甘紹平

[摘要]人權(quán)理論既要承認(rèn)個(gè)體自主的權(quán)利，也應(yīng)認(rèn)可集體自決的權(quán)利，即集體人權(quán)，因?yàn)榧w自決權(quán)無(wú)法回溯為個(gè)體自主選擇權(quán)。由于人權(quán)理念就其最原初的本意而言是指?jìng)€(gè)體權(quán)利，故作為集體人權(quán)的一種表現(xiàn)形式，集體自決權(quán)的運(yùn)用就不得與個(gè)體人權(quán)發(fā)生沖突。在現(xiàn)代社會(huì)，集體自決權(quán)最重要的載體是國(guó)家，而以國(guó)家為載體的自決權(quán)被稱(chēng)為主權(quán)。但這并不意味著，國(guó)家主權(quán)自然而然就等同于集體自決權(quán)，即等同于集體人權(quán)。國(guó)家主權(quán)若要真正合乎集體自決權(quán)的概念，就要像作為集體人權(quán)的集體自決權(quán)那樣，不與個(gè)體權(quán)利發(fā)生對(duì)立與沖突，而是反過(guò)來(lái)必須為個(gè)體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供保障。

[關(guān)鍵詞]人權(quán) 個(gè)體權(quán)利 集體人權(quán) 集體自決權(quán) 國(guó)家主權(quán)

人權(quán)是作為個(gè)體的人，在他人或某一主管面前，對(duì)于自己基本利益的要求與主張。人權(quán)構(gòu)成了一種個(gè)體性的主觀權(quán)利，這一點(diǎn)體現(xiàn)了在所謂集體人權(quán)概念出現(xiàn)之前，人們對(duì)人權(quán)理念內(nèi)蘊(yùn)的經(jīng)典理解與基本共識(shí)。然而，隨著人權(quán)理論與實(shí)踐的歷史演進(jìn)，人權(quán)的載體從個(gè)人延展到集體這一點(diǎn)，雖然引起學(xué)界持續(xù)的爭(zhēng)議與質(zhì)疑，但同時(shí)也因其受到國(guó)際性人權(quán)契約的認(rèn)定與確證，而逐漸成為一種不得不認(rèn)可的客觀事實(shí)。作為人權(quán)的第三代的集體人權(quán)，由自決權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、自然環(huán)境權(quán)和信息權(quán)等構(gòu)成，這些權(quán)利大多可以回溯為以個(gè)體為載體的個(gè)人權(quán)利，這也就成為人們質(zhì)疑所謂集體人權(quán)存在的主要理由。但是應(yīng)當(dāng)看到，集體人權(quán)中的集體自決權(quán)顯然是不可能回溯為個(gè)人權(quán)利的，其載體是與個(gè)體不可混淆的某種共同體；故僅憑集體自決權(quán)唯有集體才能行使這一點(diǎn)，我們就必須在學(xué)理上正視一種集體人權(quán)的存在，把集體的自決權(quán)視為人權(quán)的一種表現(xiàn)形式，就像重視個(gè)體人權(quán)中的自由選擇權(quán)的存在價(jià)值那樣。這無(wú)疑是在說(shuō)明，人權(quán)理論既要承認(rèn)個(gè)體自主的權(quán)利，也應(yīng)認(rèn)可集體自決的權(quán)利，即集體人權(quán)。作為集體人權(quán)的一種表現(xiàn)形式，集體自決權(quán)擁有兩個(gè)特點(diǎn)。其一，正如個(gè)體性的自主權(quán)利的行使不得損害他人的同等權(quán)利那樣，集體自決權(quán)的行使也不得侵犯其他集體同等的權(quán)利。其二，更重要的是，由于人權(quán)概念就其最原初的意義而言是指?jìng)€(gè)體權(quán)利，故集體自決權(quán)的運(yùn)用也不得與以個(gè)體為載體的人權(quán)的種種呈現(xiàn)方式發(fā)生沖突，如果與個(gè)體權(quán)利形成矛盾對(duì)立，則集體自決權(quán)便無(wú)法享有集體人權(quán)的稱(chēng)號(hào)。本文所要集中探討的問(wèn)題是，在現(xiàn)代社會(huì)，集體自決權(quán)最重要的載體是國(guó)家，而以國(guó)家為載體的自決權(quán)被稱(chēng)為主權(quán)。但這并不意味著，國(guó)家主權(quán)自然而然就等同于集體自決權(quán)，即等同于集體人權(quán)。國(guó)家主權(quán)若要合乎集體自決權(quán)的概念，就要像作為集體人權(quán)的集體自決權(quán)那樣，不與個(gè)體權(quán)利發(fā)生對(duì)立與沖突。

如前所述，人權(quán)首先是個(gè)體權(quán)利。對(duì)于人權(quán)理念，“個(gè)體”是一種決定性的建構(gòu)力量與價(jià)值載體。人權(quán)理念的核心，如自由、自主、主體尊嚴(yán)等，只有對(duì)于個(gè)體而言才是可以想象的。人權(quán)原則之所以強(qiáng)調(diào)人之個(gè)體，是因?yàn)槿酥嬖谑且环N個(gè)體性的存在.他（她）是獨(dú)立的、自主的、原初的，在心智與外形上與他人相互區(qū)別且不可重復(fù)和無(wú)法混淆，他（她）因身心的獨(dú)特性而獲得唯一性，因精神稟賦而享有人的尊嚴(yán)，他（她）作為人之個(gè)體而不得純粹工具化及任意對(duì)待，他（她）能夠運(yùn)用自己的意志、自覺(jué)遵從自己的良心、勇于承擔(dān)自身的責(zé)任。

可以說(shuō).隨著人權(quán)理念的確立，人類(lèi)對(duì)自身個(gè)體價(jià)值的意識(shí)自覺(jué)、理解重視也已達(dá)到了一種成熟穩(wěn)定的狀態(tài)。有關(guān)個(gè)體價(jià)值的建構(gòu)，是人類(lèi)文明程度的一種標(biāo)志。盡管這一建構(gòu)的過(guò)程持續(xù)而又漫長(zhǎng)，即便是到了20世紀(jì)仍然遭遇到以個(gè)體的犧牲為代價(jià)來(lái)論證一種國(guó)家秩序的法西斯主義逆流的沖擊，但是人類(lèi)個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒卻早已堅(jiān)實(shí)地構(gòu)成了一種不可逆的歷史必然，這一覺(jué)醒歷程的曲折只是為人們防范重蹈人道災(zāi)難的覆轍而強(qiáng)化了警示性的過(guò)往經(jīng)驗(yàn)與記憶，人權(quán)意識(shí)、個(gè)體價(jià)值的觀念因而只能會(huì)更為固實(shí)與堅(jiān)定。具有日益擴(kuò)大的影響力與競(jìng)爭(zhēng)力的世界主義思潮的興起，為此提供了明證。

