陳小亮（寧波工程學(xué)院 人文與藝術(shù)學(xué)院，浙江 寧波 315211）

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論海外中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題研究的源與流

陳小亮
（寧波工程學(xué)院 人文與藝術(shù)學(xué)院，浙江 寧波 315211）

［摘 要］中國(guó)詩(shī)學(xué)“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)的理解和設(shè)想較早由日本漢學(xué)家吉川幸次郎提出，繼此之后，西方漢學(xué)界宇文所安、余寶琳等學(xué)者或從西方隱喻與中國(guó)詩(shī)學(xué)中“類”“比”“興”術(shù)語(yǔ)的比較中闡發(fā)，或從中西文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論傳統(tǒng)的比較中總結(jié)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)思想或主張，其中以宇文所安和余寶琳的非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)研究最具代表性。除主要觀點(diǎn)大體一致外，兩位學(xué)者的研究在宇宙論、詩(shī)思方式和接受傳統(tǒng)三方面都存在局部分歧，凸顯出中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題存在的問(wèn)題和不足。非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題作為西方詩(shī)學(xué)虛構(gòu)傳統(tǒng)的反動(dòng)，更多是出于中西詩(shī)學(xué)的比較策略，若不回到歷史語(yǔ)境中考察自然會(huì)有不確之處。

［關(guān)鍵詞］非虛構(gòu)；隱喻；類；接受

浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題《歐美漢學(xué)中的中國(guó)古代文學(xué)形式研究》（批準(zhǔn)號(hào)：13NDJC186YB）。

一、問(wèn)題的緣起：宇文所安非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)建構(gòu)

美國(guó)漢學(xué)家宇文所安（Stephen Owen）在其詩(shī)學(xué)理論著作《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》第一章“世界的征象：中國(guó)抒情詩(shī)的意義”中，援引華茲華斯《威斯敏斯特橋》與杜甫《旅夜抒懷》兩首詩(shī)做過(guò)有趣的比較：杜甫的詩(shī)雖未注明具體的寫作時(shí)間地點(diǎn)，卻可能是一種特殊的日記，是一種真實(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)的記錄。華茲華斯的詩(shī)雖然注明具體的寫作時(shí)間地點(diǎn)——1802年9月3日作于威斯敏斯特橋，但文本的意義與歷史上那一天的倫敦并無(wú)關(guān)系，它指向的是另一種東西，而且“這種意義令人難以捉摸，其豐滿性永遠(yuǎn)無(wú)法企及”①［美］宇文所安著，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第3頁(yè)。。通過(guò)對(duì)兩詩(shī)的比較，宇文氏總結(jié)出兩種讀詩(shī)的傳統(tǒng)，“對(duì)華茲華斯的讀者來(lái)說(shuō)，所有皆為隱喻和虛構(gòu)……對(duì)杜甫的讀者來(lái)說(shuō)，這首詩(shī)不是虛構(gòu)，它是對(duì)一特定歷史時(shí)刻的經(jīng)驗(yàn)的特殊的、實(shí)際的描述?！雹冢勖溃萦钗乃仓?，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第3—4頁(yè)。并提出五條中國(guó)非虛構(gòu)傳統(tǒng)建議：

1.在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)，詩(shī)歌通常被假定為非虛構(gòu)：它的表述被當(dāng)作絕對(duì)真實(shí)。意義不是通過(guò)文本詞語(yǔ)指向另一種事物的隱喻活動(dòng)來(lái)揭示。相反，經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)意義給詩(shī)人，詩(shī)使這一過(guò)程顯明。

2.通過(guò)對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)相互關(guān)聯(lián)（a correlative structure of the universe）的假定，意義以這個(gè)可感知的世界的形式呈現(xiàn)。這一假定不單屬于文學(xué)，它更是包括政府在內(nèi)的整個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)的中心。

3.意義和模式潛伏于世界之中。詩(shī)人的意識(shí)和詩(shī)歌是潛在意義和模式得以顯現(xiàn)的手段。4.在類比的層面上的縱橫連接基于同情的共鳴和類的聯(lián)系的原理。這些被感知為一個(gè)過(guò)程，一種最大程度延長(zhǎng)文本閱讀的過(guò)程。

5.雖然詩(shī)人有時(shí)會(huì)將一個(gè)場(chǎng)景的意義解釋清楚，但更多的情況，他僅羅列他經(jīng)驗(yàn)的模式并對(duì)此做出反應(yīng)，絕大部分的過(guò)程留給讀者。①［美］宇文所安著，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第16頁(yè)。

這五條建議概括地總結(jié)了非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)立論的依據(jù)：“一是不同于創(chuàng)造的宇宙的相關(guān)宇宙論的假定與‘文’的自然；二是不同于隱喻的‘類’的思維方式或詩(shī)思方式的自然；三是不同于‘虛構(gòu)’的‘非虛構(gòu)’詩(shī)學(xué)接受傳統(tǒng)?！雹陉愋×粒骸独硐氲脑?shī)歌：中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)對(duì)西方文學(xué)傳統(tǒng)的反動(dòng)》，載《浙江學(xué)刊》2012年第6期。從宇宙論、詩(shī)思方式、讀者接受三方面為非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)立論。宇宙論上，西方無(wú)論是創(chuàng)世說(shuō)還是達(dá)爾文的進(jìn)化論都存在一個(gè)符合上帝或自然目的的模子/原型，每一種事物都是對(duì)原初模子的復(fù)制，或者是按照自然暗含的模子的創(chuàng)造。中國(guó)相關(guān)宇宙論中，沒(méi)有主宰，沒(méi)有造物主，事物的生成遵循相關(guān)與對(duì)立原則。這一宇宙論的區(qū)分延伸到文學(xué)就是創(chuàng)造與非創(chuàng)造的區(qū)別。在相關(guān)宇宙體系中的文學(xué)，是宇宙潛在秩序得以充分顯現(xiàn)的審美圖式。不僅一部文學(xué)作品的產(chǎn)生過(guò)程，從世界到心靈到文學(xué)，是自然的，呈現(xiàn)文學(xué)作品的媒介的文字也是自然的，不是人工的符號(hào)。文學(xué)文與書寫文本身就是自然，而非第二自然。不存在西方為文學(xué)辯護(hù)的必要，詩(shī)人也無(wú)須借助神的氣息如小造物主般，對(duì)原型進(jìn)行模仿、再現(xiàn)或表現(xiàn)。詩(shī)思方式上，宇文氏將李約瑟對(duì)中西思維方式聯(lián)想的思維與從屬的思維的劃分延用至詩(shī)歌，用中國(guó)詩(shī)歌的“類”與西方詩(shī)歌的隱喻相對(duì)，而“類”正是中國(guó)傳統(tǒng)的類比聯(lián)想?！斑@里的‘類’，即‘自然的范疇’和西方所謂的‘隱喻’，都是建立在‘類似’的基礎(chǔ)之上，然而，‘隱喻’是虛構(gòu)的，包括真正的替代者；而‘類’則是一種以世界秩序?yàn)榛A(chǔ)的‘絕對(duì)真實(shí)’的共享的范疇?！雹郏勖溃萦钗乃仓?，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第34頁(yè)。最后，從接受傳統(tǒng)上看，不論創(chuàng)作事實(shí)上怎么樣，西方讀者都會(huì)把詩(shī)歌理解成詩(shī)人的隱喻和虛構(gòu)，而中國(guó)古代詩(shī)歌的讀者都會(huì)把詩(shī)歌理解成詩(shī)人真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的記錄。④具體論證詳見陳小亮：《理想的詩(shī)歌：中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)對(duì)西方文學(xué)傳統(tǒng)的反動(dòng)》，載《浙江學(xué)刊》2012年第6期。

