喬治·路易斯（Jorge Luis Garc i a Rodr i guez），中文名李光勝，古巴人。畢業(yè)于哈瓦那大學(xué)。2013年獲得孔子學(xué)院獎(jiǎng)學(xué)金，北京語言大學(xué)漢語國際教育專業(yè)在讀研究生。與人合著關(guān)于應(yīng)用物理學(xué)的論文獲得古巴國家科技創(chuàng)新獎(jiǎng)，曾在古巴和中國發(fā)表多篇文章。

一 第一種隔膜：對社會的抗?fàn)幒涂诸?/p>

曾經(jīng)聽到這樣一句話：“傳統(tǒng)是死人的活表面，但傳統(tǒng)主義則是活人的死表面”。傳統(tǒng)就像一把具有兩面的刀，一面可以打磨社會，另一面可以使社會生銹。當(dāng)時(shí)子君和涓生出于愛l青意識到存在意義，而這種從選擇自由戀愛開始的本真性，更是虛無和垂死社會的唯一心跳。這個(gè)心跳的故事既有英雄的開始，又有受害的結(jié)局。因?yàn)闊o論是否得勝，英雄都是歷史的受害人。社會的悖論是它往往打敗那些去拯救它的人，并盲目地埋葬自身的心跳。

其實(shí)，《傷逝》時(shí)期的社會不一定比現(xiàn)代社會虛無。如今，雖然科技有了極大發(fā)展，知識有了極大增加，但人們?nèi)匀徊恢廊松哪繕?biāo)；雖然生活條件有了極大改善，收入利潤有了極大提高，但人們?nèi)匀徊徽湎松膬r(jià)值。似乎，現(xiàn)代發(fā)展在本質(zhì)上不一定是進(jìn)步。進(jìn)步意味著某種最終目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，而最終目標(biāo)離不開生命意義的問題。古巴領(lǐng)導(dǎo)人菲德爾·卡斯特羅在取得勝利之后講到“革命就是去改變所有該改變的東西”。在一定程度上，這句話與后現(xiàn)代的口號很相似；那么對此我們可以問：該改變的東西是什么？

對此存在主義無從回答，只是強(qiáng)調(diào)該問題的起源，即生命意義的重要性。迄今，信息化的世界不僅沒有接近答案，反而有時(shí)越來越遠(yuǎn)，因?yàn)槿藗兎窒淼男畔⒃絹碓綗o關(guān)痛癢。就像英國詩人雪萊所說“由于新得到的知識而丟失的智慧在哪里？由于新得到的信息而丟失的知識在哪里？”實(shí)際上，以傳統(tǒng)生銹的那一面來阻礙新生命是悲哀的，而以發(fā)展的革命}生來去掉傳統(tǒng)，是荒謬的。歷史不斷地在該兩極端之間運(yùn)行。

存在主義哲學(xué)大師薩特認(rèn)為，世界是荒謬的。這個(gè)荒謬的起點(diǎn)是“上帝不存在是一個(gè)極端尷尬的事情，因?yàn)殡S著上帝的消失，一切能在理性天堂內(nèi)找到價(jià)值的可能性都消失了。”結(jié)果是“人的理J生的消失使人與世界之間徹底分裂，一切溫暖友好的外界都消失了，人處在這種狀態(tài)中孤獨(dú)無援”，這就是人的恐懼感。存在主義主要關(guān)注個(gè)體，其傳喚之聲音體現(xiàn)在對個(gè)體從世界所制定束縛中的解放和自由選擇的希望。

魯迅作品中所體現(xiàn)的恐懼來源于兩個(gè)方面，即社會現(xiàn)實(shí)的黑暗殘酷和人情人性的冷漠疏離?！秱拧繁瘎‘a(chǎn)生的客觀原因是社會的壓力及其造成的生活艱難。在涓生看來，朋友其實(shí)是替他膽怯，甚至竟是出于嫉妒而反對他與子君的戀愛；路上行人的探究、譏笑、輕蔑的眼光；結(jié)婚找房子時(shí)很多人都拒絕租房子給他們，而找到房子后，子君和房東太太沒完沒了地斗氣；子君的叔叔與父親的責(zé)罵和冷眼……可見不僅鄰里之間，朋友之間，親人之間，甚至陌生人之間，“墻”都無處不在，并成為涓生、子君擺脫困境、融入外界難以逾越的障礙。這種情況反映了魯迅所生活的封建社會中“血的游戲已經(jīng)開頭，而角色又是青年”，但《傷逝》里的角色在愛情自由和婚姻自主上追求的個(gè)性解放，也反映了魯迅對此的態(tài)度。這便是“反抗絕望”的姿態(tài)，如同克爾凱郭爾，魯迅也擺出一個(gè)抗?fàn)幍淖藨B(tài)，對黑暗、對虛無、對絕望、對孤獨(dú)抗?fàn)帯?/p>