在古希臘，個(gè)體概念是與原子概念重疊的。到了經(jīng)院哲學(xué)那里，個(gè)體才被限定用于描述人之個(gè)體性.即作為個(gè)體的人，比起無(wú)理性的生物來(lái)說(shuō)，由于其具備著理性和自由而擁有一種更高的個(gè)體性。直到16世紀(jì)，個(gè)體概念才獲得“獨(dú)特的人”之含義。獨(dú)特的人相對(duì)于社會(huì)整體是一種個(gè)體性的存在，這種用法一直延續(xù)到了今天。當(dāng)然，歷史上杰出的思想家們對(duì)于作為個(gè)體的人的重視，并非是這么晚才發(fā)生的。早在古希臘的斯多葛派那里，就出現(xiàn)了“每個(gè)人都應(yīng)作為人來(lái)看待，這并不取決于其文化與社會(huì)地位”的想法。不過(guò)，在整個(gè)古希臘與古羅馬時(shí)期，對(duì)個(gè)體的人的重視還不是主導(dǎo)性的觀念。恰恰相反，對(duì)于柏拉圖而言，人之個(gè)體并不重要，功能正常的城邦才是決定性的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖還輕視人的軀體，認(rèn)為人的靈魂才是最真實(shí)的存在，它賦予每個(gè)人以意義，而軀體僅作為一種影子對(duì)人起著暫時(shí)伴隨的作用。同柏拉圖一樣，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)人不能離群索居，而須以城邦這一共同體為依歸。當(dāng)然。作為個(gè)體的人的集合體，共同體反過(guò)來(lái)也是為了人之緣故而存在的。受柏拉圖的影響，亞氏也認(rèn)為不論在私人生活還是在公共行為里，都應(yīng)以善為最高目標(biāo)。亞氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，所有的政治行為都應(yīng)以人的道德目標(biāo)為導(dǎo)向，道德目標(biāo)體現(xiàn)了一種真正的幸福。無(wú)論怎樣，強(qiáng)調(diào)共同體的地位構(gòu)成了古希臘時(shí)期那些最重要的思想家們的特征，這無(wú)疑也對(duì)古羅馬時(shí)代造成了持續(xù)的影響。例如，西塞羅就認(rèn)為，人的本質(zhì)是以共同體為導(dǎo)向的精神，缺乏這種共同體的精神本性，人也就失去了其人性。個(gè)體的人是為共同體而存在的，而共同體則構(gòu)成個(gè)體所有活動(dòng)本身的目標(biāo)?？傊?，個(gè)體的福祉永遠(yuǎn)也無(wú)法脫離普遍的福祉，這一點(diǎn)是在有關(guān)政治的本質(zhì)的問(wèn)題上，最重要的羅馬時(shí)代的學(xué)說(shuō)。

只是由于基督教的興起，關(guān)于個(gè)體的人的地位與價(jià)值的想法及理念才又重新得到喚起和秉持。在基督教的人的圖景中，人被賦予了一種不可剝奪的尊嚴(yán)，而這種人的尊嚴(yán)直接來(lái)自于其與上帝的相似性。正是由于人是上帝的相似者，所以每個(gè)人才擁有平等性、神圣性以及蘊(yùn)含無(wú)限價(jià)值的個(gè)體心靈。中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那就指出，個(gè)體的人都是一種特殊的實(shí)體，擁有特殊的尊嚴(yán)，上帝賦予了他做與不做的自由以及相應(yīng)的做與不做的責(zé)任。其終極決斷取決于自己的良心。就個(gè)體與社會(huì)、國(guó)家的關(guān)系而言，阿奎那的觀點(diǎn)接近于亞里士多德，他認(rèn)為人只有在社會(huì)中才能發(fā)展，故其根本利益在于投身社會(huì)事業(yè)。反過(guò)來(lái)，社會(huì)也要觀照個(gè)體的人的福祉。國(guó)家是個(gè)體的聚集，人們因個(gè)人生活之困弱才結(jié)盟為國(guó)家，國(guó)家的任務(wù)在于引導(dǎo)人們達(dá)致幸福。

如上，基督教使作為個(gè)體的人的價(jià)值與地位得到了挽救。但是，個(gè)體的人之所以擁有這樣一種獨(dú)特的尊嚴(yán)，卻要?dú)w溯于他與上帝的聯(lián)系——他是作為上帝的相似者而獲得了這樣一種神圣的價(jià)值。也就是說(shuō)，不論從起源、本質(zhì)，還是從目標(biāo)等方面來(lái)看，人都取決于或受制于上帝的創(chuàng)造，個(gè)體的人并非是完全自主意義上的自我建構(gòu)、自我決定的行為主體，他的尊嚴(yán)也不過(guò)是一種異在的尊嚴(yán)。也就是說(shuō)，人之個(gè)體雖然在某種意義上從共同體中凸顯出來(lái)并獲得了重視，但卻又是被重重地壓在上帝的腳下，上帝取代了古希臘的城邦共同體對(duì)于個(gè)人構(gòu)成了一種新的桎梏。破除這一異在的枷鎖，把人真正理解為只因作為人的緣故而享有獨(dú)特的尊嚴(yán)，把人真正看成獨(dú)立自主、自我決定的行為主體，并且視個(gè)體高于共同體、前者是后者之價(jià)值導(dǎo)向等，所有這些理念便構(gòu)成了近代啟蒙運(yùn)動(dòng)所堅(jiān)定追求的目標(biāo)。近代自由主義的開(kāi)拓者洛克鮮明地提出，人的福祉是共同體之建構(gòu)以及其存在價(jià)值的決定性的目的這一思想。孟德斯鳩則強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由，自由從本質(zhì)上講是自己觀點(diǎn)的自由以及說(shuō)出這種觀點(diǎn)的自由。康德則認(rèn)可個(gè)體之人具有不可讓渡的人權(quán).這些人權(quán)是從自由的基本權(quán)利中派生出來(lái)的。密爾則主張個(gè)體的自由發(fā)展構(gòu)成了普遍福祉的主要前提條件，社會(huì)的進(jìn)步取決于個(gè)體原創(chuàng)的精神與品性，自由為任何一種文化、教育與文明奠立了重要的基礎(chǔ)。可見(jiàn)，由這些思想家們開(kāi)創(chuàng)的啟蒙時(shí)代的特點(diǎn)，就在于要用人的自由理念來(lái)沖決天主教會(huì)與封建專(zhuān)制的絕對(duì)主義統(tǒng)治。而自由的載體無(wú)疑是人之個(gè)體，是擁有自我意識(shí)和自主決定能力的行為主體。自18世紀(jì)以來(lái)，并非是神或君主國(guó)家，而是個(gè)體的人成為倫理和道德上的定向指標(biāo)，人之個(gè)體是擁有自我特征的一次性存在，他是其不可剝奪的需求以及作為對(duì)這種需求之保障的絕對(duì)權(quán)利的載體。盡管個(gè)體的不可替代性也蘊(yùn)含著個(gè)體責(zé)任的不可取消性，盡管個(gè)體對(duì)于超個(gè)體性的社會(huì)存在的依賴(lài)性也不容否認(rèn)，但人的社會(huì)生活的原點(diǎn)與起點(diǎn)是個(gè)體，個(gè)體從本質(zhì)上、邏輯上優(yōu)先于共同體，個(gè)體的利益、需求和權(quán)利的位階高于社會(huì)與國(guó)家，國(guó)家本身是作為個(gè)體的一種需求滿(mǎn)足與保障物而建構(gòu)起來(lái)的，因而國(guó)家的政治意志塑造必須以個(gè)體的利益為致思的前提。正是在這樣一種思想精神土壤的基礎(chǔ)之上，成長(zhǎng)起了個(gè)體人權(quán)的理念，人權(quán)的載體無(wú)疑是個(gè)體之人，人權(quán)原則體現(xiàn)著對(duì)人之個(gè)體的最高敬重。“伴隨著對(duì)個(gè)體、其良心和其個(gè)人尊嚴(yán)的揭示，同時(shí)也就開(kāi)啟了人權(quán)及其法規(guī)化的歷史?！?/p>