這一海外中國(guó)詩(shī)學(xué)非虛構(gòu)傳統(tǒng)命題，簡(jiǎn)要地說(shuō)就是，在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中，詩(shī)歌通常被當(dāng)作非虛構(gòu)的文體。換言之，詩(shī)是一種歷史經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)記錄，因此“詩(shī)歌的偉大不是通過(guò)詩(shī)歌的創(chuàng)造表現(xiàn)出來(lái)，而是通過(guò)詩(shī)人與這一時(shí)刻和場(chǎng)景相遇的契機(jī)表現(xiàn)出來(lái)”⑤［美］宇文所安著，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第2頁(yè)。。西方漢學(xué)界持此類似觀點(diǎn)的還有余寶琳（Pauline Yu）、費(fèi)維廉（Craig Fisk）、林理彰（Richard John Lynn）等學(xué)者，某種程度上代表了西方漢學(xué)界對(duì)中國(guó)古代詩(shī)學(xué)的一種共識(shí)。

二、非虛構(gòu)傳統(tǒng)的提出

中國(guó)詩(shī)學(xué)“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)的提法，較早見于日本漢學(xué)家吉川幸次郎在1966年發(fā)表于《中國(guó)文學(xué)論集》中的《中國(guó)文學(xué)史的一種理解》一文中，“被相沿認(rèn)為文學(xué)之中心的，并不是如同其他文明所往往早就從事的那種虛構(gòu)之作。純以實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)為素材的作品則被認(rèn)為理所當(dāng)然。詩(shī)歌凈是抒情詩(shī)，以詩(shī)人自身的個(gè)人性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)（特別是日常生活里的經(jīng)驗(yàn)，或許也包括圍繞在人們?nèi)粘Ｉ钏闹艿淖匀唤缰械慕?jīng)驗(yàn)）為素材的抒情詩(shī)為其主流。以特異人物的特異生活為素材，從而必須從事虛構(gòu)的敘事詩(shī)的傳統(tǒng)在這個(gè)國(guó)家里是缺乏的。散文也是以敘述實(shí)在事件的歷史散文或?qū)⑸磉叺娜粘Ｊ虑樽鳛樗夭牡碾S筆式的散文為中心而發(fā)展下來(lái)的”⑥［日］吉川幸次郎著，章培恒等譯：《中國(guó)詩(shī)史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第1頁(yè)。。不過(guò)，吉川幸次郎指出，不同于素材取自日常經(jīng)驗(yàn)，文學(xué)的語(yǔ)言卻是“遠(yuǎn)離日?！钡奶厥庹Z(yǔ)言。直到文學(xué)革命，中國(guó)文學(xué)才實(shí)行了尊重虛構(gòu)之作，普遍使用口語(yǔ)這樣的巨大變革。故而吉川幸次郎對(duì)中國(guó)詩(shī)歌“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)的見解主要基于創(chuàng)作素材的日常性及抒情詩(shī)與敘事詩(shī)文類的區(qū)分，而且這一非虛構(gòu)傳統(tǒng)是包括抒情詩(shī)和散文，籠統(tǒng)地指代文學(xué)革命前的中國(guó)古代文學(xué)傳統(tǒng)。

這種尊重日常生活的文學(xué)原則與中國(guó)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注精神息息相關(guān)?！跋襁@樣地對(duì)于非虛構(gòu)的素材的尊重，對(duì)語(yǔ)言表現(xiàn)的特別尊重，可以被認(rèn)為是這一文學(xué)史的兩大特長(zhǎng)。這兩者共同說(shuō)明了這個(gè)文明的普遍性的方向——以物為中心……這個(gè)國(guó)家的哲學(xué)也同樣地是以物為中心的，抑制對(duì)于神和超自然之物的關(guān)心，而把視線集中于地上。”①［日］吉川幸次郎著，章培恒等譯：《中國(guó)詩(shī)史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第3頁(yè)?！罢缰袊?guó)人被譽(yù)為現(xiàn)實(shí)的國(guó)民那樣，他們認(rèn)為，被現(xiàn)實(shí)地、感覺地把握的是客觀實(shí)在，只有在現(xiàn)實(shí)世界中，而不是在空想中，才有陶冶人情操的美好事物。這種哲學(xué)決定了將平凡人日常生活中所表現(xiàn)的事作為素材的文學(xué)，并以此作為其文學(xué)傳統(tǒng)?！雹冢廴眨菁ㄐ掖卫芍?，陳順智、徐少舟譯：《中國(guó)文學(xué)史》，成都：四川人民出版社1987年版，第7頁(yè)。除此之外，這一傳統(tǒng)還和文學(xué)家的非職業(yè)化有關(guān)。吉川指出中國(guó)古代的知識(shí)人有參與政治、哲學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作三位一體的要求。文學(xué)創(chuàng)作不是特殊人的職業(yè)而是人類所必需的工作，“文章者，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”，因此“跟其他地域的任何文學(xué)相比，恐都更加細(xì)心周到地凝視著并非由于虛構(gòu)的、人間的事實(shí)，更加精細(xì)地挖掘著日常事實(shí)所含有的意義”③［日］吉川幸次郎著，章培恒等譯：《中國(guó)詩(shī)史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第5頁(yè)。。