子君的話“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利”表明了她思想的革命性，并肯定“自我”的抗?fàn)?。許多中國學(xué)者強(qiáng)調(diào)“我”是不能離開社會集體而存在的，同樣，愛情的幸福不能離開社會的解放而單獨(dú)地實(shí)現(xiàn)。但這種看法偏于馬克思主義思想，其與存在主義不同。存在主義主要關(guān)注個(gè)體，其傳喚之聲音體現(xiàn)在對個(gè)體從世界所制定束縛的解放和自由選擇的希望。如果尼采知道這個(gè)故事，肯定會為子君堅(jiān)強(qiáng)和勇敢的決心熱烈鼓掌。在尼采看來社會只不過是為了增強(qiáng)個(gè)人的力量和獨(dú)立性的工具，與康德倫理認(rèn)為社會本身不是一個(gè)終結(jié)，社會最終的目的不是群眾的幸福而是種類的完善相對應(yīng)。中國學(xué)者關(guān)于社會作為幸福的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是合理的，但也許該基礎(chǔ)只是其中的一個(gè)支柱而已，畢竟《傷逝》悲傷的根源更深。傳統(tǒng)批評家認(rèn)為魯迅暗示這樣的個(gè)人主義是兩個(gè)青年的弱點(diǎn)，以個(gè)人的力量去進(jìn)行抗?fàn)?，結(jié)果很可能是悲傷的失敗。然而，從另一個(gè)角度來看，魯迅也暗示這樣的黑暗社會的荒謬主義是它的自毀傾向。在某種程度上，魯迅的思想在這里逾越了存在主義以及上述的看法。毫無疑問，與外界分離更加深了男女主角的孤獨(dú)感，但最根本的孤獨(dú)感來源于哪里？在《我要騙人》中魯迅寫到“人人之間各有一道高墻，將各個(gè)分離，使大家的心無從相印”；而他的獨(dú)特解決方法也許很簡單，那就是在主體眼光中的墻找出一個(gè)盼望之入門，因?yàn)榕瓮菤埲痰耐饨绮荒茏璧K的入門之處。

在20世紀(jì)上半葉的中國，生存困難，社會黑暗，生命虛無。那么，如今中國甚至整個(gè)世界一點(diǎn)都不像以前的樣子，真的是這樣嗎？外界條件有了重大變化，也許在以前許多人會因缺錢買食就感到憂慮，而如今許多人因可買的太多導(dǎo)致原本的渴望在心里叛逆而留下焦慮的沉淀。如今社會不像以前黑暗，可能其顏色更加明亮，人類的精神生命無比豐富，但虛無的問題超越了歷史上的空間或客觀條件，每個(gè)人心里的虛無依然存在。列夫·托爾斯泰深受叔本華思想的影響，像后者所說“對我們充滿意志的人來說，意志完全消亡之后，剩下的當(dāng)然是虛無”讓托爾斯泰很多年更加絕望。在《懺悔》一書中描述自己一生對虛無的精神體驗(yàn)，獲得重大成功之后依然感到虛無甚至想到自殺。后來，他回到少年的信仰：“信仰是一個(gè)生命因?yàn)橐庾R到自身的虛無之境，而不得不對之實(shí)施生存超越的性命復(fù)活”。

在某種意義上，子君和涓生是他們所屬社會的受害者，社會的負(fù)壓力不僅使他們的生活極其辛苦，也使他們悲劇的到來加快。但是，可能子君和涓生當(dāng)時(shí)沒有意識到愛情并不是將世俗殘忍地排除在外。本來，愛的正壓力足以使來自社會的負(fù)壓力無效，還足以將黑暗社會牽引到其包容的光明之中。真正懂得愛情的人，會意識到它的這種包容能力，也就是說，懂得如何去“愛包括自己在內(nèi)的（自愛）全人類（博愛），這些彼此之間并不是相沖突的”。如同梁山伯與祝英臺或羅密歐與朱麗葉的愛情故事，被打敗的愛情還能獲得永恒的勝利，在成為摧毀它的社會的理想之后，愛情永不滅。這種抵抗世俗和挑戰(zhàn)死亡的愛情，并非是童話里的虛幻，其中有的已成為歷史。德國存在主義思想家卡爾·雅斯貝斯為了避免納粹抓住她的猶太妻子，一直隨身攜帶毒藥。他早就計(jì)劃好，萬一納粹分子威肋他的妻子，他倆就一起死去。

二 從浪漫主義到存在主義

在吉兆胡同同居的日子是不幸的開始，首先是涓生，涓生“具有不堅(jiān)定的革命性”，體現(xiàn)在戀愛時(shí)期堅(jiān)持的信仰學(xué)說在同居后卻沒有付諸實(shí)踐，也沒有時(shí)間和精神再與子君探討那些學(xué)說，彼此缺乏了精神的交流，少了溝通的機(jī)會，談話都是以沉默作為開頭和結(jié)尾。他的自私且缺少愛的付出，體現(xiàn)在子君為家務(wù)繁忙付出時(shí)沒有給予回應(yīng)，最后在經(jīng)濟(jì)不濟(jì)的時(shí)候，選擇了逃避，拋下子君一人“振翅”去追求“新的生活”。但當(dāng)涓生丟了工作，卻拼命與社會努力抗?fàn)幹?。雖然涓生對自己所講的學(xué)說沒有堅(jiān)定性，但在他們愛情發(fā)展的進(jìn)程中也有一些領(lǐng)悟，比如“愛情必須時(shí)時(shí)更新，生長，創(chuàng)造”。涓生的一句話，即“人必生活著，愛才有所附麗”表明這個(gè)故事從浪漫主義到存在主義的轉(zhuǎn)變。存在成為重點(diǎn)，這句話或多或少反映了后現(xiàn)代普遍的愛情觀，也最終領(lǐng)悟到了“她當(dāng)時(shí)的勇敢和無畏是因?yàn)閻??！?/p>

