金惠敏

摘要：瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾提出：語(yǔ)言符號(hào)連結(jié)的不是事物和名稱(chēng)，而是概念和音響形象。說(shuō)明白點(diǎn)兒，我們使用符號(hào)所進(jìn)行的指意活動(dòng)，不是指向符號(hào)之外的客觀現(xiàn)實(shí)，而是指向我們正在使用的符號(hào)自身。這是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的共同出發(fā)點(diǎn)。然而.如果說(shuō)結(jié)構(gòu)主義在索緒爾命題中看到的是每一次表意活動(dòng)對(duì)于其背后一個(gè)巨大的語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)的依賴(lài)和歸附，因而致力于由此而尋找每一言語(yǔ)活動(dòng)所依循的原則和體制，那么后結(jié)構(gòu)主義則從中看到一條沒(méi)有盡頭的能指鏈，能指指向被想象為所指的能指，因而表意活動(dòng)將永遠(yuǎn)不可能圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：文化理論；索緒爾；結(jié)構(gòu)主義；后結(jié)構(gòu)主義；藝術(shù)符號(hào)

中圖分類(lèi)號(hào)：Jd

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

英國(guó)學(xué)者彼得-巴里（Peter Barry）將索緒爾作為結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的思想之根，認(rèn)為索緒爾特別在如下三方面吸引了后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義：

第一，語(yǔ)詞具有完全的任意性，其意義純粹靠規(guī)約來(lái)保證。這就是說(shuō)，語(yǔ)詞與其所指稱(chēng)的對(duì)象之間不存在必須如此的、自然的和內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。語(yǔ)詞與其意義的任何一種連接都是約定俗成。的結(jié)果。這種觀點(diǎn)盡管并非什么前無(wú)古人的創(chuàng)見(jiàn)，但結(jié)構(gòu)主義則從中嗅出了深意和新意——巴里推論說(shuō)：“如果語(yǔ)言作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)是基于這樣的任意性，那么這也必然是說(shuō)，語(yǔ)言并非世界或經(jīng)驗(yàn)的反映，而是與之相當(dāng)分離的一個(gè)系統(tǒng)。”語(yǔ)詞的“任意性”就是“任”其語(yǔ)言系統(tǒng)之“意”，而不接受現(xiàn)實(shí)世界對(duì)指涉性的要求。任意的底氣來(lái)自于語(yǔ)言的自成體系，即語(yǔ)言作為一個(gè)自我指涉的、獨(dú)立于世界和經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)。

第二.語(yǔ)詞的意義是關(guān)系性的。任何一個(gè)單個(gè)或孤立的語(yǔ)詞都是不可理喻的，要理解它、解釋它必須將其置于與其他語(yǔ)詞的關(guān)系之中。一個(gè)最簡(jiǎn)單明了的例子或許是那些成雙成對(duì)的反義詞，諸如男女、日夜、黑白、善惡等等，其每一語(yǔ)詞的意義只有從其對(duì)立方才能獲得界定：男即非女，日即非夜，善即非惡，反之亦然。這種語(yǔ)言的關(guān)系性誘使索緒爾得出如下結(jié)論：“在一種語(yǔ)言之中，只有差異，而無(wú)固定的術(shù)語(yǔ)”。接此，巴里發(fā)揮說(shuō)：“那么，所有的語(yǔ)詞都存在于‘差異化網(wǎng)絡(luò)之中”。意義與符號(hào)自身無(wú)關(guān)，它是符號(hào)之間的差異化。

第三，語(yǔ)言建構(gòu)了我們的世界。語(yǔ)言不只是記錄事物或給事物貼標(biāo)簽，它還賦予其意義。在我們言說(shuō)一個(gè)對(duì)象時(shí)，我們同時(shí)就在自己的言說(shuō)中表達(dá)了一定的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。事物還是那個(gè)事物，但不同的言說(shuō)則建構(gòu)了不同的意味和不同的世界。例如稱(chēng)某人為“恐怖分子”或是“自由戰(zhàn)士”代表了對(duì)這同一個(gè)體的不同圖畫(huà)。其本人究竟是什么，我們永遠(yuǎn)不得而知.我們所唯一知道的是那通過(guò)語(yǔ)言所建構(gòu)起來(lái)的形象，而語(yǔ)言絕非中立或客觀，選擇怎樣的術(shù)語(yǔ)就帶有怎樣的意識(shí)形態(tài)偏向。這樣的例子不勝枚舉?！坝腥苏f(shuō)每個(gè)故事都有三個(gè)版本，你的版本，我的版本，以及真相。但這里的情況要復(fù)雜得多，因?yàn)樗锌捎玫男g(shù)語(yǔ)都純粹是語(yǔ)言性的——這些事情沒(méi)有真相，真相絕不安全地棲息在語(yǔ)言之外?！薄?/p>

