郭 濤

（西南大學(xué)）

誰是“希臘人”？—對(duì)希羅多德《歷史》的新歷史主義闡釋[1]

郭 濤

（西南大學(xué)）

希羅多德《歷史》中對(duì)“希臘人”的敘述是自相矛盾的，阿爾托格式“他者”角度的文本解讀并不全面。通過文本和歷史兩方面的考察，我們發(fā)現(xiàn)，希羅多德文本不是對(duì)歷史的客觀反映，而是不同意識(shí)形態(tài)的異族觀念沖突、調(diào)試的場(chǎng)所；“他者”解釋模式依據(jù)的所謂“歷史事實(shí)”是“雅典帝國”權(quán)力塑造的結(jié)果，而在構(gòu)建蠻族“他者”的文本表象之下，是圍繞“雅典帝國”合法性的權(quán)力斗爭(zhēng)。希羅多德《歷史》的矛盾敘述，源自不同政治權(quán)力的話語構(gòu)建。

希羅多德；他者；雅典帝國；新歷史主義

Notes on the Author:Tao Guo is Lecturer in the School of History and Culture at Southwest University; he received his doctoral degree from the Department of History at Fudan University. His research focuses on ancient Greek history.

誰是“希臘人”？在研究希臘人的族群認(rèn)同問題時(shí)，長(zhǎng)達(dá)九卷本的《歷史》文本是學(xué)者們經(jīng)常征引的對(duì)象。希羅多德在探究希波戰(zhàn)爭(zhēng)原因的過程中，將敘述的范圍擴(kuò)展至當(dāng)時(shí)希臘人所知的整個(gè)世界，而其中最能吸引讀者注意力的是對(duì)異族世界“驚異”（θωμα）的記載。異族人與希臘人存在顯而易見的差異，據(jù)此阿爾托格（F. Hartog）等學(xué)者借用“他者”的概念，認(rèn)為希羅多德的異族敘述實(shí)際上是在構(gòu)建希臘人族群認(rèn)同的反面參照，所謂“希臘人”就是蠻族的對(duì)立面。[2]Fran?ois Hartog, The Mirror of Herodotus: The Representation of the Other in the Writing of History, trans. J. Lloyd (University of California Press, 1988). 他在另一部著作《奧德修斯的記憶》（Memories of Odysseus: Frontier Tales from Ancient Greece, trans. Janet Lloyd ［Chicago: The Chicago University Press, 2001］）中進(jìn)一步深化這種解釋“他者”這一概念帶有濃厚的法國哲學(xué)色彩，參見：楊大春Yang Dachun,《語言 身體 他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》Yuyan, shenti, tazhe: dangdai faguo zhexue de sandazhuti ［Language, Body, and The Other: The Three Main Themes of Contemporary French Philosophy］ (北京［Beijing］：生活·讀書·新知三聯(lián)書店［SDX Joint Publishing Company］, 2007)。有觀點(diǎn)進(jìn)一步認(rèn)為，整部《歷史》的敘述框架就是希臘人與蠻族人的二元對(duì)立。[3]徐曉旭Xu Xiaoxu,〈希臘人與蠻族人〉“Xilaren yu manzuren” ［Greeks and Barbarians］，國家社科基金結(jié)項(xiàng)專著，2013，162?！八摺苯庾x模式得到了許多學(xué)者的認(rèn)同[4]代表性研究論著可參見：James Redf ield, “Herodotus the Tourist”, Classical Philology, vol. 80 (1985): 97—118; Vivienne Gray, “Herodotus and the Rhetoric of Otherness”, American Journal of Philology, vol. 116 (1995): 185—211; Phiroze Vasunia, The Gift of the Nile: Hellenizing Egypt from Aeschylus to Alexander (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2001)；等等。國內(nèi)學(xué)者對(duì)希羅多德《歷史》的“他者”解釋，參見：黃洋Huang Yang, 〈希羅多德：歷史學(xué)的開創(chuàng)與異域文明的話語〉“Xiluoduode: lishixue de kaichuang yu yiyuwenming de huayu” ［Herodotus: The Invention of History and the Discourse over Aien Cultures］,《世界歷史》Shijie lishi ［World History］，4(2008): 4—12。對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)史的梳理可參見：郭濤Guo Tao，〈表演、沖突與埃及敘述：新歷史主義視角下的希羅多德〉“Biaoyan, chongtu yu aiji xushu: xin lishizhuyi shijiao xia de Xiluoduode”［Performents,Conf lict and the Egyptain Narrative: A New Historicist Study of Herodotus］, 博士學(xué)位論文［Doctoral Dissertation］, 復(fù)旦大學(xué)［Fudan University］, (2014): 1—17。，但與此同時(shí)，也受到許多學(xué)者的質(zhì)疑。南克（G. Nenci）等學(xué)者認(rèn)為希羅多德是一位文化相對(duì)主義者[5]Giuseppe Nenci et al. eds., Hérodote et les Peuples non Grecs: Neuf Exposés Suivis de Discussions (Geneva: Fondation Hardt., 1990).，艾薩克（B. Isaac）、費(fèi)林（C. B. R. Pelling）和芒森（R. Munson）強(qiáng)調(diào)《歷史》文本中的希臘人與異族不是截然對(duì)立的[6]Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton: Princeton University Press, 2004); C. B. R. Pelling, “East is east and West is West — or Are They? National Stereotyping in Herodotus”, Histos, vol.1 (1997): 51—66; Rosaria Munson, Telling Wonders: Ethnographic and Political Discourse in the Work of Herodotus (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2001), 232—265.，伯納爾（M. Bernal）甚至主張希羅多德是在追溯希臘文明的異族起源。[7]MartinBernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Vol. 1, The Fabrication of Ancient Greece 1785—1985 (New Brunswick: Rutgers University Press, 1987), 98—101.此外，國內(nèi)學(xué)者持相似觀點(diǎn)的研究可參見：蔣保Jiang Bao,〈論希羅多德的埃及觀〉“Lun Xiluoduode de aiji guan” ［The Theory of Herodotus View of Egypt］,《學(xué)?！稾ue hai ［Academia Bimestris］, 5(2010): 163—168?！跋ＥD人”是蠻族的對(duì)立面，還是異族的繼承者？?jī)煞N不同的解釋都能在《歷史》中找到支持各自觀點(diǎn)的文本依據(jù)。

希羅多德《歷史》不僅刻畫了希臘人與異族人的對(duì)立與差異，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)二者之間的密切聯(lián)系。同一文本為何會(huì)存在自相矛盾的敘述？對(duì)文本的哪種解釋更接近于“歷史事實(shí)”？如果說，兩種對(duì)立的解讀模式都不能完全否認(rèn)對(duì)方解釋的合理性[8]，那么，當(dāng)前學(xué)術(shù)爭(zhēng)論對(duì)文本的解讀是否存在理論和方法意義上的局限？出于對(duì)這些問題的思考，本文嘗試采用新歷史主義的研究視角，旨在兼顧《歷史》不同立場(chǎng)的異族敘述，對(duì)希羅多德文本做出一致性的解釋。通過對(duì)“文本”和“歷史”兩方面的分析，闡釋希羅多德《歷史》文本背后隱喻的社會(huì)性和政治性意義，進(jìn)而揭示希羅多德自相矛盾敘述的成因。

一

當(dāng)我們面對(duì)希羅多德《歷史》的異族敘述時(shí)，應(yīng)該如何去閱讀這些文本？一種路徑是以文本為中心的形式主義，研究的重點(diǎn)是文本本身，包括希羅多德的敘述方法、修辭策略、寫作主題和動(dòng)機(jī)等等；另一種路徑則是歷史主義的，將文本看作一種歷史現(xiàn)象，文本是特定歷史時(shí)空的造物，歷史則是解釋文本必須依賴的“背景”?？梢哉f，這兩種研究路徑各自強(qiáng)調(diào)了《歷史》文本的不同層面，都有其合理性，但同時(shí)造成了文本與歷史的對(duì)立。雖然二者之間存在某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，但文本與歷史在本質(zhì)上被看作是相互對(duì)立的不同領(lǐng)域，而新歷史主義理論的主旨正是要消解這種對(duì)立。[9]參見：張京媛Zhang Jingyuan，《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》Xin lishi zhuyi yu wenxue piping［The New — Historicism and Literary Criticism］ (北京［Beijing］：北京大學(xué)出版社［Peking University Press］，1993)，1—9。