其次是子君，深受中國傳統(tǒng)思想的影響，努力成為一個(gè)賢妻良母，同居后整日忙于家庭瑣事，沒有時(shí)間與涓生交流，子君本身還具有軟弱性和依附性，她認(rèn)為只要與涓生結(jié)合就可以逃脫世俗社會的一切紛擾，思想上并沒有完全像新時(shí)期女性那樣追求婚姻自由解放，依附性則是對涓生愛的依附，以愛作為生活的養(yǎng)料，“只知道捶著一個(gè)人的衣角生活”，當(dāng)涓生要拋下她獨(dú)自追求新的生活，并且宣告他不再愛她了以后，她自然只有死亡一條路可以走了。子君喜歡“溫習(xí)舊課”，總是沉迷于過去，而不知道“愛l青必須時(shí)時(shí)更新，生長，創(chuàng)造?！弊泳瑯尤鄙賽鄣母冻?。在涓生事業(yè)低谷時(shí)期，沒有給予鼓勵(lì)和支持，沒有成為一個(gè)好的傾聽者。

“涓生和子君的感情悲劇是一種相互作用，雙方都要為這份悲劇承擔(dān)責(zé)任”。這種愛情悲劇也是時(shí)代的悲劇。由于當(dāng)時(shí)的社會封建勢力，個(gè)體追求婚姻獨(dú)立自由的理想被社會所壓迫、摧毀。此外，子君和涓生兩個(gè)人的社會理想也具有很大的局限性，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)了小家庭的理想后便是勝利，卻沒有通過個(gè)人的理想去影響和改變社會，所以最終她們的愛情是以悲劇作為結(jié)尾。而社會與個(gè)體之間的作用是相互的，個(gè)體追求婚姻自由的理想被社會所壓迫，個(gè)體便開始反抗，努力追求自由解放，社會在其追求過程中起到了阻礙作用以及一定的促進(jìn)作用；而個(gè)體對自由解放的追求會反作用于社會，會在一定程度上影響社會傳統(tǒng)封建思想，對新的思想革命有一定的促進(jìn)作用。

這是最初愛情熄滅的階段。在薩特看來，愛情的重要特質(zhì)就是占有性，即“人在熱烈地愛著對方時(shí)，必然也要求對方愛自己”。那么，愛情的占有性在現(xiàn)實(shí)中涉及一種悖論，即一個(gè)人過于在乎對方，甚至愿意為他放棄性命舍棄自我，以及一個(gè)人不愿舍棄自我，并要求對方按照他的方法行事。薩特認(rèn)為人不過是一個(gè)偶然，從而人與人之間最普遍的愛情只不過是“偶然的愛情”。愛情的偶然性表現(xiàn)在愛情與自由的相互矛盾，戀愛中的人可能會放棄自由，從而逃脫彼此之間的沖突。但，這種愛情是一場自欺。薩特說，人們對于外界境遇的害怕是恐懼，人們對于自身的懷疑是焦慮，避免這前者所帶來存在折磨的方法就是“自欺”。人們常常也會在愛情里尋求安慰，而這同樣是自欺欺人。人要承認(rèn)真正的本質(zhì)，才能通過選擇成就真正的本質(zhì)。同樣，人們要認(rèn)識到偶然愛情的實(shí)質(zhì)，才能識別什么是必然的愛情，因?yàn)閻矍椤靶枰J(rèn)識的參與”。

三 第二種隔膜：和他在一起的孤獨(dú)

但這還不是最可怕的。關(guān)于“墻”的最可怕、最悲傷的故事發(fā)生在涓生和子君的身上。存在主義認(rèn)為“存在著的人生是痛苦的?！痹谒_特看來，人的“自由選擇”是毫無支撐點(diǎn)的：“我存在，別人也存在；面對著我的自由選擇，他人也在自由選擇。”而每個(gè)人的自由選擇又總是指向?qū)ψ约河欣姆较?，于是“他人即是地獄”，處處都有沖突和罪行，步步都有障礙和陷阱，每個(gè)人都成了在荒謬而冷酷的境遇中的一個(gè)痛苦而孤獨(dú)的人。魯迅曾深受存在主義哲學(xué)思想影響，他筆下經(jīng)常出現(xiàn)的“墻”這個(gè)意象，就成為人某種生存境遇的代名詞，表明人人都孤獨(dú)地生活在自己的一堵墻里，成為永遠(yuǎn)的孤身，永不相互關(guān)懷，永不相互溝通。而在子君和涓生之間存在的這堵“墻”即“隔膜”，它是從初期的浪漫主義到后來現(xiàn)實(shí)主義發(fā)展的過程中產(chǎn)生的。