我們前面敘述了個(gè)體概念的興起以及人權(quán)作為個(gè)體權(quán)利的發(fā)展歷程。我們知道，從歷史與邏輯的角度來(lái)看，人權(quán)首先是個(gè)體性的權(quán)利，然后才有所謂集體人權(quán)所代表的人權(quán)理念的延伸。就集體自決權(quán)無(wú)法回溯為個(gè)體自主選擇權(quán)而言，以集體自決權(quán)為表現(xiàn)形式的集體人權(quán)的存在，就是不容否認(rèn)的。這就不難理解，與1948年《世界人權(quán)宣言》中“人”是人權(quán)敘述的起點(diǎn)不同，1966年的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》及《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國(guó)際公約》中，“人民”則構(gòu)成了人權(quán)的載體。自20世紀(jì)70年代以來(lái)，第三代人權(quán)，即集體人權(quán)理念得到了廣泛的討論與傳播。集體人權(quán)的載體通常是指眾多自然人組成的國(guó)家，故英迪拉·甘地（IndiraGhandi）談到集體人權(quán)時(shí)，指出“這不是個(gè)體而是國(guó)家擁有的權(quán)利”。國(guó)家是人工建構(gòu)的，故霍布斯稱(chēng)國(guó)家為“人工的人”，用現(xiàn)代說(shuō)法，國(guó)家作為民事法律主體是一種特殊的法人。當(dāng)人權(quán)以個(gè)體為載體的時(shí)候，人權(quán)要求的應(yīng)答者是他人、集體或國(guó)家。當(dāng)人權(quán)以集體為載體的時(shí)候，集體人權(quán)的應(yīng)答者便是國(guó)際社會(huì)、全球共同體以及世界政治經(jīng)濟(jì)制度所構(gòu)成的法規(guī)性框架環(huán)境。

如前所述，集體之所以能夠享有人權(quán)，成為人權(quán)的載體，最重要的理由在于集體是一種能夠獨(dú)自做出決定的行為主體。集體雖然無(wú)法頭痛、無(wú)法說(shuō)話(huà)，但可以通過(guò)投票的方式進(jìn)行決斷，且這種集體的自我決定無(wú)法回溯為任何一位個(gè)體的自主決定。就此而言，集體是一種獨(dú)立自主的行動(dòng)者，它能夠享有權(quán)利，也必須承擔(dān)行動(dòng)的責(zé)任。我們知道，不論以公司、團(tuán)體、組織，還是以政黨、國(guó)家的形式呈現(xiàn)出來(lái)的集體，均是由眾多不同的個(gè)體的聯(lián)合行動(dòng)所構(gòu)成的一種社會(huì)系統(tǒng)，集體一旦產(chǎn)生，便具有了自己獨(dú)特的決策、運(yùn)行、監(jiān)督乃至糾錯(cuò)機(jī)制，具有了一種超出個(gè)體成員的相對(duì)獨(dú)立的存在，它使得自身中個(gè)體復(fù)雜的合作行動(dòng)凝聚成為一個(gè)組織性的、超個(gè)體的、整體性的宏觀行為。這一宏觀的集體行為的驅(qū)動(dòng)力來(lái)自于集體的決策，體現(xiàn)著集體的意欲：決策是按照集體形式上的運(yùn)作程序——如全體公民投票、代表商議后投票或立憲主義（Konstitu-tionalismus）者倡導(dǎo)的精英決斷一一在有組織的選擇過(guò)程中遵循多數(shù)決的原則產(chǎn)生出來(lái)的，它一旦形成便具有了一種無(wú)法歸諸或還原為任何一位個(gè)體意志的獨(dú)特的性質(zhì)，也具有了一種無(wú)法由任何個(gè)體所能擔(dān)責(zé)的獨(dú)特效果。它獨(dú)立于任何具體的投票理由，而僅僅代表著該集體的同一性，即集體的意志綜合了所有成員的動(dòng)機(jī)與意愿，體現(xiàn)著絕大部分組成人員的公意以及少數(shù)異議者對(duì)這種公意的形式上的服從。正如韋爾哈納（Patricia A.wer-hane）所說(shuō)，“團(tuán)體是一個(gè)有意欲的系統(tǒng)并且能夠行動(dòng)，它是一種從屬性的道德行為者并且能夠承擔(dān)‘道德責(zé)任”。弗倫茨（Peter A.French）也指出，“當(dāng)團(tuán)體行為契合了一種確立了的團(tuán)體政策之時(shí)，把它做出如下的描述便是正確的，即這種行為是基于團(tuán)體的理由得以貫徹的、受團(tuán)體的愿望得到驅(qū)動(dòng)的并且關(guān)聯(lián)到一種團(tuán)體的信仰，換言之，這種行為的特征是團(tuán)體性意欲的”。一句話(huà)，集體（團(tuán)體）作為一個(gè)有機(jī)整體擁有著自己獨(dú)立的行為意志與行為能力，這種超個(gè)體性的行為能力決定了它承載著為任何個(gè)體所無(wú)法替代的集體性的責(zé)任。

綜上，集體人權(quán)最重要的體現(xiàn)就是集體的自決權(quán)，而集體人權(quán)最重要的載體便是國(guó)家。國(guó)家的自決權(quán)被稱(chēng)為主權(quán)，主權(quán)即是以國(guó)家為載體的集體自決權(quán)。就此而言。國(guó)家主權(quán)便是集體人權(quán)的一種體現(xiàn)。當(dāng)然，這只是一種簡(jiǎn)單的概念演繹，實(shí)際上，真實(shí)情況并不一定如此。因?yàn)橹鳈?quán)這一概念是先于作為集體人權(quán)這一身份而早已出現(xiàn)的事物，它淵源于1648年威斯特伐利亞和約以后對(duì)國(guó)際秩序的理解，與現(xiàn)代國(guó)家體系的發(fā)展相伴而生，其理念也深受二戰(zhàn)后非殖民化運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)力推進(jìn)。在1945年聯(lián)合國(guó)憲章的認(rèn)可下，國(guó)家主權(quán)原則已然構(gòu)成了國(guó)家外交政策以及協(xié)調(diào)國(guó)際關(guān)系的基石。主權(quán)原則的基礎(chǔ)是國(guó)際體系中每個(gè)國(guó)家所享有的平等與自主的地位。依照主權(quán)原則，在對(duì)外關(guān)系中，主權(quán)國(guó)家不論大小強(qiáng)弱與內(nèi)部狀態(tài)，均被視為平等的主體，它們?cè)谧约旱念I(lǐng)土內(nèi)擁有自主地處理其內(nèi)部與外部事務(wù)的最高權(quán)力，這就包括自主地決定其政治地位、經(jīng)濟(jì)制度、發(fā)展模式、未來(lái)命運(yùn)、對(duì)歷史文化遺產(chǎn)的保護(hù)和對(duì)自然資源的發(fā)掘利用。國(guó)家的主權(quán)即自決權(quán)又可劃分為內(nèi)在與外在兩個(gè)維度。所謂自決權(quán)的內(nèi)在維度，是指國(guó)家領(lǐng)土里所有的國(guó)民均擁有參與包括選舉政府在內(nèi)的事關(guān)國(guó)家事務(wù)重大決策的民主權(quán)利。國(guó)家中公民權(quán)利的維護(hù)，本屬?lài)?guó)家的內(nèi)政，近年來(lái)也受到國(guó)際社會(huì)越來(lái)越大的關(guān)注，因?yàn)樗苯雨P(guān)涉外在的自決權(quán)的運(yùn)行。而自決權(quán)的所謂外在維度，是指國(guó)家擁有權(quán)利維護(hù)自身的領(lǐng)土完整與政治統(tǒng)一，只要并沒(méi)有出現(xiàn)大規(guī)模的人權(quán)迫害與種族屠殺等極端情形，民眾就沒(méi)有分裂與獨(dú)立的權(quán)利。當(dāng)然反過(guò)來(lái)也就可以說(shuō)，國(guó)際社會(huì)尊重當(dāng)事國(guó)外在維度的自決權(quán)的前提是，該國(guó)內(nèi)在維度的自決權(quán)，即公民的基本人權(quán)以及對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化事務(wù)的參與權(quán)得到切實(shí)的保障。如當(dāng)事國(guó)國(guó)民的基本人權(quán)得不到維護(hù)，以至于出現(xiàn)了大規(guī)模的人道災(zāi)難與種族清洗，則國(guó)家的外在自決權(quán)便成為問(wèn)題?？傊诋?dāng)今時(shí)代，集體的自決權(quán)體現(xiàn)為國(guó)家主權(quán)，國(guó)家主權(quán)就是當(dāng)事國(guó)人民的自決權(quán)益，它是人權(quán)的一種形式，與個(gè)體人權(quán)一樣都需要得到尊重與維護(hù)。