吉川幸次郎提出中國(guó)詩(shī)學(xué)非虛構(gòu)傳統(tǒng)的理解或設(shè)想，雖未全面展開論證，但其宇宙論、哲學(xué)的視角及文學(xué)非職業(yè)化的研究思路，以及所采用的比較文學(xué)方法等對(duì)后來(lái)西方漢學(xué)中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題的建構(gòu)都有著深遠(yuǎn)的影響。宇文所安中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)顯然受到吉川先生的影響。據(jù)宇文所安自述，他在耶魯大學(xué)攻讀中國(guó)古代文學(xué)博士學(xué)位時(shí)，“適逢中國(guó)的文化大革命，沒(méi)法到中國(guó)來(lái)進(jìn)修，因此就像當(dāng)時(shí)的許多美國(guó)學(xué)生一樣，轉(zhuǎn)道日本學(xué)了一年中國(guó)古代文學(xué)。這一年，我收獲很大，讀了大量的書，接觸了不同的學(xué)者，尤其是經(jīng)常向當(dāng)時(shí)已經(jīng)退休了的唐詩(shī)專家吉川幸次郎教授請(qǐng)教，更是受益匪淺”④張宏生：《對(duì)傳統(tǒng)加以再創(chuàng)造，同時(shí)又不讓它失真》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》1998年第1期。。

三、非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)研究脈絡(luò)

繼吉川幸次郎之后，中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的討論以對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的隱喻性問(wèn)題的爭(zhēng)議繼續(xù)出現(xiàn)在葉維廉、宇文所安、余寶琳三位學(xué)者的著書和論文中。1972年葉維廉在其著作《隱藏宇宙：王維的詩(shī)》中指出，詩(shī)中的事物并不是隱喻的載體，“在創(chuàng)作之前，詩(shī)人已經(jīng)變成了現(xiàn)象本身，允許事物以本來(lái)的樣子涌現(xiàn)，而不受智力的干擾。詩(shī)人并不干預(yù)，他看待事物的方式正如事物看待自己那樣”⑤Wai-lim Yip.，Hiding the Universe：Poems by Wang Wei，New York：Grossman Publishers，1972. p. vi.。1979年宇文所安發(fā)表《透明：解讀唐代抒情詩(shī)》一文，明確提出，“詩(shī)是歷史經(jīng)驗(yàn)的實(shí)錄式呈現(xiàn)”是中國(guó)詩(shī)歌接受傳統(tǒng)的假設(shè)。⑥Stephen Owen.，“Transparencies：Reading The T'ang Lyric”，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol. 39，No. 2，1979，p. 234.所以詩(shī)不被當(dāng)作隱喻，而是客觀世界的直接展示。兩位學(xué)者的中國(guó)詩(shī)歌非隱喻性的理由：一是基于意義的表達(dá)，詩(shī)歌意象的創(chuàng)作沒(méi)有詩(shī)人智力的干涉；一是基于意義的接受，詩(shī)被當(dāng)作詩(shī)人歷史經(jīng)驗(yàn)的記錄。如余寶琳所言，“宇文所安認(rèn)為中國(guó)詩(shī)是非隱喻性的，但他的理由完全不同于葉維廉。當(dāng)葉維廉提出中國(guó)詩(shī)缺少隱喻是因?yàn)樵?shī)人的自我消除，宇文所安卻正好相反，他認(rèn)為這是因?yàn)樽髡叩臒o(wú)處不在”⑦Pauline Yu.，“Metaphor and Chinese Poetry”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，Vol. 3，No. 2，1981，p. 209.。1981年余寶琳在《隱喻與中國(guó)詩(shī)》一文中同樣得出中國(guó)詩(shī)歌不存在西方的隱喻的結(jié)論，但她強(qiáng)調(diào)中國(guó)詩(shī)中的比、興仍然是與西方隱喻相對(duì)照的隱喻類比模式。對(duì)于前面兩位學(xué)者關(guān)于中國(guó)詩(shī)如實(shí)呈現(xiàn)抑或是歷史記錄的論斷，余寶琳均不完全茍同。早在1979年余氏在《非連續(xù)性詩(shī)學(xué)：中西抒情詩(shī)的對(duì)應(yīng)》文中，就質(zhì)疑了葉氏關(guān)于王維詩(shī)如鏡面或止水般反映事物，不加任何智力干涉的觀點(diǎn)，提出王維詩(shī)中多次出現(xiàn)的“空”一詞并非實(shí)指而有著佛教隱喻之義，而且王維詩(shī)自我隱藏的特點(diǎn)同樣是自我表達(dá)的手段。①Pauline Yu.，“The Poetics of Discontinuity：East-West Correspondences in Lyric Poetry”，Publications of the Modern Language Association of America，Vol. 94，No. 2，1979，p. 272.對(duì)宇文氏觀點(diǎn)的異議，則主要體現(xiàn)為對(duì)中國(guó)詩(shī)歌意象的范疇義和文化象征義的強(qiáng)調(diào)上。

1985年宇文所安在其詩(shī)學(xué)理論著作《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》中對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)命題進(jìn)行了全面論述和閱讀實(shí)踐。

此后，費(fèi)維廉、余寶琳、奚密、歐陽(yáng)楨等漢學(xué)家亦紛紛發(fā)文或著書闡發(fā)“非虛構(gòu)”詩(shī)學(xué)主張或思想。