在他們同居三星期后，涓生就感到“我似乎與她已經(jīng)更加了解，揭去許多先前以為了解而現(xiàn)在看來卻是隔膜，即所謂真的隔膜了”。當(dāng)子君和房東太太不時(shí)斗氣時(shí)，涓生有的也不是體諒和心疼。子君所做的都不是涓生想要的，涓生想要的是子君和自己一起養(yǎng)花、散步、讀書、聊天、談社會、談人生，哪怕自己少吃或不吃飯也無所謂。但子君對此也同樣不理解，因此彼此之間都對對方不滿，感到自己委屈。當(dāng)失業(yè)的打擊襲來，面對接踵而來的經(jīng)濟(jì)壓力，涓生未嘗不感到沮喪，但看到子君流露出膽怯的神色時(shí)，卻又感到不快。當(dāng)生活的打擊來臨時(shí)，他們沒有恩愛夫妻本應(yīng)有的雖傷感又不無溫馨的相依為命、互相支持、互相鼓勵(lì)，有的只是內(nèi)心深處的各自為戰(zhàn)。涓生從未站在子君的角度去感受，在感情淡至將無的兩人世界里，油雞、小狗對舉目無親的子君有多重要的意義；而子君似乎也沒有想到主動向涓生傾訴什么請求，即使涓生問起，她也只有冷冷的神情。寒冷的天氣和比天氣更寒冷的是子君的神情，逼迫涓生只好終日躲在冷清的圖書館里，反思他們的婚姻。但這一結(jié)局，在子君和涓生的心理上卻出現(xiàn)了不同的反應(yīng)。

四 第二個(gè)跳躍：分離

兩個(gè)主人公的不同反應(yīng)可以概括如下：涓生是那樣清醒地意識到自己已經(jīng)不再愛子君，這是一場應(yīng)該結(jié)束的婚姻；子君卻依然不知道，她仍沉浸在對滑生的愛的虛幻的影像里，不斷進(jìn)行著對往事的溫習(xí)和對涓生的新的考驗(yàn)，逼他做出許多虛偽的答案來，將溫存示給她?？赡埽瑒傞_始子君和涓生的行為不過是不自覺的“反應(yīng)”，但到后來卻成為了一種具有意指性的自覺的“選擇”。因此可以說，那是子君和涓生有關(guān)存在的第二個(gè)跳躍。

隔膜之墻所導(dǎo)致的分離使他們各自單獨(dú)地走向不同方向，并在孤獨(dú)的灰色薄霧中挖出各自存在的隱藏意義。這種隔膜使他們進(jìn)行著相反的終極存在跳躍。子君依賴于過去，而涓生則仰望未來，似乎他們唯一的共同姿勢是對現(xiàn)有關(guān)系的忽略。這樣一來，子君和涓生兩者共同走的人生道路終于達(dá)到了彼此告別的焦點(diǎn)。此后，愛情的墳?zāi)怪糜谶@個(gè)焦點(diǎn)上。他們不自覺地跳出了彼此之間的互動空間，而陷入了各自的自我空間里。于是，他們的世界縮小了。真正的愛情是一種參與，從而使世界擴(kuò)大。

子君選擇了的是雅斯貝斯所描寫的跳躍，即是把存在意義作為維護(hù)自己生命的錨投入在對過去愛情的完美回憶的海中。似乎，這種選擇已不是正常的愛情。子君尋求的就是幸福。就像前面所述的雅斯貝斯和他的猶太妻子在面對納粹迫害的時(shí)候，隨身帶著將他們導(dǎo)向生命之外的毒藥。

弗洛姆用心理學(xué)區(qū)分五種“變態(tài)的愛情”，其中之一是傷感型的愛。傷感型的愛者處于對方寒冷墻之外，在現(xiàn)實(shí)中體會不到愛情的溫暖和安慰，所以將幸福建立在自己的想象中。傷感的愛者，就像子君，“每天生活在對過去的美好回憶以及對未來的美好虛幻中，卻不會面對現(xiàn)實(shí)”。也就是說，愛者在現(xiàn)實(shí)生活中失敗的同時(shí)，在自己的幻想世界構(gòu)造著理想的愛情。

涓生的跳躍與子君完全不同。從存在主義的角度來看，如果一個(gè)人的生活方式真正地反映他的個(gè)性，那么他處于真實(shí)性的存在狀態(tài)或“本真性”。在這個(gè)意義上，涓生與子君不同，他并沒有放棄自己，而在自我肯定的同時(shí)尋求存在的意義。

尼采說過：“處于愛戀之中的人都是真理的死敵。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，思想家不得不一次又一次地驅(qū)趕那些他所戀愛的人”。上述已提到子君，渴望幸福，而滑生卻尋求“真實(shí)性”。在這個(gè)時(shí)候，涓生像存在主義思想者，所以也難怪他采取了尼采所提倡的觀點(diǎn)。“涓生拒絕沉湎于無愛的空虛人生，決定走出空虛人生，走向新的道路”。在其《恐怖和戰(zhàn)栗》一書中，克爾凱郭爾借助于亞伯拉罕的奉獻(xiàn)為例，詮釋信仰的悖論。亞伯拉罕跳出倫理的范圍，“而有了倫理之外更高的目的，為此目的他暫時(shí)中止了倫理”。所以，信仰的悖論在亞伯拉罕身上體現(xiàn)出來，因?yàn)椤耙馕吨鴤€(gè)體性比普遍性更要高一等”。亞伯拉罕的故事簡單地說是上帝對亞伯拉罕的考驗(yàn)，以及亞伯拉罕如何經(jīng)受得住考驗(yàn)。上帝考驗(yàn)亞伯拉罕時(shí)說，“帶上你的兒子，你最愛的唯一的兒子以撒，到莫利亞之地去，在那兒，在我將給你指示的山上把他作為祭獻(xiàn)”。于是，一天清早，亞伯拉罕告別了妻子后，和他的獨(dú)生子以撒騎著驢一起走著，來到了莫利亞山。亞伯拉罕為祭獻(xiàn)做好了一切的準(zhǔn)備，在路上憑著信仰十分堅(jiān)定地對以撒說“我的兒子，上帝會為自己提供燔祭的羔羊”。但當(dāng)他轉(zhuǎn)身抽取刀子時(shí)，以撤看到了他的痛苦和戰(zhàn)栗，終于在關(guān)鍵時(shí)刻，上帝差天使命令亞伯拉罕不要傷害孩子。雖然克爾凱郭爾主要從倫理的角度分析亞伯拉罕的行為，但如果從一般存在主義哲學(xué)的角度來看，亞伯拉罕的信仰跳躍可以跟涓生的存在跳躍相比較。