如前所述，國(guó)家主權(quán)概念出現(xiàn)的時(shí)間早于作為集體自決權(quán)的集體人權(quán)的概念，單憑這一點(diǎn)，我們就不能將這兩者從一開(kāi)始就完全等同起來(lái)。事實(shí)上，國(guó)家主權(quán)這一概念確實(shí)有過(guò)與現(xiàn)代集體人權(quán)概念的含義相差甚遠(yuǎn)的歷史，這時(shí)候某些當(dāng)事國(guó)的國(guó)家權(quán)力完全掌控在極少數(shù)人手里，這樣的國(guó)家也不是現(xiàn)代法治意義上的國(guó)家。這就涉及人們對(duì)近代國(guó)家性質(zhì)的原初理解以及這一國(guó)家性質(zhì)本身的異變的問(wèn)題。

近代的國(guó)家理念奠基于霍布斯開(kāi)創(chuàng)的社會(huì)契約論。如本文第一部分所述，近代以來(lái)所有的社會(huì)事務(wù)均是以個(gè)體的人作為基石得到建構(gòu)的。從本性上講人均屬于獨(dú)立的原子式的個(gè)體，而非原初的社會(huì)性存在。不同于亞里士多德，霍布斯認(rèn)定人從本性上并不是社會(huì)動(dòng)物，并不追求社會(huì)關(guān)系，而是追求其個(gè)體利益與榮譽(yù)。在原始的自然狀態(tài)下原子式的個(gè)體憑借自保的沖動(dòng)相互陷于人與人之間的爭(zhēng)斗之中，為了達(dá)到和平的目的，個(gè)體的人們彼此簽訂契約，把自身以利益為導(dǎo)向的權(quán)利讓渡給利維坦（國(guó)家），國(guó)家即起源于所有的人的意志服從于利維坦的意志。而被建構(gòu)起來(lái)的國(guó)家反過(guò)來(lái)對(duì)個(gè)體的人提供保護(hù)。對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)，最?lèi)毫釉愀獾那樾问侨藗兊纳翢o(wú)保障的無(wú)政府主義的狀態(tài)。即便是專(zhuān)制的國(guó)家也比沒(méi)有國(guó)家要好。故霍布斯主張國(guó)家需有全權(quán)性，國(guó)民需對(duì)國(guó)家絕對(duì)服從?；舨妓箤?duì)國(guó)家的重視源于他對(duì)國(guó)家的保護(hù)功能的深刻體認(rèn)和對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的極度恐懼。國(guó)家組建警察隊(duì)伍、司法體系來(lái)確保法律秩序的安全，監(jiān)控個(gè)體和私人權(quán)利不受侵犯，懲處和震懾違規(guī)者，這些重任都不是任何個(gè)體所能承擔(dān)的，而是只有通過(guò)政治共同體的巨大努力和積極的行為才可以實(shí)現(xiàn)。換言之，個(gè)體對(duì)其權(quán)益的保障需求需要有一個(gè)強(qiáng)有力的應(yīng)答者與責(zé)任者，國(guó)家因承接了這樣一種功能而給自己的存在找到了一個(gè)最主要的理由。對(duì)國(guó)家的這種保護(hù)國(guó)民權(quán)益之作用的肯定與推崇，構(gòu)成了啟蒙時(shí)代思想精英們的共同特點(diǎn)。孟德斯鳩強(qiáng)調(diào)促進(jìn)個(gè)體的自由是所有國(guó)家法律的任務(wù)。康德則提醒，在自然狀態(tài)下人權(quán)基本上得不到認(rèn)可，人權(quán)的保障只有在法治國(guó)家的公民狀態(tài)下才會(huì)實(shí)現(xiàn)，就此而言，所有的人都必須遵從公民的憲法。密爾也認(rèn)定，個(gè)體的利益需求奠基了社會(huì)，國(guó)家的統(tǒng)治是人們達(dá)到其幸福的手段。個(gè)體的安全、財(cái)產(chǎn)以及平等的權(quán)利是政府行使其統(tǒng)治的首要目標(biāo)，而得到國(guó)家保護(hù)的人民則有義務(wù)遵守一些基本的要求。

然而，西方近代對(duì)國(guó)家功能的強(qiáng)調(diào)與重視，也引發(fā)了一種把國(guó)家作用絕對(duì)化乃至神化的傾向。對(duì)國(guó)家政治權(quán)力的推崇，開(kāi)始于馬基雅維利（Niccolo Machiavelli）以及布丹（Jean Bodin），在霍布斯那里則達(dá)到了一個(gè)高峰。如果說(shuō)，馬基雅維利只是主張國(guó)家政治應(yīng)與宗教及道德分離，政治目標(biāo)論證了一切手段的必要性，而霍布斯則明確強(qiáng)調(diào)國(guó)家政治應(yīng)高于一切宗教與道德?；舨妓箞?jiān)持所謂絕對(duì)國(guó)家的理念，國(guó)家權(quán)力（主權(quán)）是絕對(duì)的、至高無(wú)上的、不可轉(zhuǎn)讓的，人民只有絕對(duì)服從的義務(wù)。這樣一種對(duì)國(guó)家主權(quán)的推崇，也反映在盧梭的公意理論中。在他看來(lái)，通過(guò)討論與投票、依靠民主的多數(shù)決規(guī)則所形成的公意便是上帝的聲音。主權(quán)就是對(duì)公意的運(yùn)用，而所謂個(gè)體的自由，便存在于對(duì)公意的服從之中?？傊?，絕對(duì)國(guó)家、絕對(duì)主權(quán)的理念與制度，是在封建社會(huì)向近代資本主義法治國(guó)家轉(zhuǎn)變時(shí)期的一種產(chǎn)物。按照這種理念，國(guó)家被視為道德上的個(gè)體，獨(dú)立于其國(guó)民權(quán)利而享有一種自身的尊嚴(yán)。顯然，這樣的有關(guān)國(guó)家主權(quán)本身具備一種內(nèi)在價(jià)值的看法，在今天早已是不合時(shí)宜了。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，絕對(duì)國(guó)家是國(guó)家概念的異化。絕對(duì)國(guó)家中的這種與對(duì)個(gè)體權(quán)利的保護(hù)毫無(wú)關(guān)聯(lián)的主權(quán)，同作為第三代人權(quán)的集體自決權(quán)完全不是一回事。從這個(gè)意義上講，國(guó)家主權(quán)并不自然而然就等同于集體人權(quán)。判定主權(quán)是否是集體人權(quán)，這要看它是否合乎集體自決權(quán)的第二個(gè)特點(diǎn)，即不與個(gè)體權(quán)利發(fā)生對(duì)立沖突，而是反過(guò)來(lái)還要為個(gè)體權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供保障。