稱(chēng)索緒爾在語(yǔ)言的任意性、關(guān)系性和建構(gòu)性三個(gè)方面極大地影響了結(jié)構(gòu)主義者，巴里無(wú)疑是正確的，但前提是在結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義之間像從前法國(guó)人那樣不作精細(xì)的區(qū)分（而巴里是區(qū)分的），因?yàn)樗骶w爾對(duì)如上三個(gè)方面的強(qiáng)調(diào)也同等地影響了后結(jié)構(gòu)主義者。巴里或許沒(méi)有意識(shí)到，當(dāng)他說(shuō)“真相絕不安全地柄息在語(yǔ)言之外”時(shí)，他實(shí)際上就是在意譯德里達(dá)的后結(jié)構(gòu)主義箴言“文本之外無(wú)一物”了。這也就是說(shuō)，在巴里的潛意識(shí)中，索緒爾甚至結(jié)構(gòu)主義均可直通后結(jié)構(gòu)主義。我們認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義同出于索緒爾，甚至我們也能夠斷言，索緒爾本身就潛在地包涵著兩種截然相反的面向：對(duì)語(yǔ)言的信任與懷疑。對(duì)語(yǔ)言是否掩蓋了真相這一問(wèn)題的不同回答是結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的分水嶺。如一本辭書(shū)所精準(zhǔn)地指出的，對(duì)符號(hào)的質(zhì)疑構(gòu)成了從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義在觀念上的根本性轉(zhuǎn)變。

當(dāng)索緒爾將語(yǔ)言作為一個(gè)自我指涉的系統(tǒng)時(shí)，即當(dāng)其斬釘截鐵地宣告“語(yǔ)言符號(hào)連結(jié)的不是事物和名稱(chēng)，而是概念和音響形象”時(shí)，結(jié)構(gòu)主義者聽(tīng)到的是，在每一具體的言說(shuō)背后是一個(gè)龐大的語(yǔ)言系統(tǒng)，擴(kuò)大言之，風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度、意識(shí)形態(tài)、宗教信仰等等。而要確定每一具體言說(shuō)的含義，就必須將其置放在更廣大的歷史語(yǔ)境之中。不是實(shí)際的“言語(yǔ)”（parole）決定“語(yǔ)言”（1angue），而是“語(yǔ)言”在背后決定實(shí)際的“言語(yǔ)”。就發(fā)掘表象背后的決定性力量而言。伊格爾頓指出，結(jié)構(gòu)主義是哥白尼、馬克思、弗洛伊德的“現(xiàn)代傳承者”。但伊格爾頓沒(méi)有忘記提醒我們，馬克思主義是社會(huì)存在決定論，而結(jié)構(gòu)主義是唯心主義決定論。更具體地說(shuō)，是語(yǔ)言唯心主義決定論。于是，如巴特所指認(rèn)，一個(gè)怪異的現(xiàn)象便出現(xiàn)于結(jié)構(gòu)主義批評(píng)：就像語(yǔ)言學(xué)家不負(fù)責(zé)解讀句子的意義，而只關(guān)注使意義傳遞成為可能的形式結(jié)構(gòu)，批評(píng)家不闡釋作品的意義，而只對(duì)于制約意義生產(chǎn)的種種規(guī)則和約束提出新的看法。我們不好因此說(shuō)結(jié)構(gòu)主義是反文學(xué)、反審美、反體驗(yàn)，一言以蔽之，反主體，但至少能夠說(shuō)這些在它看來(lái)都是無(wú)足輕重的，重要的不是“文學(xué)作品”，而是我們據(jù)以辨認(rèn)、闡釋“文學(xué)作品”的諸如符碼、體裁、規(guī)約之類(lèi)的“文學(xué)制度”。結(jié)構(gòu)主義如果說(shuō)仍有文學(xué)研究的話，那么其宏偉計(jì)劃則是系統(tǒng)祛除文學(xué)研究的人文性、神秘性，將傳統(tǒng)上人文性的文學(xué)研究改造成一項(xiàng)科學(xué)的、可操作的事業(yè)。雖然這樣的“科學(xué)”不過(guò)是觀念性的或被物化、被實(shí)踐的觀念性的“科學(xué)”，其中飄蕩著黑格爾的唯心主義幽靈，但它終歸是樂(lè)觀的、充實(shí)的、有追求的，與虛無(wú)主義無(wú)緣。