在某種意義上，涓生與亞伯拉罕的行為是相似的。兩者因著尋求更高層面的存在意義，而拋棄愛——前者父親的愛，后者丈夫的愛。也就是說，兩者這樣做是“為了抓住無限而放棄有限”。從另一個(gè)角度，亞伯拉罕和涓生的行為同樣意味著，道德意識與存在意識不一致，甚至相互矛盾。在一定程度上，對他們來講，道德意識代表“他人”的行為標(biāo)準(zhǔn)而已，與真實(shí)生活不一致。

那么，區(qū)別在于各自具體的目的和途徑：涓生的目的是自我實(shí)現(xiàn)，而亞伯拉罕的途徑卻是犧牲自我；涓生“因期望可能的事物而變得偉大”，而亞伯拉罕因“期望不可能之事物者則是最偉大”；涓生作為“愛自己者因?yàn)樽陨矶鴤ゴ蟆?，而亞伯拉罕則是“愛上帝者在偉大的人之中是最偉大”。因?yàn)?，“一個(gè)人最高的激情是信仰”?？藸杽P郭爾將亞伯拉罕的存在方式與信仰的悖論聯(lián)系起來，因?yàn)榍罢摺鞍炎约鹤鳛閭€(gè)體置于與絕對者的絕對關(guān)系中”，而這正是“他堅(jiān)持信仰存在”。魯迅將涓生的存在方式與愛情的悖論聯(lián)想起來，為此真理，涓生放棄愛情而尋求新生命的路或新存在方式?？傊?，我們可以借助海德格爾建立的哲學(xué)范疇來綜合亞伯拉罕和涓生存在跳躍共有的特質(zhì)，那就是“本真性”。因此，一般的人無法理解兩者的選擇或“無限行動”；兩者一樣走的是孤獨(dú)的路，只有自己，“恐怖之處在于此”。

相對于涓生，亞伯拉罕則不同。雖然兩者因著追求正宗和誠意的更高生命存在，所以背離群眾或拋棄被愛者。然而，兩者選擇方向完全相反。亞伯拉罕的信仰途徑讓其最終成為信仰之父。亞伯拉罕對以撒的愛超越對自己的愛，所以其選擇是個(gè)無限棄絕。但是，通過這種無限棄絕亞伯拉罕獲得了一切?！芭c絕對者絕對地聯(lián)系起來”，這也就是對上帝的絕對的愛。亞伯拉罕以犧牲作答上帝對絕對愛的要求，“因?yàn)楫?dāng)他的行為和他的感情成了絕對的矛盾的那一刻，他才祭獻(xiàn)以撒。涓生則為了逃避其行為和感情的矛盾，而犧牲子君，甚至可以說放棄了愛情。不僅如此，涓生在尋找拯救和實(shí)現(xiàn)的過程中，不僅破裂了和子君的愛情關(guān)系，連其與自身的關(guān)系也出現(xiàn)裂縫。換句話，他被困在其自我空間或自己的裂縫精神世界里。

人們在面對隔膜之后做出的決定往往并非是因?yàn)樵械膼矍橐咽×?，而是愛情最終的失敗在于人們的決定。關(guān)于這種像涓生和子君所采取的態(tài)度，法國作家埃克蘇佩里提出一個(gè)簡單和真實(shí)的道理：“愛情不是相互仰望，而是兩個(gè)人展望著同一個(gè)方向”。

五 第三個(gè)跳躍：死亡和絕望

死亡是人在這個(gè)世界表演的背景幕。死亡是人存在的終極可能性，那就是會終止所有的可能性。換句話，“將來關(guān)閉了一個(gè)人將會擁有的可能；也就是說將來本身被關(guān)閉了”。只有在與死亡背景幕形成對照，人的行為才呈現(xiàn)出意義；只有在與可能性的終止形成對照，人的選擇才有塑造生命的能力。死亡就像加繆在《陌生人》中所描寫的審判一般使被告不再忽略選擇和責(zé)任意義的問題?？梢哉f，人對死亡的態(tài)度決定了他的整個(gè)生活形態(tài)。

涓生的生活形態(tài)和悖論在面對子君的死亡時(shí)完整呈現(xiàn)出來。涓生自覺到現(xiàn)有生命之虛無時(shí)，僅僅通過了一種選擇行為達(dá)到真實(shí)性的自我生命意義。具體地說，為真實(shí)而犧牲子君。雖然他知道這會使“子君獨(dú)自負(fù)著虛空的重?fù)?dān)，在威嚴(yán)和冷眼中走著所謂的人生的路，況這路的盡頭，又不過是連墓碑也沒有的墳?zāi)埂薄？墒撬麤]想到的是這樣的決定使他自己走上充滿孤獨(dú)和悔恨的黑暗之路，沒想到那個(gè)曾寶貴的真實(shí)會變造成新的折磨，沒想到后來自己會說：“只有一個(gè)虛空，我用真實(shí)去換來的虛空?！备鶕?jù)謝蘭香的解讀，這里，“虛空”即代表著虛無，代表著無意義?！疤摕o”即沒有真實(shí)的“價(jià)值——意義”，是存在主義的最重要的概念之一。