我們之所以會(huì)提出主權(quán)并不必然等同于集體人權(quán)這一問(wèn)題，原因就在于擁有主權(quán)的某類(lèi)國(guó)家并不是正常的法治國(guó)家，而是異化了的絕對(duì)國(guó)家或無(wú)賴(lài)國(guó)家，這種國(guó)家沒(méi)有起到應(yīng)有的主持社會(huì)公正、保護(hù)個(gè)體權(quán)利不受侵害的作用，反倒成為濫用權(quán)力壓制民眾的暴政，這樣就完全走到國(guó)家功能的反面上去了。正因?yàn)榇?，休謨提出了著名的無(wú)賴(lài)假定，即假設(shè)國(guó)家的當(dāng)權(quán)者總是有成為濫用權(quán)力的無(wú)賴(lài)之徒的傾向。而早在休謨之前，洛克就已意識(shí)到國(guó)家既有維護(hù)人民福祉、保護(hù)個(gè)體權(quán)利的責(zé)任，也有違背契約、濫用權(quán)力、損害民眾利益的可能。在洛克看來(lái)，人人生而擁有一種前國(guó)家性的自然權(quán)利，這種權(quán)利并不是通過(guò)對(duì)統(tǒng)治的服從而得來(lái)的，而是作為人本來(lái)就有的，原本處于自然狀態(tài)的人們相互沖突與傷害，為了避免這種自然狀態(tài)的巨大禍害，人們會(huì)簽訂社會(huì)契約，由國(guó)家作為公平的裁判者來(lái)處置人與人之間的對(duì)立，強(qiáng)制所有的人對(duì)法律的遵從，從而確保以生命、自由和財(cái)產(chǎn)為內(nèi)容的自然權(quán)利的落實(shí)?？梢?jiàn)，人若無(wú)國(guó)家則大體而言其權(quán)利需求就得不到保障。但是，在洛克看來(lái)，國(guó)家也有濫用其權(quán)力的可能，這就意味著國(guó)家對(duì)原初與人民的契約的違背。為了事先防備國(guó)家的失約，就得采取分權(quán)的方法讓權(quán)力相互制約并阻止權(quán)力的絕對(duì)化。當(dāng)國(guó)家已經(jīng)違約之時(shí)，人民便有權(quán)利甚至有義務(wù)來(lái)抵抗國(guó)家的暴政，因?yàn)槿嗣癫攀亲罡叩牟门姓摺Ｊ聦?shí)上，洛克與主張人民對(duì)國(guó)家意志的絕對(duì)服從的霍布斯不同，在他所處的時(shí)代緊迫的問(wèn)題不再是個(gè)體與團(tuán)體如何不受內(nèi)戰(zhàn)的侵?jǐn)_，而是個(gè)體如何免遭本作為其保護(hù)者的國(guó)家的禍害。對(duì)于洛克而言，對(duì)人權(quán)的保護(hù)不是針對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的災(zāi)難的，而是針對(duì)國(guó)家的不法侵害的，是以國(guó)家為防范對(duì)象的。人民的福祉是政治中最高的事物，而人民對(duì)國(guó)家的抵抗權(quán)則構(gòu)成了洛克政治理論的核心。這一狀態(tài)甚至影響和規(guī)定著人權(quán)的歷史起源，即傳統(tǒng)上講人權(quán)所涉及的恰恰是個(gè)體與其國(guó)家的關(guān)系：人權(quán)首先是公民針對(duì)國(guó)家暴力侵害的防御權(quán)利，即所謂消極性權(quán)利，它構(gòu)成了第一代人權(quán)的基本內(nèi)容。從這一點(diǎn)我們就可以清楚地看到，國(guó)家主權(quán)并非自然就等同于集體人權(quán)，相反地，絕對(duì)國(guó)家、無(wú)賴(lài)國(guó)家恰恰構(gòu)成了個(gè)體人權(quán)的侵害者，恰恰是人權(quán)所需要嚴(yán)加防范的對(duì)象。

總之，在國(guó)家成為絕對(duì)國(guó)家乃至無(wú)賴(lài)國(guó)家的情況下，其主權(quán)并不是作為人權(quán)之一種的集體自決權(quán)，因?yàn)榧w自決權(quán)的特點(diǎn)，恰在于對(duì)個(gè)體人權(quán)的保障。那么，國(guó)家主權(quán)如何才能符合集體自決權(quán)的特點(diǎn)。從而成為集體人權(quán)呢？這要取決于對(duì)如下幾個(gè)要素的考量。

首先，國(guó)家主權(quán)只是手段，本身并不是目的。國(guó)家本身是眾多個(gè)體的人為了自身權(quán)益的保障這一目的而建構(gòu)出來(lái)的，它盡管擁有一種獨(dú)立的自決能力，在一定條件下享有集體自決的合法權(quán)利，但其本身并不以自身為目的，也沒(méi)有獨(dú)立的利益，它僅僅發(fā)揮著維護(hù)國(guó)民的福祉這樣一種工具性的作用。像國(guó)家這樣的“政治共同體歸根到底沒(méi)有自身的利益。只是在派生的、因而是次要的形式上，可以說(shuō)政治共同體的存在具有一種集體的利益。這種利益歸根到底奠基于其成員的個(gè)體利益。從這個(gè)意義上講，它們是達(dá)到目標(biāo)的手段，而非自身目的”。

其次，國(guó)家主權(quán)從本質(zhì)上講是從個(gè)體權(quán)利中派生出來(lái)的。如前所述，國(guó)家是擁有權(quán)利的眾多個(gè)體為了自身權(quán)益的維護(hù)和保障而人為建構(gòu)起來(lái)的，故國(guó)家主權(quán)來(lái)自于個(gè)體權(quán)利，相對(duì)于個(gè)體權(quán)利而言是第二位的、派生性的，它高度依賴(lài)于個(gè)體所擁有的原初的權(quán)利，其價(jià)值底蘊(yùn)取決于個(gè)體的權(quán)益。韋爾哈納指出：“由于團(tuán)體的道德權(quán)利是從個(gè)體的權(quán)利中派生出來(lái)的，由于團(tuán)體并不能像個(gè)體那樣能夠自己感受到這種權(quán)利，則團(tuán)體的道德權(quán)利對(duì)于個(gè)體的道德權(quán)利并沒(méi)有優(yōu)先性……因?yàn)閳F(tuán)體權(quán)利是依賴(lài)于個(gè)體的權(quán)利的。人以及理性成人個(gè)體的道德權(quán)利應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于任何形式的團(tuán)體的道德權(quán)利?！庇捎趥€(gè)體是國(guó)家的邏輯起點(diǎn)，則個(gè)體便規(guī)范性地優(yōu)先于任何形式的集體。由于人權(quán)歸根到底是個(gè)體的權(quán)利，故也就不存在任何一種可以凌駕于個(gè)體權(quán)利之上的共同體權(quán)利?！叭魏紊鐣?huì)和政治秩序最終只是基于個(gè)體的自我利益，才能得到辯護(hù)（社會(huì)契約）?！比缤谌藱?quán)問(wèn)題上一樣，在主權(quán)問(wèn)題上也繞不開(kāi)個(gè)體；不是集體，不是人類(lèi)，而是個(gè)體性的人才算數(shù)。故所有與主權(quán)相涉的“政治決斷只有當(dāng)且僅當(dāng)它歸根到底歸諸與之相關(guān)的當(dāng)事人之時(shí)，才是倫理上可以辯護(hù)的”。

