文/王興國

“全球化”與“在地化”的當(dāng)代新儒家
—— 以劉述先和蔡仁厚為例

文/王興國

儒學(xué)的“全球化”與“在地化”，乃是“通過當(dāng)代新儒家的視域?qū)θ蛟诘鼗瘑栴}作出反思與回應(yīng)”的產(chǎn)物。

早在20世紀(jì)末期，當(dāng)代新儒家便已實施和展開了儒學(xué)的“全球化”與“在地化”運動，這是“儒學(xué)第三期”繼續(xù)展開的重要內(nèi)容與課題。而近5年以來，儒學(xué)的“在地化”與“全球化”的主旨更是得到了前所未有的高揚與彰顯。當(dāng)代新儒家旨在繼承與推進唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀等為代表的第二代當(dāng)代新儒家的志業(yè)，在儒學(xué)與世界文明的交流和對話中把儒學(xué)推向世界，使儒學(xué)走向“全球化”；與此同時，他們也積極展開了儒學(xué)的“在地化”運動。在此，以劉述先和蔡仁厚的儒學(xué)思想為代表加以說明。

劉述先的儒學(xué)思想

劉述先自20世紀(jì)80年代以來，就多次參與儒耶對話的國際學(xué)術(shù)會議，特別是1989年應(yīng)邀出席在巴黎召開的“世界宗教與人權(quán)”的六大精神傳統(tǒng)對話的國際盛會，作為儒家的代表，與猶太教、回教、基督教、印度教、佛教展開對話?；谌鍖W(xué)在世界文明中所處的新處境，劉述先提出與思考兩個重要問題：其一，站在中國人的立場上，我們?yōu)槭裁匆v世界倫理？在我們的傳統(tǒng)中，理清究竟有哪些資源可以應(yīng)用，哪些障礙必須克服，才能與世界其他傳統(tǒng)對話。其二，我們要以怎樣的方式講世界倫理，才能既與其他文化，特別是西方文化會通，而又能保持我們自己文化的特色，而不致淪落為附庸的地位？他認為，對于第一個問題，牟宗三所提出注重“內(nèi)圣”的“道統(tǒng)”必須繼承，同時又要開“新外王”，作自我的擴大與拓展，建立“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”，以吸收西方的科學(xué)和民主。不管是否同意和接受牟先生的這一觀點，至少其提供了一個方向，主張我們必須在本位的基礎(chǔ)上吸收外來的成就，即通過中國倫理自己本身內(nèi)在的要求，以通往世界倫理，這代表了當(dāng)代新儒家的一種解答。至于第二個問題，劉述先提出的原則與策略是“建立既融合又獨立的文化特色”，以近些年以來他所闡揚的儒家“理一分殊”原則來回應(yīng)。他認為，對于孔漢思的《世界倫理宣言》，可以在策略上呼吁每個傳統(tǒng)先作出深切的自我反省與批評，找尋類似“金律”一類的指導(dǎo)原則，最后體現(xiàn)到以human（人性、人道、仁）貫串世界宗教的共同理想。但是，任何宣言的簽署都只能達致某種低限度（minimum）的共識。儒家可以作出積極貢獻之處在于，這種共識的建立不能采取他稱之為“取同略異”的“歸納”方式，而必須采取“理一分殊”，容許現(xiàn)實層面的差別而向往超越層面的會通的方式。

對于“究竟儒學(xué)或中國哲學(xué)可以為全球倫理與宗教對話做出什么貢獻”的問題，在內(nèi)容上，劉述先的分析表明儒家的“五常”（仁、義、禮、智、信）觀念與世界許多偉大的宗教和倫理傳統(tǒng)中的道德律令若合符節(jié)，這乃是倫理與宗教對話中尋求共識的必經(jīng)之路，但他敏銳覺察到，重要的不是我們可以找到多少（最低限度的）共識，而是必須認真思考在文化、宗教、價值多元的現(xiàn)代世界中全球倫理與宗教對話如何可能的途徑。那么，我們怎樣一方面避免走上極端相對主義所造成的各執(zhí)己見與矛盾沖突，另一方面又不致跌落回絕對主義所造成的消滅異己與統(tǒng)一宰制之弊端與災(zāi)難呢？其可能性就在于找到一條不落兩邊的中道。面對當(dāng)今“全球化”與“在地化”兩股力量的拉鋸，便能以經(jīng)他作出現(xiàn)代解釋的“理一分殊”以及兼顧“理一”與“分殊”兩面的“兩行之理”來進行回應(yīng)。

無疑，“理一分殊”原是宋儒的觀念，劉述先自謂這一觀念現(xiàn)在幾乎成了他思想的標(biāo)志。他由“理一分殊”的原則對于當(dāng)代五花八門的西方哲學(xué)思潮作出回應(yīng)，認為“理一分殊”的觀念足以有可能使全球倫理與宗教對話成為可能。