作為一種文藝批評(píng)理論，新歷史主義（New Historicism）最初興起于20世紀(jì)80年代前后對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期莎士比亞戲劇的研究，在1989年出版的論文集《新歷史主義》（The New Historicism）中進(jìn)行了理論梳理和介紹。[10]H. A. Vesser, eds., The New Historicism (New York: Routledge Press, 1989).蒙特洛斯（L. Montrose）將這一理論的要旨概括為“文本的歷史性和歷史的文本性”（the historicity of texts and the textuality of history）。[11]Louis A. Montrose, “The Poetics and Politics of Culture”, eds. H. A. Vesser, The New Historicism, (1989): 19—20.所謂“文本的歷史性”，針對(duì)的是形式主義研究，主張文本并不是自足的封閉領(lǐng)域，而是具有一定的歷史內(nèi)涵；而所謂“歷史的文本性”，針對(duì)的則是傳統(tǒng)的歷史主義研究，新歷史主義拒絕承認(rèn)客觀的歷史真實(shí)，強(qiáng)調(diào)文本是社會(huì)文化構(gòu)建的產(chǎn)物，新歷史主義的創(chuàng)立者格林布拉特（S. Greenblatt）又將這種理論稱之為“文化構(gòu)建”（CulturalPoetics）。[12]Stephen Greenblatt, “Towards a Poetic of Culture”, eds. H. A. Vesser, The New Historicism, (1989): 2. 在國內(nèi)文藝批評(píng)領(lǐng)域，通常將“Cultural Poetics”翻譯成“文化詩學(xué)”，但在中文語境中容易造成不必要的誤解。古希臘語“πο?ησι?”是英文“poetry”的詞源，同源動(dòng)詞“πο?εω”可以表示英文“make”之意?！癙oetics”一詞有多層內(nèi)涵，但在這里，新歷史主義強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)文化對(duì)文本的構(gòu)建作用，“Cultural Poetics”所要表達(dá)的實(shí)質(zhì)是“Cultural Making”。因此，本文翻譯為“文化構(gòu)建”。2000年前后，多爾蒂（C. Dougherty）和庫珂（L. Kurke）等學(xué)者將這種理論引介到古典學(xué)研究中，[13]Carol Dougherty and Leslie Kurke eds., Cultural Poetics in Archaic Greece: Cult, Performance, Politics (New York: Oxford University Press, 1998).而希羅多德《歷史》因其內(nèi)容包羅萬象且是為人熟知的經(jīng)典文本，成為新歷史主義學(xué)者解讀的重要對(duì)象，一個(gè)標(biāo)志是2007年美國紐約大學(xué)古代研究中心舉辦的以新歷史主義為主要研究方法的希羅多德國際研討會(huì)“現(xiàn)在的希羅多德：個(gè)人與政治”（Herodotus Now: The Personal and the Political）。但需要承認(rèn)，新歷史主義對(duì)建設(shè)鮮明的理論標(biāo)準(zhǔn)并無特別興趣，格林布拉特解釋道，新歷史主義是“一種實(shí)踐，而不是一種教義”[14]Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England (Berkeley and Los Angeles: The University of California Press, 1989), 1.，所以不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的學(xué)者會(huì)有不同的理解[15]比如：阿爾托格更傾向于將自己的研究方法界定為法國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的結(jié)構(gòu)主義（參見：Janet Lloyd trans. Memories of Odysseus, 91.將希羅多德看作古代的列維—斯特勞斯），但是格林布拉特卻將《希羅多德的鏡子》(Fran?ois Hartog, The Mirror of Herodotus, trans. J. Lloyd ［University of California Press, 1988］)納入了由自己擔(dān)任主編的“新歷史主義：文化構(gòu)建研究”系列叢書（S. Greenblatt, The New Historicism: Studies in Cultural Poetics ［Berkeley and Los Angeles: The University of California Press, 1988］），在與筆者的討論中，在加州大學(xué)伯克利分校任教的新歷史主義學(xué)者Leslie Kurke對(duì)此明確表示反對(duì)。另外一個(gè)例子是海登·懷特，許多新歷史主義理論研究者將其視為這一理論的代表人物，但懷特本人從未將自己定義為一位新歷史主義者。此外，有國內(nèi)學(xué)者將“新歷史主義”與“文化構(gòu)建/詩學(xué)”視作兩種不同的理論，比較兩者的異同，筆者認(rèn)為這是錯(cuò)誤的。格林布拉特之所以采用“文化構(gòu)建/詩學(xué)”的名稱，只不過是因?yàn)椤靶職v史主義”的稱謂受到他所任教的加州大學(xué)伯克利分校學(xué)生的激烈批評(píng)。對(duì)于新歷史主義理論其他角度的代表性闡釋，可參見：盛寧Sheng Ning，〈歷史·文本·意識(shí)形態(tài)：新歷史主義的文化批評(píng)和文學(xué)批評(píng)芻議〉“Lishi, wenben, yishixingtai: xin lishizhuyi de wenhua piping he wenxue chuyi” ［History · Text · Ideology: Cultural Criticism and Literary Criticism of New Historicism］，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）Beijing daxue xuebao (zhexue shehui kexueban) ［Journal of Peking University (Humanities and Social Sciences)］，5(1993)；趙一凡Zhao Yifan，〈什么是新歷史主義〉“Shenme shi xin lishizhuyi” ［What is New Historicism］，《讀書》Dushu ［Reading］, 1(1991)。，而本文選擇的闡釋角度是格爾茨（C. Geertz）、薩林斯（M. Sahlins）和?？拢∕. Foucault）。

格爾茨在《文化的解釋》（The Interpretation of Cultures）中對(duì)巴厘島人（Baliness）斗雞的習(xí)俗進(jìn)行研究。對(duì)于格爾茨來說，“文化”是一個(gè)系統(tǒng)。斗雞不是一個(gè)孤立的、片段性的事件，而是整個(gè)文化系統(tǒng)的隱喻，格爾茨稱之為“儀式化戲劇”（ritualized drama）。在這場(chǎng)戲劇儀式化的表演過程中，不僅是斗雞雙方，而且整個(gè)社會(huì)群體的文化觀念、意識(shí)形態(tài)都通過象征性的符號(hào)語言參與進(jìn)來。格爾茨將斗雞看作一種特殊的“文本”，旨在揭示其背后蘊(yùn)含的“歷史性”。作為巴厘島人整個(gè)文化系統(tǒng)的“聚焦物”，斗雞活動(dòng)同時(shí)是整個(gè)巴厘島人文化系統(tǒng)的展示。因此，必須透過文本表層進(jìn)行“深層描述”（thick description），解釋文本敘述與整個(gè)社會(huì)文化系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。[16]Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 3—32, 412—454.格爾茨的理論可以應(yīng)用到對(duì)希羅多德《歷史》的研究。正如許多學(xué)者詬病的那樣，形式主義的文本分析固然能夠解釋很多問題，譬如：揭示《歷史》文本的口述文學(xué)特征，但卻忽略了文本所具備的社會(huì)性和歷史性。托馬斯（Rosalind Thomas）強(qiáng)調(diào)，在公元前5世紀(jì)希羅多德文本的“展示”（αποδ?ξι?）更多地不是依靠書寫，而是口頭表演。[17]Rosalind Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 102.據(jù)記載，希羅多德曾在奧林匹亞公開表演他的作品[18]Lucian, On Herodotus, 1.，而其中最為著名的一位觀眾正是《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》的作者修昔底德。[19]Suda, Θ 414 (II 721.14—18 Adler).在口頭表演的語境中，文本觀眾的意識(shí)形態(tài)參與到《歷史》文本的敘述過程中，拉夫勞伯（K. A. Raaf laub）等學(xué)者指出，對(duì)希羅多德文本的闡釋必須參照當(dāng)時(shí)希臘觀眾的文化觀念。[20]Kurt A. Raaf laub, “Herodotus, Political Thought, and the Meaning of History”, Arethusa, vol.20 (1987): 221—248.相似的觀點(diǎn)還可參見：Walter Marg, ed., Herodot: Eine Auswahl aus der neueren Forschung, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 583.因此，《歷史》在很大程度上也可以看作是公元前5世紀(jì)后半期古希臘社會(huì)文化系統(tǒng)的展示。