再次，國(guó)家主權(quán)對(duì)個(gè)體的人權(quán)保障與實(shí)際尊重，構(gòu)成了其存在的一項(xiàng)本質(zhì)性的前提條件?！叭绻粋€(gè)國(guó)家沒(méi)有滿(mǎn)足這一條件，即它自己侵害了公民的權(quán)利或允許這樣一種侵害，它便喪失了其自決權(quán)。因而在這些情況下國(guó)際上的刑法追究并不是侵犯了當(dāng)事國(guó)的主權(quán)，因?yàn)楫?dāng)事國(guó)事先已經(jīng)喪失了主權(quán)?！边@就如同國(guó)家暴力機(jī)構(gòu)逮捕罪犯，侵犯權(quán)利者并不是國(guó)家機(jī)構(gòu)，而是罪犯自己，他的所作所為剝奪了自身的權(quán)利那樣。總之，只要國(guó)家主權(quán)不再能對(duì)個(gè)體人權(quán)提供有效的保障，或者自己成為人權(quán)的威脅者，則主權(quán)原則便會(huì)受到合法的限制。隨著人權(quán)意識(shí)的普及與人權(quán)制度的發(fā)展。在現(xiàn)代文明世界的體系中，某些國(guó)家主權(quán)的受限并不必然意味著當(dāng)事國(guó)的人權(quán)就一定得不到維護(hù)?！凹w、政治共同體或即便是國(guó)家在根本的意義上受到了摧毀，即它們不再存在……通過(guò)即便是這樣一種過(guò)程本身，解體了的存在本身并沒(méi)有出現(xiàn)（人的）權(quán)利受損的情況?！?/p>

綜上，國(guó)家主權(quán)并不必然等同于集體自決權(quán)。主權(quán)必須在真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)體人權(quán)保障的條件下，即合乎集體自決權(quán)概念特點(diǎn)的前提下，才有資格成為集體人權(quán)。但是，這種認(rèn)知在國(guó)際社會(huì)并沒(méi)有成為一項(xiàng)清醒的共識(shí)，這種模糊性就體現(xiàn)在國(guó)際法以及聯(lián)合國(guó)憲章里的所謂二元論之中。國(guó)際法及聯(lián)合國(guó)憲章一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體人權(quán)的保障，確證人權(quán)的普遍性屬于現(xiàn)代國(guó)際法普適認(rèn)可的基本原則，保護(hù)人權(quán)被視為國(guó)際社會(huì)的共同關(guān)切；另一方面，也重視國(guó)家主權(quán)，反對(duì)在國(guó)際事務(wù)中使用暴力并堅(jiān)持不干涉主權(quán)國(guó)家內(nèi)政的立場(chǎng)。于是，人權(quán)是完全屬于一個(gè)國(guó)家的內(nèi)部事務(wù)，還是聯(lián)合國(guó)所有成員國(guó)的相關(guān)事務(wù)，便成為國(guó)際關(guān)系理論中的一個(gè)爭(zhēng)論焦點(diǎn)。

其實(shí)，如何應(yīng)對(duì)主權(quán)原則不合乎集體白決權(quán)的狀況，如何規(guī)避主權(quán)同個(gè)體人權(quán)可能出現(xiàn)的對(duì)立沖突，人們并非沒(méi)有做過(guò)努力。第一種做法。是國(guó)家內(nèi)部通過(guò)憲法條文的固化來(lái)防止發(fā)生多數(shù)決確定的法律變更或法律增補(bǔ)同尊重人權(quán)的原則相悖。如德國(guó)《基本法》79條規(guī)定，有關(guān)人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利不容侵犯的原則以及聯(lián)邦德國(guó)作為民主和社會(huì)國(guó)家等規(guī)定條款不可更改。這樣就從憲法上保障了當(dāng)事國(guó)法治國(guó)家的根本性質(zhì)以及國(guó)家主權(quán)與個(gè)體人權(quán)之間的協(xié)調(diào)一致，通過(guò)基礎(chǔ)性文本預(yù)防了與主權(quán)相關(guān)的多數(shù)決的暴政。

第二種做法，是在國(guó)家內(nèi)部堅(jiān)持所謂立憲主義的立場(chǎng)。代表人物是德沃金。在他看來(lái)，政治實(shí)踐中不論是公民還是其代表都難免受制于個(gè)人利益的驅(qū)使和短期視野的局限，多數(shù)決程序的結(jié)果不過(guò)是純粹數(shù)量的堆積，而無(wú)法使個(gè)體權(quán)利在現(xiàn)代民主中得到切實(shí)的保障。因而在立憲主義者看來(lái)，有關(guān)規(guī)范上的差異的決斷不應(yīng)是通過(guò)政治程序，而應(yīng)是通過(guò)特殊的專(zhuān)家小組，即法官特別是憲法法院的法官來(lái)做出的。盡管法官?zèng)Q斷同政治決斷一樣也遵循多數(shù)決的原則，但前者擁有以?xún)?nèi)容為著眼點(diǎn)、堅(jiān)持不偏不倚的立場(chǎng)、把公正作為行動(dòng)的終極目標(biāo)等優(yōu)點(diǎn)。由于法官在決斷中訴諸普遍分享的公正理念，故其決斷更容易達(dá)致規(guī)范上的正確。立法主義提供了一個(gè)有益的啟示，即僅靠民主的多數(shù)決是無(wú)法保障國(guó)家主權(quán)行使的正當(dāng)性的，一個(gè)維護(hù)個(gè)體人權(quán)的法治國(guó)家的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，必須輔之以包括公共領(lǐng)域、憲法法院以及公民的不服從等在內(nèi)的一整套健康的糾錯(cuò)機(jī)制和補(bǔ)救措施。