1986年費(fèi)維廉在《印第安那中國(guó)古代文學(xué)指南》中對(duì)“中國(guó)文學(xué)批評(píng)”如是總結(jié)：“中國(guó)并沒(méi)有亞里士多德式的模仿說(shuō)或基督表象這一類的概念，二者均與表現(xiàn)行為有關(guān)。在中國(guó)，表現(xiàn)的對(duì)象是某時(shí)某地的心境，以及這種心境與外部環(huán)境狀態(tài)之間的聯(lián)系。虛構(gòu)性并不關(guān)注在實(shí)質(zhì)上相類似的理性。盡管中國(guó)文學(xué)存在離奇、想象和擬人化的東西，但是批評(píng)家通常將文學(xué)作品理解為是個(gè)人的歷史。”②Craig Fisk.，Chinese Literary Criticism，William H. Nienhauser，Jr. Editor and compiler，The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature，Bloomington：Indiana University Press，1986.譯文轉(zhuǎn)引自王曉路：《論費(fèi)維廉的中國(guó)文論觀》，載《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第5期。1987年余寶琳出版《中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中意象的讀法》一書，探討《詩(shī)經(jīng)》至唐代詩(shī)歌的有關(guān)意象理論、成規(guī)和詮釋的問(wèn)題，立足比、興與隱喻的對(duì)比，闡發(fā)中國(guó)“非虛構(gòu)”詩(shī)學(xué)。余氏指出：“中國(guó)的詩(shī)歌意象有別于西方的隱喻，并非關(guān)涉與具體世界根本不同的另一世界，或者在可感之物和超驗(yàn)之物中間重新建立對(duì)應(yīng)關(guān)系。這些關(guān)聯(lián)已經(jīng)存在，它們被人所發(fā)現(xiàn)，而非創(chuàng)造?！雹跴auline Yu.，The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition，Princeton：Princeton University Press，1980，pp. 11 -19.中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)觀相信詩(shī)歌可作為一種經(jīng)驗(yàn)的記錄，“一種受到外在世界刺激而產(chǎn)生的非虛構(gòu)性反應(yīng)（a non-fictional response to an experienced stimulus）”④Pauline Yu.，The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition，Princeton：Princeton University Press，1980，p. 116.，是應(yīng)物斯感后的呈現(xiàn)。1987年奚密在《隱喻與比：中西詩(shī)學(xué)比較》⑤Michelle Yeh.，“Metaphor and Bi：Western and Chinese Poetics”，Comparative Literature，Vol. 39，No. 3，1987，pp. 237 -254.一文中比較西方隱喻的概念與中國(guó)詩(shī)學(xué)中的“比”、“類”概念發(fā)現(xiàn)，建立在內(nèi)在有機(jī)世界觀基礎(chǔ)上的中國(guó)詩(shī)學(xué)的“比”、“類”強(qiáng)調(diào)相似、相容性，而西方隱喻更強(qiáng)調(diào)張力、分化、不可比性，所以在中國(guó)詩(shī)學(xué)中找不到相當(dāng)于隱喻的概念。1989年歐陽(yáng)楨在《詩(shī)學(xué)中的兩極對(duì)立范式——中西文學(xué)之前提》一文以共鳴詩(shī)學(xué)和對(duì)應(yīng)詩(shī)學(xué)作為中西詩(shī)學(xué)的兩種不同范式，提出，中國(guó)詩(shī)歌不是模仿也不是想象力的創(chuàng)造，而是對(duì)一個(gè)陳述時(shí)刻的記錄和再現(xiàn)，是這一時(shí)刻在文字里的體現(xiàn)。⑥歐陽(yáng)楨：《詩(shī)學(xué)中的兩極對(duì)立范式——中西文學(xué)之前提》，樂(lè)黛云、陳玨編：《北美中國(guó)古典文學(xué)研究名家十年文選》，南京：江蘇人民出版社1996年版，第619頁(yè)。1993年林理彰在《新普林斯頓詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)百科全書》中對(duì)“中國(guó)詩(shī)學(xué)”亦做出類似描述：中國(guó)詩(shī)歌不是模仿，而是詩(shī)人與現(xiàn)實(shí)世界遭遇的經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)。⑦［加］林理彰著，祝遠(yuǎn)德譯：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》，載《東方叢刊》2004年第3期。

以上學(xué)者或從西方隱喻的概念與中國(guó)詩(shī)學(xué)中“類”“比”“興”的術(shù)語(yǔ)比較中闡發(fā)；或從中西文學(xué)接受傳統(tǒng)、文學(xué)批評(píng)及文學(xué)理論傳統(tǒng)的比較中總結(jié)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)思想或主張。其中，以余寶琳和宇文所安的非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)研究最具代表性。相對(duì)于宇文所安，余寶琳雖未對(duì)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)進(jìn)行全面論證，她的非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)主張同樣是基于中西宇宙論及哲學(xué)的差異，以及隱喻與比興的比較。若不留心，我們很容易忽略兩位學(xué)者觀點(diǎn)的細(xì)微不同，但拂開表象，深究下去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其間差異可謂大矣。下文就從宇宙論、詩(shī)思方式、接受傳統(tǒng)三方面對(duì)他們關(guān)于中國(guó)“非虛構(gòu)”詩(shī)學(xué)的研究作一深入分析和比較。

四、余寶琳與宇文所安非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)研究比較

在中國(guó)宇宙論上，兩位學(xué)者持論基本無(wú)異。李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中提出中國(guó)非創(chuàng)造的、有機(jī)主義的宇宙論：“事物之間不以從屬的因果關(guān)系相聯(lián)系，它們是有賴于整個(gè)世界有機(jī)體而存在的一部分。它們相互反應(yīng)倒不是由于機(jī)械的推動(dòng)或作用，而毋寧說(shuō)是由于一種神秘的共鳴?！雹伲塾ⅲ堇罴s瑟著，何兆武等譯：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史 第二卷 科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社1990年版，第305頁(yè)。余寶琳和宇文所安無(wú)疑都受其影響，在文章或書中都做過(guò)引述。余寶琳在《隱喻與中國(guó)詩(shī)》中討論中國(guó)詩(shī)不存在西方隱喻的一個(gè)重要論據(jù)就是，中國(guó)詩(shī)不指向另一個(gè)超驗(yàn)世界，因?yàn)椤爸袊?guó)人認(rèn)為世界不是被創(chuàng)造的，而是‘有機(jī)聯(lián)系’的。人、自然甚至神靈都服從同樣的原則，由同種物質(zhì)構(gòu)成，遵循同種進(jìn)程”②Pauline Yu.，“Metaphor and Chinese Poetry”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，Vol. 3，No. 2，1981，p. 221.文中對(duì)此段“有機(jī)聯(lián)系”的注釋：對(duì)這一概念的討論，可參考Joseph Neeham，Science and Civilization in China，Vol. 2，History of Scientific Thought，1956，pp. 279 -344。。宇文所安在《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》書中第一章“世界的征象：中國(guó)抒情詩(shī)的意義”中對(duì)中國(guó)宇宙的定義亦可見一斑：