在格爾茨之后，20世紀(jì)中后期的布爾迪厄（P. Bourdieu）、德·塞爾托（M. de Certeau）等學(xué)者越來越強(qiáng)調(diào)“文化”不僅是一個(gè)系統(tǒng)，同時(shí)也是具體的實(shí)踐（practice）。[21]Pierre Bouridieu, Outline of a Theory of Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, trans. Steven Rendall (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1984).在這一背景下，薩林斯對(duì)夏威夷流傳的1778年庫克（Cook）船長(zhǎng)的故事進(jìn)行了研究。夏威夷人對(duì)庫克船長(zhǎng)故事的表演這一文化實(shí)踐與原有的文化系統(tǒng)產(chǎn)生了碰撞和沖擊，而后者也同時(shí)限定和塑造了對(duì)新故事的演繹。更為重要的是，薩林斯指出，夏威夷人并不是一個(gè)完全同質(zhì)的文化整體。在對(duì)庫克船長(zhǎng)故事的表演與塑造中，包含了男人、婦女、民眾和首領(lǐng)等不同的文化群體，庫克船長(zhǎng)因而也被賦予了不同的文化內(nèi)涵。[22]Marshal Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981).如果格爾茨的研究告訴我們文本的表演是社會(huì)文化系統(tǒng)的展示，那么，薩林斯則提醒我們這里的社會(huì)文化并不是同質(zhì)的，而是充滿了矛盾和沖突。從庫克船長(zhǎng)的故事反思希羅多德《歷史》文本，誠然，歷史學(xué)的相關(guān)研究指出，在公元前480年的希波戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之后，希臘人的族群認(rèn)同發(fā)生了巨大的變化，來自東方波斯的外部威脅推動(dòng)希臘人將異族建構(gòu)成蠻族化的“他者”。但是，正如薩林斯對(duì)夏威夷文化的分析那樣，新的文化實(shí)踐與原有文化系統(tǒng)之間必定會(huì)發(fā)生多角度的沖突和調(diào)適，希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后希臘社會(huì)的異族觀念也必定發(fā)生過不同意識(shí)形態(tài)之間的競(jìng)爭(zhēng)，而這恰恰是阿爾托格代表的“他者”解釋模式所忽視的。尤其是在《歷史》前四卷中，希羅多德在文本表層大談蠻族人與希臘人是如何的不同，但同時(shí)也穿插了許多“親蠻”的敘述。那么，是什么原因?qū)е孪Ａ_多德《歷史》文本的矛盾性呢？對(duì)于這一問題，?？碌幕卮鹗牵簷?quán)力。

對(duì)于新歷史主義理論來說，福柯的重要性在于揭示歷史的“文本性”。很大程度上，?？逻x取的研究對(duì)象是“語言”與整個(gè)社會(huì)的文化、機(jī)制之間的關(guān)系，并據(jù)此考察那些我們想當(dāng)然認(rèn)為是客觀的“知識(shí)”形成的真正原因。?？抡J(rèn)為，任何事實(shí)都是政治，語言與知識(shí)不可避免地被權(quán)力塑造，因而不可能表達(dá)完全的客觀事實(shí)。[23]Michel Foucault米歇爾·?？拢兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》Guixun yu chengfa: jianyu de dansheng ［Discipline and Punishment: The Birth of the Prison］，劉北城Liu Beicheng、楊遠(yuǎn)嬰Yang Yuanying譯（北京［Beijing］：生活·讀書·新知三聯(lián)書店［SDX Joint Publishing Company］，2007），29。所謂歷史的統(tǒng)一性、連續(xù)性本質(zhì)上是一種“闡釋”，話語表面上的一致只不過是權(quán)力造成的假象，對(duì)此，我們可以找到一個(gè)來自古典學(xué)的經(jīng)典例證：雅典是民主政治的濫觴，但流傳下來的關(guān)于政治的古典文本幾乎都是反民主的。因此，?？聦ⅰ皵嗔选保╠iscontinuity）和“差異”（difference）作為解構(gòu)“歷史”的楔子。在?？吕碚摰膯l(fā)下，新歷史主義研究者往往選取文本內(nèi)部處于權(quán)力邊緣的敘述，包括：奇聞?shì)W事、插話、自相矛盾的敘述，以及其他在形式主義研究看來與文本結(jié)構(gòu)、敘述主題關(guān)系不大的“邊角料”，這些敘述因?yàn)闄?quán)力對(duì)文本的構(gòu)建而呈現(xiàn)出不同程度的“斷裂”和“差異”。同時(shí)，互文性（intertexuality）也是新歷史主義的興趣點(diǎn)之一，通過文本間的對(duì)比尋找權(quán)力構(gòu)建文本的線索。當(dāng)阿爾托格等學(xué)者將希羅多德《歷史》文本的敘述框架看作是自我與他者之間的二元對(duì)立時(shí)，沒有認(rèn)識(shí)到這些敘述與希羅多德文本中“親蠻”立場(chǎng)的矛盾性，而這恰恰是新歷史主義研究的著手點(diǎn)，希羅多德在敘述異族時(shí)自相矛盾的立場(chǎng)正是社會(huì)權(quán)力構(gòu)建文本留下的痕跡，只有對(duì)社會(huì)權(quán)力進(jìn)行完整地揭示才能實(shí)現(xiàn)對(duì)文本更為全面的闡釋。

質(zhì)言之，在新歷史主義的研究視角下，儀式化口頭表演的希羅多德《歷史》文本是公元前5世紀(jì)希臘社會(huì)文化系統(tǒng)的展示，文本隱喻的文化系統(tǒng)不是同質(zhì)的，貫穿著不同意識(shí)形態(tài)的競(jìng)爭(zhēng)與調(diào)適，而這種矛盾性的根本動(dòng)因源自政治權(quán)力的構(gòu)建。文本敘述與城邦政治是密不可分的，在對(duì)“希臘人”族群認(rèn)同的解釋中，阿爾托格等學(xué)者意識(shí)到《歷史》文本可能存在的政治性，但是未能繼續(xù)對(duì)文本與當(dāng)時(shí)古希臘歷史的復(fù)雜關(guān)系做出深入解釋。

二

對(duì)于阿爾托格等學(xué)者來說，《歷史》文本的主旨是將希臘人與異族文明對(duì)比，通過與“他者”的外部差異來構(gòu)建“希臘人”內(nèi)部共同性的族群認(rèn)知。在與蠻族“他者”的對(duì)比中，《歷史》8.144對(duì)“希臘人”的共同性做出了明確的定義，雅典人對(duì)自己的盟友宣稱：“希臘人（το Ελληνικ?ν）是指共同的血緣和共同的語言、共同的神的祭壇和獻(xiàn)祭儀式、共同的風(fēng)俗習(xí)慣?！盵24]Herodotus, 1.56—58, 本文依據(jù)的希羅多德校勘本是：Carolus Hude ed., Herodoti Historiae, Oxford Classical Texts (Oxford: Oxford University Press, 19273)。引文除特殊說明外，均為作者自譯。邁爾斯（J. Myres）認(rèn)為，希羅多德做出了有史以來第一個(gè)族群劃分標(biāo)準(zhǔn)。[25]Johm L. Myres, “Herodotus and Anthropology”, Arthur J. Evans et al., Anthropology and the Classics (Oxford: Clarendon Press, 1908), 134—135. 相似的研究可參見：李淵Li Yuan，〈希羅多德與埃斯庫羅斯的蠻族觀念之比較〉“Xiluoduode yu Aisikuluosi de manzu guannian zhi bijiao” ［A Comparison of Herodotus and Aeschylus’s Concept of Barbarians］，《史學(xué)月刊》Shixue yuekan ［Journal of Historical Science］，6(2013): 87—93。血緣與語言、宗教與習(xí)俗，被許多學(xué)者視為是公元前5世紀(jì)“希臘人”族群認(rèn)同的四個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。應(yīng)該承認(rèn)，希臘人與蠻族的對(duì)立的確是希羅多德敘述的重要內(nèi)容，但《歷史》文本中“希臘人”這一概念有著更為復(fù)雜的內(nèi)涵。