第三種做法，是訴諸國(guó)際外援，建構(gòu)一種世界社會(huì)，從而根本上杜絕主權(quán)對(duì)人權(quán)侵害的可能性。霍布斯就是所謂世界國(guó)家的倡導(dǎo)者。他認(rèn)為正如人在自然狀態(tài)下個(gè)體之間處于一種狼與狼的關(guān)系那樣。國(guó)家在自然狀態(tài)下也會(huì)陷入無(wú)法無(wú)天的處境。于是個(gè)體的權(quán)益也就根本無(wú)從談起。因此他呼吁建構(gòu)一種世界國(guó)家。這種思想得到了當(dāng)代學(xué)者莫爾斯（Thomas Mohrs）的直接承襲。他認(rèn)為在國(guó)家與國(guó)家之間充滿(mǎn)了戰(zhàn)爭(zhēng)與爭(zhēng)奪的情況下，對(duì)于所有的人的權(quán)益保障是任何一個(gè)單個(gè)國(guó)家所無(wú)法提供的。單個(gè)國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)只有靠全球性的利維坦才能得到終結(jié)，只有世界國(guó)家才有可能使兩種人權(quán)（即身體、生命安全以及最低限度的自由）的要求真正獲得實(shí)現(xiàn)。對(duì)于建構(gòu)世界國(guó)家的設(shè)想，康德持反對(duì)的立場(chǎng)。他認(rèn)為萬(wàn)民國(guó)家（世界國(guó)家）是由單個(gè)國(guó)家融合而成的，但這樣一種巨大的諸國(guó)家融合體要么其法律的制約效力會(huì)隨著統(tǒng)治范圍的擴(kuò)大而逐步衰減，從而陷入無(wú)政府主義的泥潭，要么會(huì)轉(zhuǎn)變成為一種廣博的君主專(zhuān)制國(guó)家，其強(qiáng)大的霸權(quán)力量既不可能重視單個(gè)國(guó)家的自由，也不會(huì)關(guān)注世界公民的自由，而康德最在意的恰恰是自由這唯一重要的人權(quán)。由此看來(lái)，單個(gè)國(guó)家的存在比世界國(guó)家更可能實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾權(quán)益的保障?！坝捎谑澜鐕?guó)家消解了每一項(xiàng)自由的權(quán)利，它也就導(dǎo)致了它所期望的事物的反面：而它所期望的是告別自然狀態(tài)并建構(gòu)起一種全球性的對(duì)人的自由權(quán)予以保障的法律秩序?！弊鳛閷?duì)萬(wàn)民國(guó)家的替代品，康德倡導(dǎo)一種萬(wàn)民聯(lián)邦（世界聯(lián)邦）的沒(méi)想，它是依照理性的理念，即依據(jù)對(duì)權(quán)利的全球性實(shí)現(xiàn)的理念建構(gòu)的。但萬(wàn)民聯(lián)邦與萬(wàn)民國(guó)家相比具有強(qiáng)烈的消極性色彩，這就體現(xiàn)在跨國(guó)的人道干預(yù)并不是其踐行的原則。而國(guó)際間的干預(yù)是對(duì)人權(quán)的全球性的積極倡導(dǎo)與推動(dòng)，這種行為與萬(wàn)民聯(lián)邦所固有的消極性本質(zhì)完全背道而馳。羅爾斯認(rèn)同康德有關(guān)一種世界國(guó)家會(huì)蛻變成一種世界范圍的專(zhuān)制主義的觀點(diǎn)，但與康德不同，他主張一種作為世界國(guó)家的有限的但積極性的替代品。這就表現(xiàn)在，各個(gè)國(guó)家可以基于自主的意志，在遵循各國(guó)法律的條件下建構(gòu)起一種旨在促進(jìn)人類(lèi)合作的組織（如理想類(lèi)型的聯(lián)合國(guó)）。這些組織可以擁有權(quán)威，以國(guó)際社會(huì)的名義對(duì)有著反人類(lèi)行徑的國(guó)家進(jìn)行譴責(zé)，必要時(shí)通過(guò)經(jīng)濟(jì)制裁或者軍事干預(yù)的方式對(duì)該國(guó)的錯(cuò)誤予以糾正，而長(zhǎng)期的目標(biāo)則在于使法外國(guó)家變成良序社會(huì)中的成員。羅爾斯認(rèn)為。自由國(guó)家的人民對(duì)生活在其權(quán)利不受尊重的國(guó)家的人民擁有一種支援的義務(wù)，但僅僅是資金的支持并不足以改良政治與社會(huì)的不公正，必須重視人權(quán)原則在這些國(guó)家的推進(jìn)。不論是羅爾斯強(qiáng)調(diào)的自由世界所應(yīng)承擔(dān)的干預(yù)的義務(wù)還是支援的義務(wù)，均體現(xiàn)了他對(duì)人權(quán)實(shí)現(xiàn)的一種國(guó)際視野中的普遍主義的承諾。但哈貝馬斯不僅不贊成建構(gòu)一種世界國(guó)家的理念，而且也批評(píng)康德的萬(wàn)民聯(lián)邦的構(gòu)想。因?yàn)樵诠愸R斯看來(lái)，萬(wàn)民聯(lián)邦為了成為一種穩(wěn)定的同盟，整個(gè)共同體就必須擁有對(duì)其成員的一種協(xié)調(diào)與制裁的權(quán)利，于是萬(wàn)民聯(lián)邦就不再是一種其成員能夠維持其主權(quán)的聯(lián)邦了。不同于康德式的國(guó)家聯(lián)邦，哈貝馬斯主張一種“公民聯(lián)邦”以及一種世界公民狀態(tài)的理念，這是一種多層系統(tǒng)的世界社會(huì)，它具有多層次的結(jié)構(gòu)和相當(dāng)有限的聯(lián)邦能力，其主要任務(wù)在于將公民權(quán)利與人權(quán)的法律化從國(guó)家層面轉(zhuǎn)向國(guó)際層面，當(dāng)涉及維護(hù)和平與人權(quán)保障等重大問(wèn)題時(shí)，不具世界國(guó)家特點(diǎn)的世界社會(huì)卻擁有一種超國(guó)家性的終極能力。這樣看來(lái)，海牙國(guó)際法院的建構(gòu)就可以看成是哈貝馬斯式的世界社會(huì)的一個(gè)有機(jī)組成部分，早在1899年第一次海牙和平會(huì)議上就有了設(shè)置一個(gè)常沒(méi)的仲裁法院的決定，從而使國(guó)際沖突能夠在一種國(guó)際層次的機(jī)構(gòu)里得到審視、調(diào)停和裁決。

四

人權(quán)分為個(gè)體人權(quán)與集體人權(quán)。由于人權(quán)理念就其最原初的本意而言是指?jìng)€(gè)體權(quán)利，故集體人權(quán)的實(shí)現(xiàn)當(dāng)然也不得與個(gè)體人權(quán)發(fā)生沖突，正如欣克曼（Jens Hinkmann）所言：“個(gè)體與集體這兩個(gè)極點(diǎn)作為人權(quán)可能的載體絕不是沖突性的二中選一，而必須視為一個(gè)連續(xù)體中的兩個(gè)終點(diǎn)?！奔w人權(quán)最重要的體現(xiàn)便是集體自決權(quán)。集體自決權(quán)的本質(zhì)特點(diǎn)在于不與個(gè)體人權(quán)發(fā)生沖突。集體的最典型的代表是國(guó)家，從理念上講以國(guó)家為載體的集體自決權(quán)本應(yīng)就是主權(quán)。但是，國(guó)家主權(quán)在事實(shí)上并不一定就等同于集體自決權(quán)，當(dāng)主權(quán)的載體是絕對(duì)國(guó)家之時(shí)便是如此。若國(guó)家主權(quán)不僅在概念上而且在性質(zhì)上均要求被視為集體自決權(quán)，則它就必須完全符合集體自決權(quán)的特點(diǎn)，即不與個(gè)體權(quán)利發(fā)生沖突。當(dāng)國(guó)家主權(quán)真正與集體人權(quán)的理念相吻合的時(shí)候。主權(quán)就應(yīng)得到尊重，國(guó)家內(nèi)政就不應(yīng)受到干涉。當(dāng)國(guó)家主權(quán)與集體自決權(quán)的理念相沖突之時(shí)，國(guó)家內(nèi)部的公民就擁有對(duì)這種國(guó)家權(quán)力進(jìn)行限制乃至對(duì)抗的權(quán)利與義務(wù)。與此同時(shí)，人權(quán)損害并非是當(dāng)事國(guó)的內(nèi)政，國(guó)際社會(huì)也有權(quán)利和義務(wù)對(duì)當(dāng)事國(guó)的人權(quán)狀況進(jìn)行監(jiān)視、提醒和必要時(shí)的干涉，從而行使保護(hù)的責(zé)任。換言之，人權(quán)既是主權(quán)國(guó)家必須保護(hù)的對(duì)象.也是國(guó)際社會(huì)應(yīng)當(dāng)尊重的內(nèi)容。