涓生說：“我愿意真有所謂鬼魂，真有所謂地獄，那么，即使在孽風(fēng)怒吼之中，我也將尋覓子君，當(dāng)面說出我的悔限和悲哀，祈求她的饒?。环駝t，地獄的毒焰將圍繞我。”用遺忘和說謊做前導(dǎo)，去進(jìn)入新的生活。而寫下這篇手記本身就意味著涓生的“遺忘和說謊”：因?yàn)殇干亟ㄗ晕?，步入新生，就必須遺忘自己的痛苦和悔恨，而他的這篇手記的書寫，就是為了“忘卻的紀(jì)念”，要將子君的幽靈從自己的記憶中放逐。同時(shí)，為了減輕自己的負(fù)罪感，涓生在回憶這件事情時(shí)，可能不自覺地將更多的責(zé)任推給了子君，尋找借口為自己開脫。

但這樣做，這樣以虛假遺忘為支柱的存在，從精神方面更是因著拋棄痛苦和愛情而陷入了最可悲的死亡。跟隨海德格爾的哲學(xué)方法，借助于解釋學(xué)能夠得出一個(gè)關(guān)于涓生存在跳躍的重要結(jié)論。古希臘神話中有一條分隔地府與人間的河流，叫“遺忘河”，原名為Lethe；所有進(jìn)入遺忘河的人都會忘記自己過去生活的回憶。古希臘人的想象力很豐富，在古希臘語中通常神話和概念在同一個(gè)詞聯(lián)系起來，所以古希臘語中的真理就是“a-letheia”，即“無一遺忘”，其實(shí)真理更愿意的是“揭露”。因此可以說，涓生對真實(shí)的尋求，在進(jìn)入了遺忘河水中后，成為了對真實(shí)的否定。從存在主義思想的角度來看，涓生執(zhí)行的無限行動，更是一個(gè)可悲的悖論。他為了“新的生命”，而犧牲自己愛人的生命；為了真實(shí)，而自欺；為了達(dá)到“本真性”，而成為“非本性”。從另一個(gè)角度來看，在拋棄子君的同時(shí)，涓生也在放棄真理的基本處所，因?yàn)椤芭懦嗽诖嬖诓⑶乙恢贝嬖冢駝t就不會有真理”。

原來愛情為對方犧牲自己，后來在為自己的新生活的祭壇上而祭獻(xiàn)愛情。可以說，他執(zhí)行無限行動和懺悔都是為自己，不過似乎以自我為中心的行動的極限，又是靜止的虛無。因?yàn)?，“愛惜自己生命的，就喪失生命”。關(guān)于子君的死亡魯迅沒有其他的交代。我們可以猜想她終于在死亡中逃避了“常人”的掌控，終于在死亡的擁抱里徹底個(gè)體化了。因?yàn)?，死亡就把她“作為個(gè)體單獨(dú)的此在來要求它……把此在個(gè)體化為它自身”。

至于涓生，他遇到了一個(gè)倫理上的困境?；谧泳乃劳?，出現(xiàn)自由選擇的必然后果，即是責(zé)任和良知。在此，涓生跳躍的悖論也表現(xiàn)于其道德意識和存在意識行動的一致性。傳統(tǒng)意義上的良知基于道德，“根據(jù)指令實(shí)施什么行為或禁止什么行為”。那么，具有存在意義的良知或存在意識，“不會告訴我具體作出或避免什么選擇或采取或省略什么行為，但是會呼喚我作出選擇、采取行為并且為此負(fù)責(zé)”?？芍^，良知或道德意識指的是行為的缺陷，而存在意識指的是人本身。就涓生來言，良心和存在意識兩者達(dá)到了一致的判斷，即有罪。而悖論在于該一致性在涓生的身上，導(dǎo)致了其自責(zé)和心里矛盾，甚至自我不一致，即使他依然尋求新生命。也許，涓生發(fā)現(xiàn)了有時(shí)候?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)存在意義要如何抵抗世俗標(biāo)準(zhǔn)，也許發(fā)現(xiàn)了有時(shí)候?yàn)榱藙?chuàng)造新的精神生命價(jià)值要如何遠(yuǎn)離落后的傳統(tǒng)，然而沒預(yù)見到超越一定的道德極限之后所需要付的代價(jià)。人或此在是通過選擇塑造自身，而且任伺選擇都沒有預(yù)見到無意想要的后果，但是對于這些后果他同樣要負(fù)責(zé)。