而后結(jié)構(gòu)主義則不同，它從索緒爾那里聽(tīng)到的是一條沒(méi)有盡頭的能指鏈，一個(gè)沒(méi)完沒(méi)了的“增補(bǔ)”過(guò)程。假使能指可以找到其于外部世界的對(duì)應(yīng)物，則意指活動(dòng)即刻完成或可待完成，但能指的對(duì)象并非外物而是同能指在性質(zhì)上并無(wú)二致的所指，這就是說(shuō).所指歸根結(jié)蒂還是能指。期待一個(gè)真正所指的出現(xiàn)，但那能夠浮現(xiàn)出來(lái)的總是能指，意義就這樣在能指鏈中被無(wú)限地延宕、被“驅(qū)逐”。根據(jù)后結(jié)構(gòu)主義，“符指活動(dòng)”（signifying practice）。不僅意味著使用符號(hào)的指意活動(dòng)，而且更關(guān)鍵的是這一指意活動(dòng)是指向其所使用的符號(hào)的，“符指”永遠(yuǎn)是指“符”（stgn），即所謂“自我指涉”（self-reference）。

在其通常被視為后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)論宣言的霍普金斯講演《人文科學(xué)話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》之中，德里達(dá)向“有中心的結(jié)構(gòu)”概念發(fā)難，而決計(jì)代之以“無(wú)中心的結(jié)構(gòu)”。在他看來(lái)，“結(jié)構(gòu)”不是賦予確定性或科學(xué)性的框架，而是不確定性或游戲性的淵藪?！爸行摹币坏┻M(jìn)入這樣的結(jié)構(gòu)便意味著其作為中心的權(quán)力和效能被褫奪，因?yàn)樗〉煤捅３肿陨淼奈恢镁捅仨毥邮芷渌幌盗心苤福ㄔ谀苤告溨?，“中心”既是所指，也是能指）的限定和文飾?/p>

不存在中心，不能將中心想象為某種形式的在場(chǎng)，中心沒(méi)有自然的場(chǎng)所，它不是一個(gè)固定的場(chǎng)所。而是一種功能，一種無(wú)場(chǎng)所，在此無(wú)場(chǎng)所中符號(hào)的替換將無(wú)休止地游戲下去。此乃語(yǔ)言之侵入普遍性問(wèn)題場(chǎng)域的時(shí)刻：此乃中心或本源缺席而一切都變成話語(yǔ)的時(shí)刻——假定對(duì)該詞（指“話語(yǔ)”一詞?！ⅲ┠軌蛉〉靡恢碌睦斫狻@就是說(shuō)，一切都變成系統(tǒng)，而在此系統(tǒng)之內(nèi).中心所指，無(wú)論其為始源的或先驗(yàn)的，都永遠(yuǎn)不會(huì)在一個(gè)差異的系統(tǒng)之外絕對(duì)地出現(xiàn)。先驗(yàn)所指的缺席將無(wú)限地延展指意的場(chǎng)域和游戲。