在希羅多德對(duì)“希臘史前史”的描述中，希臘人的種族起源與皮拉斯基人緊密聯(lián)系。在《歷史》1.56—58，當(dāng)講到呂底亞國王克洛伊索斯為了征服神諭中應(yīng)允的帝國而尋找希臘盟友時(shí)，希羅多德如是追溯“希臘人”的種族起源：

經(jīng)過探詢，他（克洛伊索斯）知曉（希臘人中最強(qiáng)大的）是拉凱戴孟人和雅典人，前者屬于多里斯人，后者屬于伊奧尼亞人。原來這兩族在以前就是突出的，在古代（το αρχαιον），伊奧尼亞人是皮拉斯基人，而多里斯人則是希臘族（Ελληνικον εθνο?）。皮拉斯基人至今從未有過遷移，但希臘種族卻歷經(jīng)漂泊。原來在丟卡利翁為王的時(shí)候……最后從德律歐披斯遷徙至伯羅奔尼撒，被稱為多里斯人。皮拉斯基人說的是哪種語言，我無法準(zhǔn)確說出?！绻仨毟鶕?jù)這些證據(jù)判斷的話，那么皮拉斯基人說的乃是異族的（β?ρβαρον）語言。如果所有的皮拉斯基人都是這樣的話，作為皮拉斯基人的阿提卡族在變?yōu)橄ＥD人的同時(shí)也改變了語言?！ＥD人（το Ελληνικ?ν）從誕生之時(shí)起（επε?ιτε εγ?νετο）從來說的都是同樣的語言，我認(rèn)為這是顯而易見的。但是，他們從皮拉斯基人分化出來的時(shí)候人數(shù)是很少的，因?yàn)樵S多皮拉斯基人和其他異族人的加入，從開始一個(gè)小的種族變成了人數(shù)眾多的種族。[26]Herodotus, The Histories, 1.56—58.在這段文本中，希羅多德最初的“希臘人”僅僅指多里斯人，而雅典人則出身于“蠻族”，后來轉(zhuǎn)變成所謂希臘人，而其中一個(gè)重要標(biāo)志是語言的改變。誠然，某種程度上我們可以認(rèn)為希羅多德的敘述是在糅合雅典人宣稱的“土生土長(zhǎng)”（αυτ?χθονε?）和多里斯人標(biāo)榜的“赫拉克勒斯子孫（Herakleidai）回歸”兩種不同的神話傳統(tǒng)[27]Oswyn Murray and Alfonso Moreno eds., A Commentary on Herodotus: Books I—IV, trans. Barbara Graziosi et al. (Oxford: Oxford University Press, 2007).，但無論如何，上述引文與《歷史》8.144對(duì)“希臘人”共同性的定義是截然相反的，前者強(qiáng)調(diào)希臘種族起源與異族的密切聯(lián)系，而后者則認(rèn)為二者是截然對(duì)立的，強(qiáng)調(diào)希臘種族起源相對(duì)于蠻族的純潔性。具有諷刺意味的是，宣稱共同的血緣和語言是“希臘人”種族標(biāo)志的雅典人在這里變成“蠻族”皮拉斯基人的后裔，不僅如此，泰勒斯等諸多希臘哲人也出身于異邦。[28]Herodotus, The Histories, 1.170.3.對(duì)此，一種可能的解釋是：這些看似矛盾的文本其實(shí)有著內(nèi)在的統(tǒng)一邏輯，共同的種族起源可以視作希臘人與蠻族敵對(duì)的題中之意。在取得希波戰(zhàn)爭(zhēng)的偉大勝利之后，希臘人在世界主義精神的鼓舞下，能夠慷慨地與仇敵分享共同的血緣和榮耀，而對(duì)敵人相同出身與榮耀的刻畫目的是烘托希波戰(zhàn)爭(zhēng)戰(zhàn)果的輝煌與希臘人的種族優(yōu)越。[29]徐曉旭，〈希臘人與蠻族人〉，160—163。

在希羅多德的記載中，沒有文本可以直接證明與蠻族分享共同的種族起源曾被用以強(qiáng)化“希臘人”共同的身份認(rèn)知，但與之相對(duì)的是，有足夠多的文本證據(jù)可以證明，與蠻族不同的血緣在當(dāng)時(shí)“希臘人”族群共同性的認(rèn)知構(gòu)建中具有極為重要的意義。血緣不僅是確認(rèn)城邦公民身份的標(biāo)準(zhǔn)，而且在城邦之間，希臘人與異族之間的交往中，希臘人會(huì)特意強(qiáng)調(diào)種族血緣的純潔性。在介紹小亞細(xì)亞伊奧尼亞十二城時(shí)，希羅多德曾這樣敘述：“如果認(rèn)為這些人是比其他伊奧尼亞人更純正的伊奧尼亞人，或是認(rèn)為他們不管在任何方面比其他伊奧尼亞人有著更高貴的血統(tǒng)，那就太愚蠢了?！盵30]Herodotus, The Histories, 1.146.1.接著，他又舉例證明十二城的伊奧尼亞人也是多個(gè)族群混雜融合的結(jié)果，“甚至那些來自雅典普利塔內(nèi)翁（πρυτανη?ου）、自認(rèn)為是伊奧尼亞人中的出身最高貴者（γενναι?τατοι）的雅典人”也不例外。[31]Ibid.希羅多德從反面證明了伊奧尼亞鼓吹的“血統(tǒng)純潔論”在當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)的重要影響。如果說在公元前5世紀(jì)的希臘社會(huì)，共同的血緣是族群認(rèn)同的重要標(biāo)準(zhǔn)，而在柏拉圖那里，血緣成為界定誰是“希臘人”的唯一標(biāo)桿。柏拉圖講道：“因?yàn)槲覀兪羌兎N的希臘人，沒有與蠻族混血。我們不像與我們比鄰生活的佩羅普斯（Pelops）、卡德摩斯（Cadmus）、埃及普托斯（Aegyptus）、達(dá)納奧斯（Danaus）的后代，以及其他許多在血緣上是蠻族人，而在習(xí)俗上是希臘人的人。與之相反，我們是純粹的希臘人，而非雜種的蠻族人（μιξοβ?ρβαροι）生活在這里?！盵32]Plato, Menexenus, 245d.不難發(fā)現(xiàn)，《歷史》1.56—58描述的希臘種族的皮拉斯基人起源與《歷史》8.144所宣揚(yáng)的希臘人應(yīng)具備“共同血緣與語言”，二者在本質(zhì)上是兩種相互對(duì)立的意識(shí)形態(tài)，共同的種族起源不能作為希臘人證明自身優(yōu)越于蠻族“他者”的手段。

有學(xué)者強(qiáng)調(diào)，希羅多德提出的判定誰是“希臘人”的四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上具有不同的層次，血緣和語言居于重要性較低的部分，因此，《歷史》關(guān)于種族起源的矛盾敘述是少數(shù)的例外。[33]Johm L. Myres, “Herodotus and Anthropology”, Jonathan Hall, Hellenicity: between Ethnicity and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 189；李淵，〈希羅多德與埃斯庫羅斯的蠻族觀念之比較〉，93。那么，希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后的希臘人是否完全以文化標(biāo)準(zhǔn)來構(gòu)建自身與蠻族“他者”的對(duì)立呢？我們發(fā)現(xiàn)，希羅多德關(guān)于“希臘人”的矛盾定義，除了血緣和語言代表的希臘種族起源之外，在宗教和習(xí)俗的敘述上體現(xiàn)得更為明顯。阿爾托格認(rèn)為，作為一名旅行者，希羅多德選擇敘述的內(nèi)容必定是異族宗教儀式和風(fēng)俗民情中與希臘人的差異[34]F. Hartog, The Mirror of Herodotus, 230—237. 相似的觀點(diǎn)另參見：James Redf ield, “Herodotus the Tourist”, Classical Philology, vol. 80 (1985), 97—118。，但這僅僅是《歷史》文本表現(xiàn)的一個(gè)面相。對(duì)于希羅多德來說，能夠令人產(chǎn)生“驚異”（θωμα）之心的不僅是異族人與希臘人的差異，在遙遠(yuǎn)的埃及能夠發(fā)現(xiàn)異族無論在獻(xiàn)祭儀式上，還是在宗教節(jié)日和風(fēng)俗習(xí)慣上，都與希臘人如此相似，甚至是希臘文化的起源，這本身也是“令人驚異的”。[35]對(duì)希羅多德《歷史》文本中“θωμα”的專門研究，參見：郭濤，〈表演、沖突與埃及敘述：新歷史視角下的希羅多德〉，38—51。在《歷史》第二卷的敘述中，希臘人的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣幾乎在方方面面都帶有埃及等異族的痕跡，希羅多德感嘆道：“幾乎所有神的名字都是由埃及傳入到希臘的。神的名字來自異族是顯而易見的，經(jīng)過探究，我發(fā)現(xiàn)事實(shí)的確如此；我認(rèn)為其中大部分都來自埃及?！盵36]Herodotus, The Histories, 2.50.1.不僅如此，希臘文化的精髓哲學(xué)也來自蠻族，畢達(dá)哥拉斯和俄耳甫斯教派主張的靈魂不滅實(shí)際就是埃及人的舶來品。[37]Ibid., 2.123.3.在這里，共同的文化不像《歷史》8.144宣稱的那樣，是“希臘人”與蠻族人相區(qū)分的準(zhǔn)繩，相反是希臘人作為蠻族“后代”的鐵證。