當(dāng)一個(gè)人憑著另一個(gè)人的毀滅而尋求自我實(shí)現(xiàn)時(shí)，他的存在價(jià)值不等于零更是一個(gè)負(fù)值。在本質(zhì)上，人或“此在”本來，就是如此不完善和虛無，因此存在意識的裁決永遠(yuǎn)是有罪。存在意識一直向此在揭示他是負(fù)罪的。令人吃驚的是，這種負(fù)罪不僅指示人的虛無，它還表明人是虛無的基礎(chǔ)，正如海德格爾所說“我們把‘負(fù)罪的形式性存在觀念定義為：一個(gè)被定義為‘非其所是的存在者的存在一基礎(chǔ)，作為虛無的存在一基礎(chǔ)”。所以，萬一人的道德意識和存在意識達(dá)成一致，自我矛盾甚至極端的絕望就隨之呈現(xiàn)。有可能，海德格爾在支持納粹之后的沉默表明他本身也體會到了這種感覺。無論如何，要達(dá)到存在的寬闊意義絕不能走一種狹窄責(zé)任的途徑。如同薩特所說“存在主義的第一個(gè)后果是使人人明白自己本身面目，并且把自己存在的責(zé)任完全自己擔(dān)負(fù)起來。還有，當(dāng)我們說人對自己負(fù)責(zé)時(shí)，我們并不指他僅僅對自己負(fù)責(zé)，而是對所有的人負(fù)責(zé)”。

由此，小說的結(jié)尾就像卡庫勒夢里的蛇一樣頭咬著尾巴，新的生命到頭來只不過是回到原來的出發(fā)點(diǎn)，如開頭“而現(xiàn)在呢，只有寂靜和空虛依舊”。如果說尼采通過上帝的死亡實(shí)現(xiàn)了其真實(shí)存在的無理性終極跳躍，“用真理去換來精神失常”，那么，涓生通過愛情的熄滅而實(shí)現(xiàn)其存在的終極跳躍，“用真實(shí)，來換空虛”。雖然當(dāng)隔膜的影子侵入了其婚姻的時(shí)候，涓生說自己要執(zhí)意跨出“新生”的生命意志，然而，“如同不知道走過‘墳地、穿越‘死亡-虛無之后的前方究竟意味著什么一樣，直面愛情與生命的空虛，涓生也不知道該如何走進(jìn)他的新生命”。從此可見，死亡有時(shí)候是生活荒謬的來源，如果對符合自己真實(shí)和本質(zhì)的追求最終導(dǎo)致死亡或主觀真實(shí)性的丟失。如此失敗的惡循環(huán)顯明了生活的荒謬。

六 一切的終結(jié)

存在主義哲學(xué)執(zhí)意要尋求本真生活，但面對如何走進(jìn)這樣的生活的問題時(shí)，就跟涓生一樣沒有具體答案。如果，我們還想得到某個(gè)答案，那便是最不令人鼓舞的：存在是一種荒謬。在生活中，人應(yīng)該作出確定并能塑造自身本性的選擇，但人所處的這個(gè)宇宙既缺乏合理構(gòu)造、確定的目的和意義，又沒有可行走的方向?？傊耆珱]有一種有關(guān)存在的參照系。由此，人的各種選項(xiàng)都是沒有根據(jù)的。

在《傷逝》中，我們能識別到存在主義哲學(xué)關(guān)注的關(guān)鍵問題，同時(shí)能察覺到這些問題如何在主人公的生活中表現(xiàn)為各種各樣的悖論。也就是說，與“此在”糾纏在一起的悲哀荒謬。那么，剩下的唯一選擇，就是全心全意地?fù)肀畹幕闹?。加繆在他的哲學(xué)著作《西緒弗斯的神話》中把古希臘神話里的西西弗看做一個(gè)擁抱并克服自己生活荒謬的英雄。希臘神話里的西西弗，由于欺騙了死神的緣故受到了懲罰：將一塊巨石推上山頂，再看著它從山頂滾下來，然后永遠(yuǎn)重復(fù)做這件事?？芍^，西西弗的任務(wù)是無意義的，更是無法逃避的荒謬。與西西弗相似，人類也處于荒謬的監(jiān)獄之內(nèi)，只不過后者的荒謬在于其不斷地對符合理性意義的追尋永遠(yuǎn)不會在如此無理性的世界得到滿足。對于人來說，最痛苦的事情并不是受難而是無意義的受難。加繆通過對西西弗命運(yùn)的分析，揭示人類存在的普遍存在情景，即人類總是在渴望著，追求著，到頭來卻都?xì)w于虛無?？梢?，人是一切存在的縮影，而西西弗的故事正是涓生存在的縮影。

如果說子君面對早已失去愛的婚姻卻總是一廂情愿地靠回憶來維持生活是一種自欺的話，那么涓生在子君死后寫的這篇充滿悔恨的手記里，對自己責(zé)任有意無意地推脫，其實(shí)更是一種自欺，而且他為了減輕自己的負(fù)罪感而采取的行為方式，其實(shí)更是自欺。然而，涓生并不簡單的處于“本真”或“本真”的狀態(tài)中，他更處于兩者之間的不確定性狀態(tài)。這種情景是不容易被哲學(xué)系統(tǒng)地概念化，因?yàn)檩^接近于現(xiàn)實(shí)本身，而《傷逝》部分的價(jià)值在于此。反過來，魯迅在《傷逝》的愛情悲劇里，體現(xiàn)了人類存在悲劇的維度性。第一維度就是人與世界之間的墻，第二維度在于人與人之間的墻，第三維度在于人與自身的墻。在涓生追求“新生命”的整個(gè)過程中我們能夠辨別這三個(gè)存在維度中的裂縫。似乎涓生進(jìn)行的每個(gè)跳躍，雖都針對存在虛無并試圖創(chuàng)造新的存在價(jià)值意義，但卻都導(dǎo)致一種新的隔膜?；蛘哒f，他每實(shí)施一個(gè)超越跳躍，到頭來都像西西弗一次又一次的失敗。