自然宇宙是一個(gè)過(guò)程、事物和關(guān)系的系統(tǒng)，其社會(huì)的投射即歷史王國(guó)。在系統(tǒng)之間，相互關(guān)系由一個(gè)原則制定，可稱為類比，如果類比不假定一些基本區(qū)別。在漢語(yǔ)中最貼近的詞是“類”——“自然的范疇”。這些范疇之間的相互關(guān)系不是一種類比的意志行為，而是自行發(fā)生的，因?yàn)樗鼈兊幕疽卦诤芏嘀匾姆矫娑紝佟巴环N類”。③［美］宇文所安著，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第5頁(yè)。書中對(duì)此段的注釋：傳統(tǒng)的中國(guó)宇宙相關(guān)結(jié)構(gòu)論是一個(gè)復(fù)雜的研究領(lǐng)域，可參考Joseph Neeham，Science and Civilization in China，Vol. 2，History of Scientific Thought，1956。

但在中西宇宙論的比較中，宇文氏強(qiáng)調(diào)的是有無(wú)造物主，有無(wú)原型。強(qiáng)調(diào)的是變化的、非創(chuàng)造的世界與被創(chuàng)造的世界之間不可調(diào)和的差異。余寶琳概括中西宇宙論的差別只是描述為一元宇宙論與二元宇宙論的不同。中國(guó)一元宇宙論同樣存在超越任何個(gè)人現(xiàn)象的宇宙原理，或道，但它的超越不在事物之外而在事物之中，“真實(shí)的現(xiàn)實(shí)并非是超凡的，而是此地此時(shí)”④余寶琳著，王曉路譯：《間離效果：比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?997年第2期。。道不同于超驗(yàn)世界，但道無(wú)處不在，在稗草，在瓦甓，在屎溺。一元宇宙論雖表明這就是一個(gè)世界，仍存在天文與人文的區(qū)分，“在宇宙模式（文）及過(guò)程和人類文化模式及過(guò)程之間存在著某種基本的一致性”⑤余寶琳著，王曉路譯：《間離效果：比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?997年第2期。。同樣是世界到心靈到文學(xué)，余氏概括這一創(chuàng)作的刺激反應(yīng)模式并未用“自然”或“非虛構(gòu)”進(jìn)行概括，而是作者“與這一世界是渾然一體的。在真實(shí)現(xiàn)實(shí)與具體現(xiàn)實(shí)之間，具體現(xiàn)實(shí)與文學(xué)作品之間沒(méi)有分離開來(lái)，在西方某些領(lǐng)域，間隔或許會(huì)招致非難，但間隔也確立了生成的可能性、虛構(gòu)性以及詩(shī)人對(duì)上帝創(chuàng)造行為的復(fù)制”⑥余寶琳著，王曉路譯：《間離效果：比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?997年第2期。。

再來(lái)看詩(shī)思方式。兩位學(xué)者都認(rèn)同中國(guó)詩(shī)歌不存在西方的隱喻。宇文氏棄比、興而舉中國(guó)傳統(tǒng)思維方式“類”為中國(guó)詩(shī)思方式的基本范疇。余氏則仍強(qiáng)調(diào)比、興作為中國(guó)詩(shī)歌的隱喻類比模式，并表明中國(guó)詩(shī)歌意象演變史不脫比興傳統(tǒng)。在《中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中意象的讀法》一書中，余寶琳指出，從《詩(shī)經(jīng)》、《離騷》、《古詩(shī)十九首》至唐代中國(guó)詩(shī)歌意象，都與傳統(tǒng)的歷史文化息息相關(guān)，盡管詩(shī)人如何別出心裁，總難突破“引譬連類”的形式規(guī)范，于比興、物色、寫情圖貌時(shí)，除了講究巧構(gòu)形似的藝術(shù)模擬，仍以情景交融的美學(xué)效果為大端。⑦王萬(wàn)象著：《余寶琳的中西詩(shī)學(xué)意象論》，收入《第三屆中國(guó)文哲之當(dāng)代詮釋學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)前論文集》，2007年，第95—136頁(yè)。

關(guān)于隱喻，亞里士多德在《論詩(shī)》中賦予了兩種含義：①隱喻是一種認(rèn)知模式，運(yùn)用隱喻“是一件匠心獨(dú)運(yùn)的事，同時(shí)也是天才的標(biāo)志，因?yàn)樯朴隈{馭隱喻意味著能直觀洞察事物之間的相似性”⑧［古希臘］亞里士多德著，顏一、崔延強(qiáng)譯：《修辭術(shù) 亞歷山大修辭學(xué) 論詩(shī)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第343頁(yè)。；②隱喻是一種語(yǔ)言現(xiàn)象，“是對(duì)借來(lái)之詞的使用，或者從種借來(lái)用于屬，或者從屬借來(lái)用于種，或者從屬借來(lái)用于屬，或者通過(guò)使用類比”⑨［古希臘］亞里士多德著，顏一、崔延強(qiáng)譯：《修辭術(shù) 亞歷山大修辭學(xué) 論詩(shī)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第339頁(yè)。。亞氏奠定了西方學(xué)者討論隱喻的兩種最基本的模式基礎(chǔ)，如喬納森·卡勒（Jonathan Culler），他將隱喻分成哲學(xué)模式與修辭模式：

前者把隱喻置于經(jīng)驗(yàn)（sense）與指涉（reference）之間，即把對(duì)象看作某物（something）的思維過(guò)程；后者把隱喻置于兩個(gè)意義之間，即字面義和引申義（its periphrastic substitute）。所以，前者把隱喻當(dāng)作是所有語(yǔ)言的普遍特質(zhì)，以各種委婉的語(yǔ)言技巧隱射另一個(gè)世界；后者把隱喻當(dāng)作語(yǔ)言的一種特別用法，它能從非隱喻性語(yǔ)言中剝離出來(lái)并得到獨(dú)立的研究。①Jonathan Culler，“Commentary”，New Literary History，Vol. 6，No. 1，1974，p. 219.