阿爾托格沒有否認(rèn)希羅多德關(guān)于希臘文化埃及起源的敘述，但是認(rèn)為，對(duì)共同文化起源的追溯是為了襯托當(dāng)下年輕的希臘文明與古老埃及文化的差別，從而強(qiáng)調(diào)埃及等蠻族人是與希臘人對(duì)立的“他者”。[38]Fran?ois Hartog, Memories of Odysseus, 52.但事實(shí)是，希羅多德《歷史》中對(duì)希臘文化異族起源的追溯，不僅沒有直接用來論證希臘文化的獨(dú)特和優(yōu)越，恰恰相反，希羅多德經(jīng)常將其作為評(píng)判希臘文化的根據(jù)。埃及文明不僅歷史最為古老，而且很少發(fā)生變化，因而保留了赫拉克勒斯崇拜的本真形式。經(jīng)過在埃及的探究，希羅多德發(fā)現(xiàn)，赫拉克勒斯最初只是一位古老的神祇，但后來希臘人給其增添了英雄的身份，因此，他盛贊那些修建和供奉兩座赫拉克勒斯神殿并分別以神祇和英雄之禮進(jìn)行獻(xiàn)祭的希臘人，認(rèn)為他們的做法是“無比正確的”（ορθ?τατα）。[39]Herodotus, The Histories, 2.44.5.同時(shí)，希羅多德指出希臘人關(guān)于赫拉克勒斯與埃及國王布西里斯的故事是“荒唐無稽的”（ανεπισκ?πω?）的，希臘人將埃及人想象成以人獻(xiàn)祭的蠻族，違背了埃及人的本性和習(xí)俗，而赫拉克勒斯在埃及橫掃千軍的故事則明顯混淆了赫拉克勒斯的雙重屬性。[40]Ibid., 2.45.1.在此處，希羅多德以埃及為“鏡”，共同的文化起源并沒有被用來突顯希臘人與蠻族“他者”的對(duì)立，也沒有用以彰顯希臘文化的優(yōu)越，相反，埃及文明被認(rèn)為是批判希臘文化謬誤的可靠依據(jù)。不難發(fā)現(xiàn)，希羅多德《歷史》對(duì)“希臘人”文化上的定義也不是始終一致的。誠然，希羅多德列舉了埃及人種種“顛倒”的習(xí)俗，諸如婦女去市場(chǎng)買賣，而男子在家中紡織，婦女小便時(shí)站著，男子小便時(shí)卻蹲著，這些“顛倒”意味著與希臘人的對(duì)立；但與此同時(shí)，《歷史》文本中還隱含著另一種與之相競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)，異族不僅不是希臘人文化上的對(duì)立面，而且是緊密聯(lián)系的，后者甚至是希臘文化的起源。

由此可見，《歷史》8.144宣稱的“希臘人”區(qū)別于蠻族人的幾項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，無論是血緣與語言、還是宗教與習(xí)俗，在《歷史》文本中都存在與之截然相反的敘述。一方面，埃及等蠻族人與希臘人有著顯而易見的差異，是與希臘人相對(duì)立的“他者”，但另一方面，希臘人與異族人是緊密聯(lián)系的，希臘文明起源于異族。這兩個(gè)方面并不像阿爾托格等學(xué)者認(rèn)為的那樣，存在某種內(nèi)在的統(tǒng)一邏輯，恰恰相反，二者在本質(zhì)上是兩種對(duì)立的不同意識(shí)形態(tài)。不難理解，在口頭表演的語境中，希羅多德《歷史》的敘述是多角度的，存在不同的聲音。[41]Leslie Kurke, Aesopic Conversations: Popular Tradition, Cultural Dialogue, and the Invention of Greek Prose, ser. Martin Classical Lectures (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2010), 430.相似的觀點(diǎn)另參見：Paola Ceccarelli, “La Fable des Poissons de Cyrus (Hérodote, I, 141): Son Origine et sa Fonction dans l’ économie des Histoires d’ Hérodote”, Métis vol. 8 (1993), 29—57。正如德瓦爾德（C. Dewald）所指出的那樣，希羅多德不是將收集到的“l(fā)ogoi”編纂成現(xiàn)代意義上邏輯嚴(yán)密且前后一致的著作，而是有意識(shí)地與敘述對(duì)象保持一定距離，他同時(shí)敘述幾種不同的說法，甚至與自己相左的見解也記載下來，通過這種方式將不同的“l(fā)ogoi”編織成九卷本的《歷史》。[42]Carolyn Dewald, “Narrative Surface and Authorial Voice in Herodotus’ Histories”, Arethusa, vol.20 (1987): 147—170.

如同巴厘島人的“斗雞”和夏威夷庫克船長(zhǎng)的傳說，希羅多德對(duì)“希臘人”族群認(rèn)同的敘述不是邏輯嚴(yán)密、前后一致的；相反，《歷史》文本是斷裂的，是不同意識(shí)形態(tài)的“l(fā)ogoi”相互競(jìng)爭(zhēng)與調(diào)試的場(chǎng)所。那么，為什么阿爾托格等學(xué)者只解釋了《歷史》文本的一個(gè)面相，而刻意忽略或極力調(diào)和與其觀點(diǎn)相矛盾的文本呢？重新審視與《歷史》文本相對(duì)應(yīng)的“歷史”是必要的。

三

雖然，阿爾托格宣稱自身研究的出發(fā)點(diǎn)是文本本身[43]Fran?ois Hartog, The Mirror of Herodotus, 314.，但是對(duì)《歷史》文本的“他者”解讀往往有一個(gè)未曾明言的前提假設(shè)：將公元前5世紀(jì)希波戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后的“歷史”作為文本解讀的“背景”。

通常認(rèn)為，希臘人的族群觀念經(jīng)歷了一個(gè)轉(zhuǎn)變過程。修昔底德說道：“荷馬也沒有談到蠻族人（βαρβ?ρου?），在我看來，這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)還沒有一個(gè)稱之為希臘人的名字與之區(qū)分開來。”[44]本文依據(jù)的修昔底德?？北臼牵篐. Sturart Jones and J. E. Powell eds., Thucydidis’s Historiae, Oxford Classical Texts (Oxford: Oxford University Press, 1942)，引文為作者自譯。在希波戰(zhàn)爭(zhēng)之前，希臘人并沒有將自身與蠻族人看作一組相互對(duì)立的概念，而是將多樣的東方民族納入希臘人統(tǒng)一的歷史和文化譜系構(gòu)建中。埃及人是伊娥在尼羅河畔生育的子孫，波斯人是英雄帕修斯（Perseus）的后代。在很多情況下，共同的起源這一認(rèn)識(shí)被希臘人和異族人同時(shí)接受。因?yàn)橥谕矗朴伟＜暗乃髠愂艿疆?dāng)?shù)厝寺≈氐亩Y遇。[45]Plato, Timaeus, 21E.出于相同的原因，在希波戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前夕波斯人游說阿爾戈斯保持中立。[46]Herodotus, The Histories, 7.150.3.更為重要的，面對(duì)埃及等異族文明的輝煌，希臘人并不否認(rèn)對(duì)異族的學(xué)習(xí)。赫卡泰烏斯、斯特西克洛斯甚至同時(shí)承認(rèn)，希臘的語言來自異族。[47]Hecataeus fragment 21; Stesichorus, fragment 123.