除此以外，劉述先多年以來所做的一項重要工作便是對系統(tǒng)哲學(xué)的探索，他在宏觀上所走的仍然是一條中西哲學(xué)會通融合的道路。系統(tǒng)哲學(xué)將科學(xué)哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)以及人生哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)囊括在內(nèi)，視其為整體人生的重要內(nèi)容，并為它們尋覓適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?/p>

自20世紀(jì)90年代以來，劉述先常常結(jié)合今天的時代，從方法論、形上學(xué)和踐履論的視域，對儒學(xué)與世界哲學(xué)作出深刻的觀察、反省和展望。在劉述先的系統(tǒng)哲學(xué)探索中，包含著在當(dāng)代重新改造形上學(xué)的一條新道路，開顯出了一個文化哲學(xué)的方向。不過，在后現(xiàn)代思潮的沖擊下，劉述先自覺地放棄了對于建構(gòu)哲學(xué)大系統(tǒng)的追求，只是隨感而應(yīng)，探尋一條有自己特色思想的道路。

劉述先在探索系統(tǒng)哲學(xué)的同時，不斷地努力作“儒家思想的開拓”，對儒學(xué)傳統(tǒng)義理進行創(chuàng)造性的現(xiàn)代闡釋，開展中國哲學(xué)的專門研究。

劉述先在哲學(xué)上分別受方東美和牟宗三的極大影響，但是他對宋明儒學(xué)的重視和研究主要是深受牟宗三的影響，他在義理分析方面有取于牟說甚多，這以其《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》（1982）的巨著最為顯著，但他自認為兼顧到了錢穆的考據(jù)，這就使他的研究自始就較牟說多了一個思想史的視角，《黃宗羲心學(xué)的定位》（1986）可為典型。劉述先自認為由方東美那里所繼承過來的思想線索始終是自己整體思想的一部分，但自己思想的開放多元，根本是另有線索，不可單純看作牟宗三先生思想的調(diào)整。這一自我剖白意在顯示自己對于牟先生不是“照著講”，而是“接著講”。實際上，劉述先對中國哲學(xué)形成了一些不同于牟先生的看法。

劉述先對于自己所繼承的新儒家的統(tǒng)緒之內(nèi)容和意義有十分自覺的反省，他對儒家有一個三分法的分判：精神的儒家（spiritual Confucianism），政治化的儒家（politicized Confucianism）和民間的儒家（popular Confucianism），并自覺地把自己定位于精神的儒家。但他強調(diào)至今存活的三種儒家彼此之間具有錯綜復(fù)雜的互動關(guān)系，在儒學(xué)的“在地化”過程中所產(chǎn)生的效果不容忽視。這當(dāng)然是對人有啟發(fā)的。

自20世紀(jì)80年代中期以來，中國大陸出現(xiàn)和掀起了一股中國傳統(tǒng)文化的熱潮，并與海外華人思想界產(chǎn)生了良好互動，各種觀點紛紛涌現(xiàn)，劉述先站在當(dāng)代新儒家的立場上分別檢討了湯一介、金觀濤、甘陽、包尊信等中國大陸學(xué)者的觀點，同時又回應(yīng)了孫隆基、丁肇中、水秉和、殷惠敏等海外學(xué)者對傳統(tǒng)儒學(xué)的質(zhì)疑與批判。顯然，這也是他為儒學(xué)的“全球化”與“在地化”所做的一項重要工作。

由以上所述可以看出，劉述先的宋明理學(xué)研究一方面是如何順著牟宗三所開出的路徑更進一步地向前探索，且別有一番悟會；另一方面則表現(xiàn)出以劉述先為代表之一的當(dāng)代新儒家第三代，如何在一個“典范轉(zhuǎn)移”的大時代，在以儒學(xué)為代表的中國哲學(xué)“全球化”與“在地化”方面所作出的不懈努力。

蔡仁厚的儒學(xué)思想

與劉述先、杜維明同居于當(dāng)代新儒家代表人物之一地位的蔡仁厚先生，一生學(xué)術(shù)努力的方向與表現(xiàn)形態(tài)也與劉、杜不同。他不僅能“照著牟宗三講”，而且也能“接著牟宗三講”。

蔡仁厚先生把自己最近10多年以來講學(xué)與著述的中心歸結(jié)為“三個范域：一是中國哲學(xué)思想的表述，二是儒家心性之學(xué)的講論，三是儒家思想與現(xiàn)代化的問題”。