作為形而上的哲學(xué)模式，宇文氏與余氏都認(rèn)同中國(guó)詩(shī)歌中不存在哲學(xué)模式的隱喻。作為修辭模式的隱喻，宇文氏承認(rèn)，真正的、對(duì)意義的隱喻手法的確存在，但無(wú)論是整首詩(shī)還是詩(shī)中的隱喻都傾向于次文類的應(yīng)用和為先前的使用傳統(tǒng)支持，回避隱喻性解讀與中國(guó)傳統(tǒng)中讀者對(duì)大多數(shù)《詩(shī)經(jīng)》之類的作品的非虛構(gòu)理解相關(guān)。對(duì)于恢復(fù)隱喻這樣一個(gè)有吸引力的概念，并將之作為中國(guó)詩(shī)歌中意義的一般模式，這類嘗試最為出色，宇文氏推舉高友工和梅祖麟的《唐詩(shī)的語(yǔ)意、隱喻與典故》，余寶琳的《隱喻和中國(guó)詩(shī)》兩篇文章。其中“隱喻”，“這個(gè)永遠(yuǎn)靈活的術(shù)語(yǔ)，都被延伸用來(lái)說(shuō)明中國(guó)詩(shī)歌語(yǔ)意的精確表現(xiàn)手法”。對(duì)此，宇文氏更傾向“將‘隱喻’保留在一個(gè)替代的比喻（a substitution trope）的傳統(tǒng)——不是只作為兩個(gè)詞間的聯(lián)系，而是作為一種從屬的指射，其中第一個(gè)詞只有在那種從屬的關(guān)系中才能存在”。他申明“將隱喻擴(kuò)充為并置的關(guān)系的危險(xiǎn)在于，它將中國(guó)詩(shī)同化為西方隱喻的解讀模式”。②［美］宇文所安著，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第30頁(yè)。

正如宇文氏所說(shuō)，余寶琳在《隱喻和中國(guó)詩(shī)》一文中極力恢復(fù)隱喻這一概念作為中國(guó)詩(shī)歌中意義的一般模式。在文章開頭余氏即表明，中西隱喻情況的不同“與其說(shuō)在于修辭法本身，不如說(shuō)在于修辭背后的寫作傳統(tǒng)和世界觀，以及詩(shī)學(xué)的一些根本預(yù)設(shè)的不同”③Pauline Yu.，“Metaphor and Chinese Poetry”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，Vol. 3，No. 2，1981，p. 205.。文中列舉中國(guó)詩(shī)中的種種隱喻情況與西方隱喻作一比較：

1.隱喻雙方都出現(xiàn)于文本中，或是隱喻關(guān)系容易辨認(rèn)的隱喻，如高友工、梅祖麟在《唐詩(shī)的語(yǔ)意、隱喻與典故》一文中所舉隱喻。余氏指出，高、梅深受Christine Brooke-Rose和雅各布遜影響，借用雅氏“詩(shī)的功能是對(duì)等原則從選擇軸到組合軸的投射”定義，提出“當(dāng)兩個(gè)詞語(yǔ)或者短語(yǔ)由于意義上的相似或不同而相互作用時(shí)，隱喻就產(chǎn)生了”。這一定義明顯偏離了西方隱喻概念的傳統(tǒng)。故而他們所舉隱喻主要是來(lái)自轉(zhuǎn)喻的相鄰關(guān)系的并置和擬人。

2.與西方隱喻接近的只有隱喻一方出現(xiàn)的，整首詩(shī)——或整個(gè)詩(shī)歌傳統(tǒng)——指向文本之外的另一事物的隱喻。這樣的中國(guó)詩(shī)，在唐及之前的詩(shī)歌中都存在。詩(shī)中事物并非如宇文氏所說(shuō)一定為眼中之物，為歷史如實(shí)記錄，確實(shí)指向他物。

首先，指向所屬范疇。余氏認(rèn)為，從律詩(shī)的創(chuàng)作（尤其是中間兩聯(lián)要求意義和聲律的對(duì)仗）及詩(shī)歌反復(fù)出現(xiàn)的母題，就能看出宇文所安所說(shuō)的中國(guó)詩(shī)歌是詩(shī)人現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷的記錄這一觀點(diǎn)的局限性，“因?yàn)槁稍?shī)在選擇可用的詞匯時(shí)是有一定的隨意性和自由性。很多時(shí)候，詩(shī)人選擇一個(gè)意象并不是因?yàn)樗娴目吹搅诉@個(gè)事物，而只是因?yàn)檫@個(gè)事物屬于特定的范疇，用在此刻的場(chǎng)景中非常合理”。不過(guò)，詩(shī)中事物指向所屬范疇只是提喻，而非西方隱喻意義上的替代；所指向的范疇是一種抽象，但它仍不同于柏拉圖意義上的普遍。

其次，由文學(xué)傳統(tǒng)中共同的文化想象或語(yǔ)境決定指向其他的事物。如一些自然界事物因?yàn)榍峨x騷》所開創(chuàng)的傳統(tǒng)而早就具有特定的象征意義。這些象征意象不同于西方詩(shī)歌那樣是一個(gè)完整的異質(zhì)世界，一個(gè)復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)的一部分，它們沒(méi)有發(fā)展出更復(fù)雜的聯(lián)系，只是一個(gè)共同文化系統(tǒng)中的單個(gè)符號(hào)。解釋局限于具體事物范圍。不存在一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域，詩(shī)人不會(huì)去創(chuàng)造一個(gè)理性世界。

另外存在一些新穎的，并非來(lái)自傳統(tǒng)的比喻。如賈島的《戲贈(zèng)友人》將寫詩(shī)與從井里打水作比，但描繪的是具體的書寫工具和活動(dòng)而非抽象的創(chuàng)作過(guò)程。而且比喻雖然精妙，但只是戲言。即使佛教詩(shī)人的隱喻也是基于一元論世界觀，也無(wú)法創(chuàng)造一個(gè)完全不同的世界。類比早已存在，詩(shī)人只是發(fā)現(xiàn)它，而不是創(chuàng)造它。①Pauline Yu.，“Metaphor and Chinese Poetry”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews，Vol.3，No.2，1981，pp.205 -224.

文章的最終結(jié)論是，中國(guó)不存在西方的隱喻，但余寶琳對(duì)比、興作為中國(guó)詩(shī)隱喻類比模式的肯定，以及對(duì)詩(shī)中事物確實(shí)指向他物觀點(diǎn)的論述，將宇文所安關(guān)于“中國(guó)詩(shī)是歷史實(shí)錄的呈現(xiàn)”觀點(diǎn)存在的問(wèn)題與矛盾凸顯出來(lái)。