以希波戰(zhàn)爭(zhēng)為分水嶺，希臘人的異族認(rèn)識(shí)發(fā)生了重大變化。[48]對(duì)此有不同觀點(diǎn)，米切爾等學(xué)者強(qiáng)調(diào)在希波戰(zhàn)爭(zhēng)之前已經(jīng)存在某種形式的蠻族觀念。參見：Lynette Μitchell, Panhellenism and the Barbarian in Archaic and Classical Greece (Wansea: The Classical Press of Wales, 2007), 57—63。在這場(chǎng)修昔底德稱之為“歷史上最偉大的戰(zhàn)爭(zhēng)”中[49]Thucydides, The Peloponnesian War, 1.23.1.，雅典人取代斯巴達(dá)獲得了希臘聯(lián)軍抗擊外敵的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，“雅典帝國”應(yīng)運(yùn)而生?！把诺涞蹏钡於瞬锟死麜r(shí)代雅典城邦的輝煌，雅典人慷慨陳詞地說道：“如果我們接受了贈(zèng)送給我們的帝國，那么我們就不會(huì)放棄它，因?yàn)槿齻€(gè)重要原因：榮耀、恐懼與利益?！盵50]Ibid., 1.75—76.雖然希波戰(zhàn)爭(zhēng)以希臘聯(lián)軍的勝利而告終，但戰(zhàn)后波斯帝國仍然對(duì)希臘城邦造成巨大壓力。為了強(qiáng)調(diào)“雅典帝國”存在的合法性，雅典人不斷渲染自己的戰(zhàn)功以及仍然存在的波斯人的威脅。[51]Kostas Vlassopoulos, Greeks and Barbarians (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 65.由此拉開了霍爾（E. Hall）等學(xué)者指出的“發(fā)明蠻族”（Inventing the Barbarian）的序幕，通過構(gòu)建“他者”的否定性方式，一個(gè)獨(dú)立的“希臘人”的族群觀念被生產(chǎn)出來。[52]Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-def inition through Tragedy (Oxford: Oxford University Press, 1989).

很大程度上，阿爾托格代表的“他者”解釋模式參照的正是這一歷史背景。因?yàn)槲谋臼菤v史的產(chǎn)物，所以希羅多德《歷史》的異族敘述必定反映希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后希臘人族群觀念的變化。[53]對(duì)于阿爾托格來說，這一點(diǎn)在《奧德修斯的記憶》中更為明顯。參見：Fran?ois Hartog, Memories of Odysseus, 79。如果將文本看作某個(gè)確定歷史事實(shí)的反映，就必須同時(shí)堅(jiān)持文本敘述主旨的一致性。阿爾托格極力反對(duì)雅克比（FelixJacoby）的解釋，堅(jiān)持認(rèn)為整部《歷史》是一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)整體，主張整部希羅多德《歷史》的敘述框架都是希臘人與蠻族人之間、自我與他者之間的二元對(duì)立和沖突。[54]參見：Fran?ois Hartog, The Mirror of Herodotus, 374；徐曉旭，《希臘人與蠻族人》，162。但是，如果將雅典主導(dǎo)的政治宣傳看作是客觀的“歷史事實(shí)”，應(yīng)該如何解釋與之矛盾的文本呢？

正如薩林斯對(duì)夏威夷人關(guān)于庫克船長(zhǎng)傳說的解釋，作為希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后出現(xiàn)的一種新的文化實(shí)踐，雅典帝國“構(gòu)建蠻族”的政治宣傳不是孤立的，而是通過嵌入原有的文化系統(tǒng)中才得以實(shí)現(xiàn)。因此，將異族“他者化”的意識(shí)形態(tài)構(gòu)建必定會(huì)與既有的異族觀念發(fā)生沖突和調(diào)適。雖然，霍爾等學(xué)者向我們翔實(shí)地展示了希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后希臘人族群觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，但是，這種所謂的“歷史事實(shí)”實(shí)際上是“雅典帝國”政治權(quán)力主導(dǎo)的話語構(gòu)建。透過表面上一致性的話語敘述，戰(zhàn)后希臘人的異族觀念實(shí)際上是多角度的，許多處于權(quán)力邊緣的文本為我們留下了揭示不同意識(shí)形態(tài)沖突和調(diào)適的蛛絲馬跡。

希羅多德在評(píng)價(jià)雅典在希波戰(zhàn)爭(zhēng)中的功績(jī)時(shí)，毫不掩飾地歌頌薩拉米海戰(zhàn)的重要意義：“如果任何人說雅典是希臘的救主，這都不會(huì)背離真理”[55]Herodotus, The Histories, 7.139.5.，但同時(shí)指出，在當(dāng)時(shí)這是一個(gè)“大多數(shù)人都反對(duì)的看法”（γν?μην...... επΙφθονον μεν προ? των πλ?ονων ανθρ?πων）。[56]Ibid., 7.139.1.從反面可以得出這樣的認(rèn)識(shí)：在雅典的城邦宣傳機(jī)器之外，存在著另外一種對(duì)立的歷史敘述，“雅典帝國”的合法性不僅飽受質(zhì)疑，而且至少在希羅多德看來，這種質(zhì)疑是“大多數(shù)人”秉持的主流認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，在公元前5世紀(jì)希比亞斯、安提豐、色諾芬尼等知識(shí)精英那里不乏關(guān)于希臘人與異族人具有共同本性（φ?σι?）的敘述[57]參見：W. K. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 160—164。,而歐里庇得斯在一份殘篇中更是這樣表達(dá)當(dāng)時(shí)希臘人普遍的異族觀念:“智慧的人，即使他生活在遙遠(yuǎn)的異域，即使我沒有親眼見他，我視他為朋友?！保é应夕?εσθλον ανδρα, καν Εκα? να?Π χθον??, καν μ?ποτ οσσοι? εΙσ?δω, κρ?νω φ?λον.）[58]Euripides, fragment 902 (TrGF).格恩里（W. K. C. Guthrie）令人信服地指出，這份殘篇雖然與當(dāng)時(shí)大多數(shù)希臘悲劇中的將異族“他者化”的敘述不同，但諺語式的表達(dá)方式反而體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)普遍存在的一種認(rèn)識(shí)：異族不是與希臘相對(duì)立的“蠻族”，而是文明與智慧的起源。[59]W. K. C. Guthrie, The Sophists, 161.

阿爾托格等學(xué)者對(duì)“歷史背景”的解讀是以“雅典帝國”為中心的，因而忽視了處于權(quán)力邊緣的文本。希臘人的族群觀念并不是在希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后立刻形成的，而是經(jīng)歷一個(gè)復(fù)雜的調(diào)適過程。[60]A. M. Bowie, Herodotus Histories Book VIII (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 8.144.2. 另參見：徐曉旭Xu Xiaoxu，〈希臘人和蠻族人：一對(duì)不斷被修改的畫像〉“Xilaren he manzuren: yidui buduan bei xiugai de huaxiang” ［Greeks and Barbarians: A Pair of Constantly Modif ied Portraits］，《歷史研究》Lishi yanjiu ［Historical Research］，6(2014): 36—42。在“雅典帝國”構(gòu)建的話語表象之下，是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域不同政治權(quán)力的博弈。徐曉旭準(zhǔn)確地指出，希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后蠻族作為“他者”被大書特書，與此同時(shí)希臘文明的異族起源也被刻意強(qiáng)調(diào)。[61]徐曉旭，〈希臘人與蠻族人〉，162。但是，這兩種對(duì)立的異族敘述之所以同時(shí)大量涌現(xiàn)，不是因?yàn)橄ＥD人的世界主義精神，也不是因?yàn)閼?zhàn)后“愛仇敵”的獨(dú)特情懷，而是因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)領(lǐng)域的話語沖突隨著戰(zhàn)后權(quán)力斗爭(zhēng)的加劇而愈演愈烈。在圍繞“雅典帝國”合法性的政治斗爭(zhēng)中，不同的政治權(quán)力都要奪取構(gòu)建異族形象的話語權(quán)，目的是塑造符合各自利益的“歷史事實(shí)”。

值得注意的是，在不同意識(shí)形態(tài)的異族敘述彼此競(jìng)爭(zhēng)過程中，文明的起源成為其中的一個(gè)焦點(diǎn)。如果說，希臘人與蠻族人不是截然對(duì)立，那么希臘文明來自異族就是最為有力的證據(jù)。同樣，為了證明蠻族人是與希臘人對(duì)立的“他者”，必須對(duì)蠻族人是文明起源這一傳統(tǒng)觀念做出有力回應(yīng)。很大程度上，希波戰(zhàn)爭(zhēng)之后的希臘社會(huì)出現(xiàn)了一場(chǎng)希臘人與蠻族人爭(zhēng)奪文明起源的論戰(zhàn)。在追溯酒神狄奧尼索斯崇拜儀式的埃及起源后，希羅多德說道：

我不會(huì)說（ου γαρ δη...... φ?σω）在埃及崇拜這位神的儀式與希臘的是一種巧合，因?yàn)槿绻沁@樣的話，它與希臘人的其他儀式應(yīng)該是一樣的，也不會(huì)是晚近才引入的。我也不會(huì)說（ου μεν ουδε φ?σω），埃及人從希臘人那里照搬來這個(gè)儀式以及其他任何儀式。[62]Herodotus, The Histories, 2.49.2—3.