關(guān)于儒家的心性之學(xué)與中國哲學(xué)史是兩個既相關(guān)聯(lián)而又有區(qū)別的領(lǐng)域，一般而論，前者可以視為從屬于后者的內(nèi)容。但把儒家的心性之學(xué)獨立出來論述，亦自有其必要。蔡仁厚在這方面以論儒家的“常理常道”即“時中”大道最為簡要與具有指導(dǎo)意義。他憬悟與揭示出儒學(xué)的普遍常道為一永無斷滅的生生之道，堅信儒家的智慧方向?qū)⒊蔀槿祟愇幕枷氲闹髁?，把自己的生命安頓在儒學(xué)里。他自問自答地指出：21世紀(jì)以后的華夏子孫將追隨“圣之時者”孔子去面對他們的未來。

蔡仁厚對于儒家的“仁義之心”頗有一番獨到的體悟與見地。這一“仁義之心”乃是儒家的道德心，為人間世一切道德之所以為可能的基礎(chǔ)，擴大來講，也是天地間一切“真、善、美”的價值之為可能的基礎(chǔ)與前提。它不僅是是與非、善與惡的分界點，也是人與禽獸分界的標(biāo)識。道德的人與不道德的人由此可辨矣。蔡仁厚先生的儒家立場即由此而得透出。

這一“仁義之心”通于“時中”之道，基于孔孟心性之學(xué)的立場，“時中”之道即由此“仁義之心”而發(fā)，此“仁義之心”趨時自變自處，即表現(xiàn)為“常理常道”性格的“時中”之大道。這當(dāng)然是當(dāng)代新儒家所重視與持守的心性之學(xué)的立場與態(tài)度的一種具體表露。

在當(dāng)代新儒家第三代人物中，如果說劉述先是典型的哲學(xué)家，那么蔡仁厚就是典型的哲學(xué)史家。近些年以來，蔡仁厚在中國哲學(xué)的研究中取得的一項突出成果，便是完成出版了一部具有特色而值得稱道的兩卷本的《中國哲學(xué)史》（2009）大作。是書以“上古思想之趨勢”開始，以“哲學(xué)的反省與新生”收尾，從孔子哲學(xué)思想寫到牟宗三哲學(xué)思想，吸收了中國哲學(xué)的諸多研究成果和出土資料的成果，是一部簡明、扼要、新穎和系統(tǒng)全面地敘述中國哲學(xué)思想之開合發(fā)展歷史的哲學(xué)史著作，具有三大特色：

首先，蔡仁厚發(fā)現(xiàn)：中國哲學(xué)史課程不能收到預(yù)期的良好效果，根本問題是出在多半以知識的進路和角度來講中國哲學(xué)史，不能有生命心靈的感通，就難以從文化生命上去貫通和把握中國哲學(xué)數(shù)千年浩浩蕩蕩慧命之流開合發(fā)展的大動脈。因此，他提出“必須以文化生命大流之航程為線索”的方式來講中國哲學(xué)史，并認為這也是講中國哲學(xué)史和講西方哲學(xué)史的根本不同之處。

其次，蔡仁厚對研究中國哲學(xué)史的方法，諸如系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法、解析研究法，以及勞思光的“基源問題分析”法等，也有所反省和檢討，將各種方法之長適當(dāng)?shù)剡\用于自己的中國哲學(xué)史的創(chuàng)作中，無疑是蔡著所明確與努力的方向。他在自己的研究和寫作中，力圖綜合牟、唐二位先生的范式。實際上，他的這部大作正是綜融了牟、唐二位先生范式的新生兒。這不僅深刻地體現(xiàn)了當(dāng)代新儒家的文化理性生命的哲學(xué)史觀，而且彰顯出當(dāng)代新儒家的哲學(xué)史的一大顯著特征，提供了一條如何去把握中國哲學(xué)史的重要進路與線索。

其三，中國哲學(xué)史的重寫關(guān)乎到中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化問題。對此，蔡著《中國哲學(xué)史》也作出了有益的探索和思考。在他看來，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化應(yīng)該含有兩個方向：第一，通過現(xiàn)代語言，把中國哲學(xué)的思想和智慧闡述與顯發(fā)出來，使它進入現(xiàn)代人的生命心靈之中，以表現(xiàn)它“本所蘊涵”的活潑的功能和作用；第二，要能對中國哲學(xué)作批判的反省，既要重新認識和發(fā)揮它的優(yōu)點長處，也要補救它的短處和不足，以求進一步的充實發(fā)展。

重寫中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)“全球化”與“在地化”的一項重要工作，這一工作在21世紀(jì)才剛剛開始，蔡仁厚先生開了一個好頭。未來能否寫出理想的中國哲學(xué)史著作，正如蔡先生所說，這完全取決于國人的覺醒和努力。