在《愛情藝術(shù)》一書中哲學(xué)家弗洛姆設(shè)定了“隔膜性”這一概念；該概念概括了上述存在中的三維墻。在他看來，人處于一種分離或“隔膜性”的狀態(tài)，無從真正與世界打交道，所以感到焦慮和虛無。弗洛姆解讀亞當(dāng)和夏娃故事的方式很有意思：當(dāng)他們吃了智慧果之后就有了自我意識，與此同時(shí)意識到了對方以及自己的“隔膜性”。那時(shí)，他們倆還不懂得如何去愛，對各自來講對方都是陌生的，所以感到羞愧和焦慮。由此，弗洛姆得出關(guān)于人類存在的結(jié)論是，“羞恥來源于人處于基于愛的重結(jié)合之外意識到自身的隔膜性?！蹦敲?，人最需要的是超越自身的隔膜性，逃脫孤獨(dú)之監(jiān)獄。在所有文化和時(shí)代中，人都直面同一個(gè)問題，即如何跳出隔膜。從原始社會到現(xiàn)代文明，歷史由人類對此的不同回應(yīng)構(gòu)成，以前是通過接近大自然，現(xiàn)在則主要是通過個(gè)人融入團(tuán)體?，F(xiàn)代社會的一致主義傾向，可以追溯到啟蒙主義所提倡的平等這一概念?；诖?，康德論述人不該成為別人實(shí)現(xiàn)自己目的的手段這樣一個(gè)原則，而接下來社會主義思想家將平等概念當(dāng)做廢除人與人之間的剝削的行動原則。但這里我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)馬克思主義是一種社會革命學(xué)說，存在主義則主要是一種精神革命學(xué)說。也許魯迅在寫《傷逝》的時(shí)候，以他獨(dú)特的方式對于本文里所提到的問題進(jìn)行探索，也許他希望通過精神革命牽引社會革命。

現(xiàn)代社會與《傷逝》時(shí)期既一樣又不一樣。人有了相當(dāng)大的自由，可是競?cè)圆扇∶母胶蛻B(tài)度，甚至喪失自身個(gè)性。也許有人會認(rèn)為這么極端的結(jié)論是不客觀的。然而，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家斯坦利·米爾格拉姆的實(shí)驗(yàn)證明了人在行為方面上作為團(tuán)體中介常常盲從到不考慮道德的程度，像原子一般運(yùn)行。當(dāng)然，人們依然需要保持自身個(gè)性，所以才在盲目地做出一樣的選擇，采納一樣的看法，甚至買相同牌子的手機(jī)后，同時(shí)不自覺地認(rèn)為自己是具有“本真”的個(gè)體?，F(xiàn)代西方社會中像酗酒、混亂性行為、自殺性行為等現(xiàn)象，表明了這樣一種“融合”的失敗。無論何時(shí)，作為持續(xù)的過程人類歷史與涓生一樣，為了走新的道路而殘忍地拋棄舊的戀人，舊的理想，甚至就的自己。

那么，究竟該怎么解決隔膜性問題呢？答案是借著愛去融合。這不是說，陳腔濫調(diào)的愛，而是人類最偉大的沖動和激情?？档掠秘?fù)方式陳述其道德原則，愛不僅是該原則的正方式，更是該原則的原則。在愛里面，人本身成為并達(dá)成至高的目的。愛人既融合成一體，又完全保持其個(gè)性。愛本來就是個(gè)體、家庭、社會和世界的精神柱子。正如，泰戈?duì)査f“我們在熱愛世界時(shí)便生活在這個(gè)世界上”。存在于世界證明這樣一個(gè)道理：愛和信仰“實(shí)際上是一切當(dāng)中最偉大、最困難的事情……”

似乎應(yīng)該這樣解讀《傷逝》中的核心悲劇：雖從存在虛無和生命意義的問題出發(fā)，但與薩特相反，認(rèn)為地獄并不是他人。反而，人與人之間的隔膜才是地獄。用愛去參與世界不僅是對所愛者的深入了解的方法，也是與一切重新結(jié)合的方法，因?yàn)椤皭坌木褪锹?lián)絡(luò)全德的”。超越一切又維護(hù)一切的跳躍基于愛本身。換個(gè)角度來看，在魯迅的《傷逝》中，我們也能夠看到像文藝復(fù)興時(shí)代的雕刻那樣代表未來人類一樣的尋求精神。歷史證明，人類在追求救贖和“新生命”的過程中迷路了不少次，但無論如何只要有動力去追求就有希望。在某種程度上，存在主義表明一種上帝死亡和理性失敗之后所剩下的裸露存在。由此，存在的各種方面和邊際必然遭遇許多無法解決的悖論的攻擊。從而，在無邊境的自由和缺乏穩(wěn)定參考點(diǎn)的海中，人生像一艘船一樣失事。后現(xiàn)代人跟涓生一模一樣希望找到新生命的道路，不過似乎起始點(diǎn)越來越遠(yuǎn)。在這個(gè)意義上，魯迅可以稱作海德格爾所認(rèn)為的先知，而《傷逝》可以稱作其預(yù)言。