從希羅多德批評(píng)的對(duì)象可以得知，當(dāng)時(shí)希臘的社會(huì)存在這樣一種認(rèn)識(shí)：希臘文明絕不是蠻族文明的剽竊者，而是文明的真正起源。如同伯里克利宣稱“雅典是希臘所有城邦的學(xué)?！盵63]Thucydides, The Peloponnesian War, 2.41.1.，希臘也是所有蠻族人的學(xué)校，所以，希臘人與埃及人相似的習(xí)俗只能來源于希臘。對(duì)于鼓吹蠻族威脅的“雅典帝國”來說，希臘相對(duì)于落后的、愚昧的蠻族人具有不言而喻的優(yōu)越性，文明只能來源于驕傲的希臘人，而不是與希臘人敵對(duì)的“他者”。這種論調(diào)不僅是對(duì)希臘人傳統(tǒng)異族認(rèn)識(shí)的顛覆，而且因“雅典帝國”的權(quán)力推動(dòng)成為某種意義上的“主流意識(shí)形態(tài)”，為了加強(qiáng)反駁的力度，希羅多德被迫連續(xù)使用了兩個(gè)并列的“oυ”否定句。

希羅多德《歷史》是這場(chǎng)文明起源論戰(zhàn)最具資格的參與者。在《歷史》卷首語中，希羅多德宣稱要探究“一部分由希臘人，一部分由異族人創(chuàng)造的偉業(yè)”[64]Herodotus, The Histories, proem.，在洋洋灑灑九卷本的篇幅中，他探究的地域?qū)嶋H上涵蓋了當(dāng)時(shí)希臘人所知道的整個(gè)世界，而在異域的見聞是其中最為精彩的內(nèi)容之一。在《歷史》文本中，無論是包括血緣和語言在內(nèi)的希臘種族起源，還是包括宗教儀式與習(xí)俗在內(nèi)的希臘文化起源，只要涉及希臘文明的異族痕跡時(shí)，希羅多德的敘述口吻幾乎都帶有辯論色彩。在指出希臘人的某個(gè)儀式或習(xí)俗來自異族后，希羅多德時(shí)常會(huì)對(duì)希臘人與蠻族人二元對(duì)立的觀念做出直接或間接的批評(píng)。[65]Ibid., 2.20.1.有學(xué)者進(jìn)一步指出，希羅多德使用的“Ιστορ?η”的詞源就是帶有辯論性的“Ιστωρ”（裁決）[66]張巍Zhang Wei，〈希羅多德的“探究”—《歷史》序言的思想史釋讀〉“Xiluoduode de‘tanjiu’—Lishi xuyan de sixiangshi shidu” ［Herodotus’s Inquiry: An Interpretation of the History of the Preface to History］，《世界歷史》Shijie lishi ［World History］，5(2011)：128—129。，而所謂“對(duì)探究的展示”（Ιστορ?η? απ?δεξι?）中的“απ?δεξι?”本身也帶有辯論的內(nèi)涵。[67]Egbert J. Bakker, “The Making of History: Herodotus’ Historiēs Apodexis”, Egbert J. Bakker et al., Brill’s Companion to Herodotus, Leiden: Brill, (2002), 3—32.

如果要論證希臘文明來自異族，那么，異族中最為古老的民族當(dāng)屬埃及。埃及祭司的歷史記憶超出了當(dāng)時(shí)希臘人所能達(dá)到的極限，希羅多德《歷史》耗費(fèi)了整整一卷的筆墨敘述埃及，參與了一場(chǎng)爭(zhēng)奪文明起源的“希埃大戰(zhàn)”。在《歷史》2.143—144，當(dāng)時(shí)為希臘人所熟知的《譜系》的創(chuàng)作者赫卡泰烏斯與底比斯的埃及祭司展開面對(duì)面的競(jìng)爭(zhēng)。前者號(hào)稱（“γ?νεηλογ?σαντι”）自己的第十六代祖先是神，將希臘文明的起源上溯到十六代人的時(shí)間；而埃及祭司針鋒相對(duì)地指出（“αντ-εγενεηλ?γησαν”）埃及文明的起源至少上溯到三百五十四代人，埃及的第一位國王距當(dāng)時(shí)有一萬一千三百四十年。[68]Herodotus, The Histories, 2.143—144.此處，希羅多德在《歷史》2.142的說法是三百四十一代人。希臘人主要依靠譜系建立起來的歷史記憶根本不是埃及人的對(duì)手，在埃及文明悠久的歷史面前，希臘人只是一個(gè)孩童。[69]Plato, Timaeus, 22B.《歷史》第二卷埃及人的勝利遭到“雅典帝國”官方意識(shí)形態(tài)的激烈反撲。在希羅多德之外，柏拉圖是希臘知識(shí)精英中間正面回應(yīng)埃及文明挑戰(zhàn)的另一代表。與在希羅多德《歷史》中赫卡泰烏斯的敗北不同，在柏拉圖《蒂邁歐》那里，希臘人反敗為勝。柏拉圖宣稱，文明的真正起源是希臘而不是埃及。因?yàn)榇蠛樗泶蟮?，希臘文明被迫回到野蠻狀態(tài)并重新開始文明的進(jìn)程，但是在埃及“水不會(huì)從天而降，而總是從下面漲起來，因此保存了最古老的傳統(tǒng)”[70]Ibid., 22E.，得益于尼羅河穩(wěn)定的水源供應(yīng)，埃及人雖然免遭文明的毀滅并保留了最古老的歷史記憶，但實(shí)際上希臘才是文明的真正起源。[71]Ibid., 22B.由此，柏拉圖通過虛構(gòu)一個(gè)雖然已經(jīng)毀滅但是存在于埃及文明之前的希臘文明，證明希臘才是文明起源的真正所有者，而希臘文明來自異族的傳統(tǒng)觀念則是希臘人因遺忘歷史而造成的誤解。

需要指出的是，《蒂邁歐》文本年代較晚，同時(shí)柏拉圖本人也被布里松（L. Brisson）稱為“神話編造者”（Myth Maker）[72]Luc Brisson, Plato the Myth Maker, tran. Gerard Naddaf (Chicago: University of Chicago Press, 2000).，那么，能否認(rèn)為柏拉圖與希羅多德在參與同一場(chǎng)論戰(zhàn)呢？我們發(fā)現(xiàn)，《蒂邁歐》故事的主旨與《歷史》2.49關(guān)于埃及的狄奧尼索斯崇拜儀式來自希臘的敘述是一致的，都是在構(gòu)建希臘文明相對(duì)于蠻族的優(yōu)越性，為希臘爭(zhēng)奪文明起源的地位。與此同時(shí)，《蒂邁歐》故事與《歷史》的文本敘述也是基于相同的文化符號(hào)。在敘述完尼羅河三角洲地區(qū)由泥沙沉積而成之后，希羅多德在《歷史》2.13—14如是講述埃及祭司對(duì)希臘文明的預(yù)言：

當(dāng)他們得知希臘人的所有土地都依靠降雨，而不是像他們一樣依靠尼羅河，他們說，希臘人終將會(huì)被過大的期望所拋棄，而在某個(gè)時(shí)候陷入饑荒。這個(gè)說法的意思是，將來神很可能會(huì)不愿意再降雨給他們，而是讓他們?cè)馐荛L(zhǎng)期的干旱，如果這樣的話希臘人肯定會(huì)陷入饑荒的。這是因?yàn)槌酥荒軓纳衲抢铽@取降雨，他們沒有其他水源。