儒學(xué)與中國現(xiàn)代化的關(guān)系問題是儒學(xué)的“全球化”與“在地化”的一個重要課題。蔡仁厚對于這一問題的思考與論述，是與當(dāng)代新儒學(xué)運動、尤其是當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)研究與使命密切聯(lián)系在一起的。在他看來，當(dāng)代新儒家的學(xué)術(shù)貢獻是超邁前修的成績，其學(xué)術(shù)影響“不但由臺港海外而迴轉(zhuǎn)大陸，而且必將為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化開出平正通達的道路”。與此同時，蔡仁厚回顧與反省了當(dāng)代新儒家的不足與存在的問題，認為當(dāng)代新儒家之最大的不足乃是在于“在學(xué)術(shù)思想方面與實踐之間的重大落差”。如何解決這一問題呢？蔡仁厚提出了一個“兩條路線”的方案。第一，是從相對走向融通。對中華民族來說，不但儒釋道三教要和諸子之學(xué)融通，而且更要和西方文化傳統(tǒng)交流，這就是根據(jù)自己文化生命的命脈，來和西方希臘傳統(tǒng)所開出的科學(xué)、哲學(xué)以及近代西方由于各種因緣而開出的民主政治，來一個大綜合。第二，由顯示理想落實到分工合作。他認為，這必須落實到全社會的文化教養(yǎng)上，并指出了具體的路徑。

中國的民主政治問題是現(xiàn)代化的一個根本的重大問題，因而成為當(dāng)代新儒家的一個重大問題。對此，當(dāng)代新儒家以牟宗三為代表提出了一套“新外王”的理論。蔡仁厚充分地肯定、繼承與發(fā)揮了這套理論。他認為，中國傳統(tǒng)士人論政，大體上是基于儒家仁政王道的立場，從朝廷的治術(shù)和居位者的才德操守去作考量。這一著眼點并非不好，而是不夠。民國廢棄君主專制而采行民主共和制，新的知識分子卻又只從外層形式上去看西方的民主政治，只看重自由的名目和人權(quán)的清單，這種量化的頭腦無法了解民主政體的本質(zhì)意義，更不能透徹地認識與判斷民主政體與中國傳統(tǒng)政治之間的關(guān)系，只有當(dāng)代新儒家出來后，才有明通的識見發(fā)表。這無疑是以“既深透精準(zhǔn)，也切合時宜”的當(dāng)代新儒家的“新外王”理論為代表的，此即 “貫徹現(xiàn)代化的道路，以科學(xué)、民主充實開擴儒家的外王學(xué)”。

其中，蔡仁厚對民主政治與“人權(quán)”的論述頗值得關(guān)注。在他看來，中國傳統(tǒng)文化中沒有出現(xiàn)“公民”的概念，但這是現(xiàn)代民主社會的一個基本概念。公民是“權(quán)利義務(wù)的主體”，使人成為政治的存在。民主政治就是落實在政治的主體自由上的，由此而有“人權(quán)”的概念。當(dāng)代新儒家不僅對“人權(quán)”的本質(zhì)很早就有認識，而且在抗戰(zhàn)勝利后已經(jīng)將它寫入由張君勱先生主稿并頒布于世的“中華民國憲法”之中。由此可以證明，本乎儒家的倫理原則和人道精神所設(shè)計的基本人權(quán)，對中國來說，可能較之于西方國家更詳實而合理?！叭藱?quán)”的問題在當(dāng)今是一個極具爭議性的國際話題，蔡仁厚對這一問題的思考和闡述，具有借鑒意義。

近年以來，蔡仁厚對于“儒家之禮與憲政”的關(guān)系也有探討和論述，他認為如何使“禮”和“法”相輔相濟，以顯發(fā)出適應(yīng)于現(xiàn)代社會的功能，是一個值得深思的問題。根據(jù)他的觀察， “今天只有法治，沒有禮治”。其實，憲政的確立正是“現(xiàn)代化”的問題。在他看來，憲法只能取代禮在政治層面上的地位，卻無法取代禮的全部功能。禮可以通于道德和宗教，而理或道層面上的禮，則可為人的安身立命之道，這是今天的憲法所無能為力的。從社會整體功能上看，儒家“以禮為體，以法為用”，仍然是不可廢棄的原則。只要我們從立國的精神方向、社會的倫理風(fēng)教與人生的理想目標(biāo)，以及安身立命之道等多方面，重新作一番深入的疏解和切合時宜的詮釋，則儒家思想仍將可以在現(xiàn)代社會顯發(fā)出新的功能和意義。

綜上所述可知，蔡仁厚與劉述先二先生都對儒學(xué)的“全球化”與“在地化”作出了積極的努力與貢獻，但是二人所關(guān)注與用心的重點與方向則不盡一致，比較而論，劉述先可謂是在儒學(xué)“全球化”方面的一個典范，而蔡仁厚則是儒學(xué)“在地化”方面的一個典范。

（作者系深圳大學(xué)文學(xué)院哲學(xué)系教授；摘自《社會科學(xué)》2016年第3期）