要想成為中心，就必須爭(zhēng)取被承認(rèn)為中心，而只要決意接受這個(gè)承認(rèn)的程序，則又永遠(yuǎn)無(wú)法成為中心。追求中心化的結(jié)果只能是“解中心”（d～centrement）”。這真的如西蘇所看到的，我們?nèi)祟?lèi)在對(duì)真理的追逐中竟不期然而然地驅(qū)逐了真理！中心缺席.語(yǔ)詞增補(bǔ)；中心總是缺席，語(yǔ)詞便一直行走在增補(bǔ)的道路上。增補(bǔ)的目的是替代，但替代不會(huì)等于被替代者。語(yǔ)詞在中心缺席時(shí)充任其位，但那是語(yǔ)詞的效果而非中心本身。指意活動(dòng)需要中心，不，需要中心的缺席，需要所謂的“無(wú)中心”，微此物則指意活動(dòng)既無(wú)必要亦無(wú)可能存續(xù)。引文“先驗(yàn)所指的缺席將無(wú)限地延展指意的場(chǎng)域和游戲”即此之謂。似乎不必注釋。此“先驗(yàn)所指”乃前引之“中心所指”。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義，中心本是用以結(jié)構(gòu)的，但在德里達(dá)的拆解下，中心不僅不能結(jié)構(gòu)，反倒在結(jié)構(gòu)中沉浮不定，因?yàn)闊o(wú)論中心或結(jié)構(gòu)，一切都是話語(yǔ)，若稍作區(qū)分的話，結(jié)構(gòu)是話語(yǔ)系統(tǒng)，而中心則是話語(yǔ)系統(tǒng)上的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，不言而喻，這樣的節(jié)點(diǎn)屬于符號(hào)，將經(jīng)受無(wú)休止的符號(hào)替換游戲。在“符號(hào)”中，在符號(hào)的“游戲”中，總之，在“結(jié)構(gòu)”中，如德里達(dá)在其講演標(biāo)題所宣示于結(jié)構(gòu)主義的，沒(méi)有什么可以被把捉、被固定、被確指。在符號(hào)體系中，任何把捉將同時(shí)是把捉對(duì)象的丟失。這是“人文科學(xué)”的否定性特質(zhì)，與實(shí)證的即肯定性的科學(xué)觀念大異其趣。

概括地講，德里達(dá)的解構(gòu)程序是：以結(jié)構(gòu)主義為出發(fā)點(diǎn)，即是說(shuō)，將一切存在包括上帝、艾多斯（ei.dos）、本質(zhì)（OUSla）、真理（aletheia）、自然、主體、意識(shí)、人等等悉數(shù)語(yǔ)言化或符號(hào)化，認(rèn)為它們不過(guò)是語(yǔ)言或符號(hào)的效果、投射、變身，位處差異系統(tǒng)之內(nèi)而非逍遙其外；然后與結(jié)構(gòu)主義之通過(guò)“語(yǔ)言”來(lái)勘定“言語(yǔ)”不同，德里達(dá)用符號(hào)的差異性指意或日自我指涉而否定了任何存在的“在場(chǎng)”，它們一直在“延異”著或被“延異”著，一直處于“缺席”狀態(tài)，望之若有，即之也無(wú)。

其他后結(jié)構(gòu)主義者不像德里達(dá)這樣放眼差異的無(wú)限延伸，不像德里達(dá)這樣熱衷于追逐和驅(qū)逐西方形而上學(xué)的“真理”，不是絕對(duì)沒(méi)有，而是沒(méi)有德里達(dá)這樣的熱衷、堅(jiān)決和持久，這是德里達(dá)哲學(xué)運(yùn)思的主旋律。但毫無(wú)疑問(wèn)的是，德里達(dá)的程序也是一切后結(jié)構(gòu)主義者的程序，即把一切存在語(yǔ)言化或符號(hào)化，進(jìn)而懷疑乃至否定其真實(shí)存在。不消說(shuō)，這個(gè)程序在不同的后結(jié)構(gòu)主義者那里會(huì)運(yùn)用到不同的對(duì)象上。根據(jù)杰姆遜的觀察，例如說(shuō)，德里達(dá)和?？品謩e負(fù)責(zé)改寫(xiě)哲學(xué)史和思想史，拉康和阿爾都塞分別承擔(dān)重釋弗洛伊德和馬克思，波德里亞專(zhuān)司對(duì)消費(fèi)符號(hào)的解剖。巴特則橫跨各界，與波德里亞多有交集，但一般認(rèn)為他主要是一位文學(xué)批評(píng)家，其對(duì)象是文學(xué)作品及其結(jié)構(gòu)。