文明會(huì)因水源的不穩(wěn)定而面臨毀滅的危險(xiǎn)，尼羅河的定期泛濫相對(duì)于希臘人依靠降雨更為穩(wěn)定，這些情節(jié)同樣是《蒂邁歐》故事的基本內(nèi)核。與柏拉圖宣揚(yáng)希臘文明早于埃及不同的是，希羅多德在這段文本中認(rèn)為，尼羅河水的泥沙沉積會(huì)越來越高，并且將會(huì)超過河水能夠達(dá)到的高度，因此是埃及人，而不是希臘人面臨文明毀滅的危險(xiǎn)。雖然《蒂邁歐》與《歷史》2.13—14成文年代不同，但都處于一個(gè)共同的文化系統(tǒng)之中，運(yùn)用相同的語言符號(hào)構(gòu)建一個(gè)連續(xù)的意識(shí)形態(tài)，亦即“雅典帝國”鼓吹的：希臘文明與蠻族人是對(duì)立的，并且優(yōu)越于后者。為了奪取希臘人才是文明起源的桂冠，在埃及文明的壓倒性優(yōu)勢(shì)面前，《蒂邁歐》虛構(gòu)了一個(gè)存在于埃及文明之前的希臘文明，而《歷史》2.13—14則通過警示文明毀滅的危險(xiǎn)為希臘人取得了一次迂回式的勝利，即使埃及是文明的起源，但希臘文明的歷史將會(huì)更加悠久。在文明起源的爭(zhēng)論中，我們?cè)僖淮慰吹?，《歷史》文本中同時(shí)存在兩種相互對(duì)立的意識(shí)形態(tài)：《歷史》2.143—144以赫卡泰烏斯為例論證埃及是文明的起源，而《歷史》2.13—14卻堅(jiān)持與蠻族人的對(duì)立，試圖重建希臘文明的優(yōu)越性?！稓v史》的文本敘述是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)關(guān)于文明起源爭(zhēng)奪的參與者，在此過程中爭(zhēng)論的雙方同時(shí)參與到《歷史》文本的敘述中。文明的起源在希臘人與異族人之間反復(fù)搖擺。

由此不難發(fā)現(xiàn)，《歷史》8.144所宣稱的“希臘人”族群共同性的四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，不論是以血緣和語言為代表的種族起源，還是以宗教和習(xí)俗為內(nèi)容的文化起源，不僅是對(duì)“希臘人”族群共同性的定義，更是希羅多德探究希臘文明起源的具體體現(xiàn)。通過這種方式，希羅多德《歷史》的文本敘述參與到公元前5世紀(jì)希臘城邦的政治斗爭(zhēng)中。福那拉（C. W. Fornara）等學(xué)者令人信服地指出，當(dāng)希羅多德在敘述呂底亞、波斯和埃及等異族的見聞時(shí)，腦海中浮現(xiàn)的是雅典與斯巴達(dá)兩大城邦群體之間的矛盾與沖突。[73]Charles W. Fornara, Herodotus: An Interpretative Essay (Oxford: Clarendon Press, 1971), 75—91; 相似觀點(diǎn)還有：Kurt A. Raaf laub, “Herodotus, Political Thought, and the Meaning of History”, Arethusa, vol. 20 (1987)。對(duì)于福那拉和拉夫勞伯的分析，科爾貝特（J. Cobet）并不認(rèn)同；對(duì)相關(guān)討論的評(píng)論參見：Leslie Kurke, Coins, Bodies, Games, and Gold: The Politics of Meaning in Archaic Greece (Princeton: Princeton University Press, 1999), 65, note 1。我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，希羅多德在敘述希臘人與異族的關(guān)系時(shí)，腦海中交替游蕩著“雅典帝國”與反“雅典帝國”政治權(quán)力的幽靈。在面向城邦口頭表演的語境中，不同立場(chǎng)的政治權(quán)力競(jìng)相對(duì)文明起源的“歷史事實(shí)”進(jìn)行符合各自利益的話語構(gòu)建，進(jìn)而在《歷史》文本中呈現(xiàn)出不同意識(shí)形態(tài)的異族觀念。蠻族人是與希臘人對(duì)立的“他者”嗎？還是希臘文明的起源？無論何種立場(chǎng)，希羅多德的文本敘述都是具有政治性的。希羅多德《歷史》中自相矛盾的異族敘述，本質(zhì)上是基于圍繞“雅典帝國”合法性權(quán)力斗爭(zhēng)的構(gòu)建。

四

通過對(duì)希羅多德《歷史》文本和歷史兩方面的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：《歷史》文本不是前后一致的，而是不同意識(shí)形態(tài)相互沖突和調(diào)適的場(chǎng)所；文本不是對(duì)歷史的客觀反映，“他者”解釋模式依據(jù)的所謂“歷史事實(shí)”是“雅典帝國”權(quán)力塑造的結(jié)果，而在構(gòu)建蠻族“他者”的文本表象之下，是圍繞“雅典帝國”合法性的權(quán)力斗爭(zhēng)。希羅多德《歷史》對(duì)“希臘人”族群觀念的矛盾敘述，實(shí)際上是不同政治權(quán)力的話語構(gòu)建。

像悲劇詩人一樣，希羅多德在《歷史》中將不同的異族觀念、政治立場(chǎng)同時(shí)展示給公元前5世紀(jì)的希臘觀眾。但是，他并不直接給出自己的評(píng)判，而是通過在文本中敘述不同政治權(quán)力各自的前提、內(nèi)容，以及可能造成的結(jié)果和影響，引導(dǎo)觀眾做出自己的評(píng)判，將對(duì)問題的思考置放到城邦公民的公共討論之中。[74]Kurt A. Raaf laub, “Herodotus, Political Thought, and the Meaning of History”, 231.希羅多德《歷史》的文本敘述不是旨在反映某個(gè)確定的歷史事實(shí)，而是以隱晦的方式參與城邦政治。誠然，對(duì)“歷史之父”希羅多德的作者角色、敘述立場(chǎng)等問題仍需更加深入的研究，但是新歷史主義通過對(duì)文本與歷史二元對(duì)立的破除，解釋文本的政治內(nèi)涵，進(jìn)而幫助我們認(rèn)識(shí)到《歷史》文本的豐富性和復(fù)雜性，值得在今后研究中繼續(xù)借鑒。

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張京媛Zhang Jingyuan，《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》Xin lishizhuyi yu wenxue piping ［The New Historicism and Literary Criticism］（北京［Beijing］：北京大學(xué)出版社［Peking University Press］，1993）。

張巍Zhang Wei，〈希羅多德的“探究”—《歷史》序言的思想史釋讀〉“Xiluoduode de‘tanjiu’—Lishi xuyan de sixiangshi shidu” ［Herodotus’s Inquiry: An Interpretation of the History of the Preface to History］，《世界歷史》Shijie lishi ［World History］，5(2011)。

趙一凡Zhao Yifan, 〈什么是新歷史主義〉“Shenme shi xin lishizhuyi” ［What is New Historicism］，《讀書》Dushu ［Reading］，1(1991)。

Who are Herodotus’ Greeks?— A New Historicist Study

Tao Guo
(Southwest University)

Through detailed analyses of both text and historical context, this paper argues that Herodotus’ work is not an objective representation of reality, but a negotiation of competing ideologies of the time. In addition, Fra?ois Hartog’s so called “history” is actually the result of Athenian empire’s poetic manipulation. Therefore, we can see the ways in which Herodotean text is profoundly embroiled in the making of history, and thus the textual contradiction results from the poetics of political struggle over the authority of Athenian empire.

Herodotus; the Other; Athenian empire; New Historicism

郭濤，西南大學(xué)歷史文化學(xué)院講師，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)博士，研究方向?yàn)楣畔ＥD史。

[1] 本文系西南大學(xué)博士啟動(dòng)項(xiàng)目“希羅多德的埃及敘述”（項(xiàng)目編號(hào)：SWU1409442）和西南大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“西方古典文本中海倫形象的新歷史主義研究”（項(xiàng)目編號(hào)：SWU1509444）的中期成果之一。