綜上，關(guān)于隱喻的使用手法，宇文氏傾向于哲學(xué)意義的隱喻，以更好區(qū)別于“類”；余氏則更多從修辭意義上定義隱喻，側(cè)重于中國(guó)與西方隱喻的相似性，沿用比、興作為中國(guó)詩(shī)的隱喻類比模式?？陀^來(lái)看，宇文氏棄比、興，用“類”來(lái)與西方隱喻對(duì)照，一定程度上避免了比、興與隱喻之間的纏夾不清，理論上更顯清晰。“類”即類比聯(lián)想。作為中國(guó)哲學(xué)思維方式的類比在詩(shī)學(xué)語(yǔ)境中就是比、興，比、興尤其是興，并不完全是修辭手法。如宇文氏在《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》中談到詩(shī)“六義”時(shí)所言：“興這個(gè)詞的真正意義不是一種修辭性比喻。而且，興的優(yōu)勢(shì)地位可以部分解釋，傳統(tǒng)中國(guó)之所以沒(méi)有發(fā)展出見于西方修辭中的那種復(fù)雜的分類系統(tǒng)，相反，它發(fā)展出一套情緒分類系統(tǒng)以及與每一種情緒相關(guān)的情境和環(huán)境范疇，正因?yàn)橛凶鳛檎w心理狀態(tài)之顯現(xiàn)的語(yǔ)言概念，所以就有情緒語(yǔ)匯，正如有作為符號(hào)和指涉的語(yǔ)言概念，所以就有西方的圖式和比喻修辭法?！雹冢勖溃萦钗乃仓?，王柏華、陶慶梅譯：《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社2002年版，第46—47頁(yè)。故而與其說(shuō)兩位學(xué)者對(duì)中國(guó)詩(shī)歌的詩(shī)思方式觀點(diǎn)有本質(zhì)的分歧，不如說(shuō)是對(duì)比、興作為思維方式與修辭方法上的各執(zhí)一端。

再回到宇文所安的五條非虛構(gòu)建議，第一條明白無(wú)誤地說(shuō)明，“在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中，詩(shī)歌通常被假定為非虛構(gòu)：它的表述被當(dāng)作絕對(duì)真實(shí)。意義不是通過(guò)文本詞語(yǔ)指向另一種事物的隱喻活動(dòng)來(lái)揭示。相反，經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)意義給詩(shī)人，詩(shī)使這一過(guò)程顯明”③［美］宇文所安著，陳小亮譯：《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第16頁(yè)。。宇文氏“非虛構(gòu)”詩(shī)學(xué)理論的立足點(diǎn)在于讀者接受的傳統(tǒng)，雖然他的文章并未拘泥于此。對(duì)此，在《詩(shī)經(jīng)與諷諭》一文中余寶琳曾發(fā)表相似觀點(diǎn)，“傳統(tǒng)評(píng)注家們不把《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)看作是為創(chuàng)造一個(gè)符合于某種歷史真實(shí)或哲學(xué)真理而作的藝術(shù)虛構(gòu)，而是理解為直接對(duì)事實(shí)所做的簡(jiǎn)明介紹?！@個(gè)過(guò)程也成為后來(lái)批評(píng)中的主要傳統(tǒng)，在此傳統(tǒng)中，評(píng)注家慣于把詩(shī)人的作品視為實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的記載，而根據(jù)這些實(shí)際經(jīng)驗(yàn)可以寫出傳記”④Pauline Yu.，“Allegory，Allegoresis，and The Classic of Poetry”，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.43，No.2，1983，pp.377 -412.。非虛構(gòu)之意雖溢于言表，“非虛構(gòu)”一詞卻始終未見一用。她在對(duì)西方抒情詩(shī)與中國(guó)抒情詩(shī)作比較時(shí)提出，“中國(guó)詩(shī)是在沒(méi)有戲劇和敘述作品競(jìng)爭(zhēng)的情況下發(fā)展出其早期的批評(píng)傳統(tǒng)的，詩(shī)被看作是反映而非制成品，其形式與模式與其語(yǔ)境和效果有關(guān)，所以不僅沒(méi)有虛構(gòu)性的論斷，而且也沒(méi)有其他西方認(rèn)為是理所當(dāng)然的問(wèn)題提及”⑤余寶琳著，王曉路譯：《間離效果：比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?997年第2期。。

也就是說(shuō)，虛構(gòu)從一開始就未成為中國(guó)詩(shī)歌接受和批評(píng)傳統(tǒng)關(guān)注的問(wèn)題，而且，余氏亦提出，西方抒情詩(shī)虛構(gòu)的接受傳統(tǒng)同樣存在諸多問(wèn)題。對(duì)中國(guó)詩(shī)歌接受傳統(tǒng)，余氏也未作一總的概括，并以此作為非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)的立論基礎(chǔ)。

劉若愚在評(píng)論宇文氏《中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)：世界的征象》一書中指出，宇文氏的“非虛構(gòu)”詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)只是“證明了中國(guó)詩(shī)歌可被有效閱讀的途徑”，宇文氏可能受中國(guó)歷史傳統(tǒng)、批評(píng)傳統(tǒng)影響，但“中國(guó)詮釋傳統(tǒng)絕不是一個(gè)完整統(tǒng)一的整體，仍有許多論家將詩(shī)不讀作歷史文獻(xiàn)或傳記材料，而是宇宙的‘道’的顯現(xiàn)，或者某些美學(xué)范疇如‘興趣’‘神韻’的體現(xiàn)”⑥James J. Y. Liu.，“Reviewed work（s）：Traditional Chinese Poetry and Poetics：Omen of the World. by Stephen Owen”，Harvard Journal of Asian Studies，Vol. 45，No. 3，1986，p. 580.。這種將文學(xué)看作宇宙（道）的顯現(xiàn)的傳統(tǒng)就是劉氏在其《中國(guó)文學(xué)理論》中強(qiáng)調(diào)的形上理論。余寶琳應(yīng)同意其師劉若愚的觀點(diǎn)，她在《中國(guó)詩(shī)論與象征主義詩(shī)論》一文中探討中國(guó)形上詩(shī)論與西方象征主義詩(shī)論之間的相似性時(shí)，某種意義上就是對(duì)其師《中國(guó)文學(xué)理論》書中《形上理論與象征主義的比較》一節(jié)的擴(kuò)充。文中總結(jié)了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)論對(duì)“象外之旨”的本體的探求、對(duì)直覺感悟的強(qiáng)調(diào)、倚重意象的非個(gè)人化表達(dá)，以及對(duì)物我合一神秘經(jīng)驗(yàn)的追求，共四個(gè)方面與象征主義批評(píng)相似。余寶琳在文中直言：“我同意劉若愚的觀點(diǎn)，即‘《莊子》對(duì)中國(guó)人的藝術(shù)感受性的影響，比其他任何一本書都深遠(yuǎn)，這種說(shuō)法絕非夸大?！伲勖溃輨⑷粲拗艊?guó)清譯：《中國(guó)文學(xué)理論》，南京：江蘇教育出版社2005年版，第45頁(yè)?！雹赑auline R. Yu.，“Chinese and Symbolist Poetic Theories”，Comparative Literature，Vol. 30，No. 4，1978，pp. 291 -312.與宇文氏的非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)強(qiáng)調(diào)儒家解釋學(xué)及漢儒的注經(jīng)傳統(tǒng)相映成趣的是，海外華人學(xué)者如葉維廉、劉若愚、余寶琳等都非常強(qiáng)調(diào)道家傳統(tǒng)和莊子的審美經(jīng)驗(yàn)。

