古斯丁和加爾文都是這種主張的典型代表。

再回到中國語境，基督宗教似乎大多時候是在基督反乎文化、屬乎文化這兩個極端之間搖擺。它要么像在禮儀之爭中那樣以教皇的通諭將自身置于中國傳統(tǒng)文化的對立面，或者像現(xiàn)代基要派（如王明道）那樣，視塵世為魔鬼支配的世界；要么像近古時期的利瑪竇合儒傳教，或者像現(xiàn)代的自由派（如趙紫宸、吳雷川等）與三自教會一樣，與中國傳統(tǒng)或現(xiàn)代文化打成一片，抱成一團——艾香德的親佛合佛亦可作如是觀。盡管我們不能排除有三種中間形態(tài)（超乎文化、與文化相反相成、改造文化）存在的可能性，甚至也不否定這兩種極端形態(tài)（基督反乎文化、屬乎文化）在實踐中有與三種中間形態(tài)糾結疊合的可能性，但基本上可以說，基督宗教在中國語境中是在基督反乎文化、屬乎文化這兩個極端之間奔走（兩極化）的，這是主流，其弊端皆灼然可見。反乎文化的結果是被本土社會文化斷然拒斥，屬乎文化的結局是其超越性的宗教精神隱沒不彰。所以或者更為可取的謀求傳播與發(fā)展的路徑是，既對本土文化發(fā)揮某些正功能，協(xié)調自身與中國傳統(tǒng)文化的關系，又與之維持一種必要的、適度的張力。原因在于，基督宗教在可以預見的未來，只能作為一種邊緣宗教在中國謀求自身的傳播發(fā)展，它不可能像西方一些國家的大教會一樣，通過對世俗體制的妥協(xié)而獲得領導文化的地位。