五、余 論

綜上所述，余寶琳雖然對(duì)宇文所安五條非虛構(gòu)建議主要的觀點(diǎn)沒(méi)有異議，并且承認(rèn)自己也有文章涉及其中部分內(nèi)容③Pauline Yu.，“Reviewed work（s）：Traditional Chinese Poetry and Poetics：Omen of the World. by Stephen Owen”，Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol. 47，No. 1，1987，p. 352.，但她對(duì)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題的研究更多是從隱喻和比、興的對(duì)比中闡發(fā)，未如宇文氏般對(duì)此命題進(jìn)行了充分論證和全面展開。余寶琳對(duì)中國(guó)詩(shī)歌隱喻的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)中國(guó)形上詩(shī)論的注重又反映出她對(duì)“非虛構(gòu)”之說(shuō)的猶疑。兩位學(xué)者“非虛構(gòu)”言說(shuō)的不同折射出兩位學(xué)者治學(xué)的不同路徑。首先是立場(chǎng)不同。宇文氏基本上是以一位西方學(xué)者的姿態(tài)對(duì)中國(guó)文學(xué)進(jìn)行研究，受眾也主要針對(duì)西方讀者，意在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌宣介。所以他對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)的概括更多基于中西的對(duì)比，強(qiáng)調(diào)中西相異多于相同。余氏更多是以一位海外華人學(xué)者的身份，努力在中西詩(shī)學(xué)對(duì)話中求同存異，注重中西文學(xué)的匯通。其次，兩位學(xué)者雖然都是運(yùn)用西方文學(xué)批評(píng)方法研究中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌，但在對(duì)待西方文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)上，余氏與宇文氏相比，表現(xiàn)得更加謹(jǐn)慎。“非虛構(gòu)”之意雖能從其文章中見出，卻未見一用，正如她所說(shuō)，“想當(dāng)然地采納一些基本術(shù)語(yǔ)和概念而不去考慮其得以產(chǎn)生和應(yīng)用的語(yǔ)境，是會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題的”④余寶琳著，王曉路譯：《間離效果：比較文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?997年第2期。。

盡管兩位學(xué)者在非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)命題上存在局部的分歧，但是非虛構(gòu)之義仍是兩位學(xué)者乃至西方漢學(xué)界對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的共識(shí)。給中國(guó)詩(shī)歌所定的這一“差異”似是說(shuō)明中國(guó)作者和讀者不具備西方人那樣足夠復(fù)雜的能力進(jìn)行詩(shī)歌創(chuàng)造或閱讀。如蘇源熙（Haun Saussy）所言，這種“非虛構(gòu)”的論述建立在一種古老的中西差異論基礎(chǔ)上，即認(rèn)為西方二元宇宙論引出文學(xué)的二元性等級(jí)世界，隱喻模式由此被認(rèn)為是文本解讀的首要原則；中國(guó)一元宇宙論強(qiáng)調(diào)的是此在的經(jīng)驗(yàn)，因此文本的字面意義和具體情境就是文本理解的首要目標(biāo)，由此得出中國(guó)文學(xué)的“非虛構(gòu)”解釋就變得十分自然。蘇源熙對(duì)這種尋求差異并取得成功的實(shí)踐提出了兩點(diǎn)懷疑：①對(duì)于從哲學(xué)理念中尋求文學(xué)闡釋的做法，其理由并不充足；②用以解釋文化間差異的參照系值得懷疑。⑤［美］蘇源熙著，卞東波譯：《中國(guó)美學(xué)問(wèn)題》，南京：江蘇人民出版社2011年版，第11頁(yè)。

對(duì)海外中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題研究的源流及內(nèi)部差異進(jìn)行研究，有助于我們更清醒地認(rèn)識(shí)中國(guó)非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題存在的問(wèn)題與不足，引發(fā)對(duì)比較文學(xué)方法論的反思。也許，對(duì)于兩種不同話語(yǔ)和問(wèn)題，我們不妨區(qū)別開來(lái)，平等對(duì)待。中國(guó)詩(shī)學(xué)范疇與西方詩(shī)學(xué)范疇本來(lái)不相交，前者不能從后者翻出來(lái)。比較的確能激活中國(guó)古典傳統(tǒng)的研究，帶來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)的新發(fā)現(xiàn)，但在比較語(yǔ)境中應(yīng)用西方方法分析中國(guó)話語(yǔ)及其問(wèn)題時(shí)，不能將中國(guó)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為西方問(wèn)題。⑥張節(jié)末：《純粹中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)：何以可能》，載《思想戰(zhàn)線》2007年第2期。非虛構(gòu)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)命題作為西方詩(shī)學(xué)虛構(gòu)傳統(tǒng)的反動(dòng)，更多是出于中西詩(shī)學(xué)的對(duì)立與互補(bǔ)策略，以中國(guó)詩(shī)學(xué)作為西方詩(shī)學(xué)的一個(gè)對(duì)照，在比較語(yǔ)境中發(fā)明中國(guó)詩(shī)學(xué)，其有效性還須回到歷史語(yǔ)境中考察。

［責(zé)任編輯 閆月珍 責(zé)任校對(duì) 李晶晶］

【語(yǔ)言學(xué)】

［基金項(xiàng)目］浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題《海外中國(guó)詩(shī)學(xué)“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)命題研究》（批準(zhǔn)號(hào)：14NDJC065YB）；

［作者簡(jiǎn)介］陳小亮（1974—），女，江西新余人，寧波工程學(xué)院人文與藝術(shù)學(xué)院講師，浙江大學(xué)文學(xué)博士，主要從事中國(guó)美學(xué)史和比較詩(shī)學(xué)研究。

［收稿日期］2015 -11 -18

［中圖分類號(hào)］I207. 209

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1000 -5072（2016）02 -0018 -08