近年來(lái)，人們對(duì)國(guó)家主權(quán)有條件的理解以及對(duì)國(guó)際社會(huì)保護(hù)責(zé)任的強(qiáng)化了的認(rèn)知，已經(jīng)成為一種日益明顯的世界性趨勢(shì)。國(guó)家的存在至少能夠克服自然狀態(tài)的恐怖，這一點(diǎn)構(gòu)成了在不可能建構(gòu)世界國(guó)家的現(xiàn)階段，認(rèn)可國(guó)家主權(quán)合理性的一個(gè)理由。因而以從外部促成當(dāng)事國(guó)政權(quán)更迭為內(nèi)容的對(duì)主權(quán)的侵蝕并不受?chē)?guó)際法的支持。但國(guó)家不能成為絕對(duì)國(guó)家，而必須真正名副其實(shí)地有效發(fā)揮其保障公民權(quán)益的功能?！爸鳈?quán)地位的特權(quán)，只有在其事實(shí)上對(duì)個(gè)體權(quán)利的保障做出貢獻(xiàn)之時(shí)，才必須得以維護(hù)。”2001年“干預(yù)與國(guó)家主權(quán)國(guó)際委員會(huì)”公開(kāi)了其題為“保護(hù)的責(zé)任”的報(bào)告（ICISS2001），2006年聯(lián)合國(guó)安理會(huì)1674號(hào)決議認(rèn)可了這項(xiàng)保護(hù)的責(zé)任，其主旨是，主權(quán)國(guó)家擁有一種防范其民眾受到可以避免的災(zāi)難（如大屠殺、強(qiáng)奸、饑荒）的損害的責(zé)任，在主權(quán)國(guó)家不愿意或者沒(méi)有這種能力之時(shí)，則這一責(zé)任就必須由更大的世界共同體來(lái)承擔(dān)。在這種情況下，國(guó)家主權(quán)就要受到限制，不干預(yù)內(nèi)政的原則就要讓位于保護(hù)的責(zé)任。早在20世紀(jì)90年代以來(lái)，一種以自主的個(gè)體權(quán)利為價(jià)值底蘊(yùn)的“人道干預(yù)”的概念就已經(jīng)開(kāi)始盛行了。1991年聯(lián)合國(guó)安理會(huì)通過(guò)688號(hào)決議，第一次出于人道理由認(rèn)可了干預(yù)權(quán)，要求伊拉克停止對(duì)庫(kù)爾德地區(qū)民眾的鎮(zhèn)壓，允許國(guó)際人道主義組織接觸到所有難民。決議譴責(zé)迫害平民的行徑，認(rèn)為其后果對(duì)國(guó)際和平與安全構(gòu)成了威脅。1992年安理會(huì)通過(guò)794號(hào)決議，批準(zhǔn)成立聯(lián)合國(guó)索馬里維和部隊(duì)，在索馬里重建法律與秩序，確保人道主義救援物資發(fā)放到當(dāng)?shù)鼐用袷种小．?dāng)然聯(lián)合國(guó)的人道主義干預(yù)是有目標(biāo)與行為界限的：“干預(yù)的核心必須是‘幫助其自助。只要基本的人權(quán)以及對(duì)于政治自決的公正的過(guò)程所應(yīng)具備的先決條件得到保障，則外部行為者的委托任務(wù)便結(jié)束，主權(quán)原則的保護(hù)便又得到恢復(fù)。”

國(guó)際社會(huì)履行保護(hù)的責(zé)任，可以采取種種不同的方式。通過(guò)外交、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等途徑實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)事國(guó)內(nèi)部人權(quán)事務(wù)的影響，已成為調(diào)節(jié)國(guó)際關(guān)系、改善世界人權(quán)生態(tài)最慣常的手段。但當(dāng)政治、外交形式上的干預(yù)失靈之時(shí)，軍事上的武裝干涉或許也可以構(gòu)成一種有效的行為選項(xiàng)。在國(guó)際倫理學(xué)界，有專(zhuān)家認(rèn)為在某些國(guó)家出現(xiàn)大規(guī)模的人權(quán)侵害時(shí)，有干預(yù)能力的國(guó)家不僅有權(quán)利行動(dòng)，而且在特定情況下甚至是一種義務(wù)。這也就意味著，通過(guò)人道干預(yù)所獲得的收益對(duì)于受援者是如此巨大，以至于他們都擁有權(quán)利要求施援者提供幫助，而是否援助的決定并不取決于援助國(guó)的隨意。換言之。受害者的苦難不僅構(gòu)成了援救者干預(yù)的理由，而且也激發(fā)了一種援救者做出這種幫助的義務(wù)。這就類(lèi)似于許多發(fā)達(dá)國(guó)家緊急救援的法律規(guī)定。但問(wèn)題在于，國(guó)內(nèi)層面的緊急救援既不會(huì)要求犧牲無(wú)辜者，也不會(huì)要求救援者做出重大的自我犧牲。而國(guó)際層面的軍事干預(yù)則與之完全不同，它恰恰有可能造成無(wú)辜者和救援者本身這兩方面的損失。這樣就使得以人權(quán)保護(hù)為名義的武裝干預(yù)陷入一種理論上的兩難。一方面，如果認(rèn)可人權(quán)原則，在出現(xiàn)大規(guī)模的人道災(zāi)難且政治外交措施不足予以阻止的情況下，則國(guó)際社會(huì)組織的武裝干預(yù)就是可以期待的。如果武裝干預(yù)是必要的，則戰(zhàn)爭(zhēng)中必然造成的無(wú)辜平民以及干預(yù)部隊(duì)的一些官兵的蒙難犧牲就是難免的，也就是說(shuō)他們的人權(quán)（生命權(quán)）并不是絕對(duì)的，而是受限于功利主義最大多數(shù)最大幸福原則的利弊權(quán)衡。但另一方面，如果認(rèn)可人權(quán)原則，就不應(yīng)在生命之間進(jìn)行算計(jì)與比較，不得為了營(yíng)救數(shù)量巨大的人命而在軍事干預(yù)中犧牲掉少數(shù)生命。因?yàn)椤叭魏伪厝粚?dǎo)致無(wú)辜者被殺的舉動(dòng)都不能構(gòu)成一種義務(wù)”。這樣也就必然導(dǎo)致出于人權(quán)的理由而拒斥軍事性的人道干預(yù)。正因?yàn)檫@種兩難，國(guó)際社會(huì)對(duì)于軍事上的人道干預(yù)抱持一種十分慎重的態(tài)度。人們會(huì)援引聯(lián)合國(guó)憲章第103條作為這種審慎立場(chǎng)的理?yè)?jù)支持，該條規(guī)定，聯(lián)合國(guó)會(huì)員國(guó)在本憲章下之義務(wù)與其依據(jù)任何其他國(guó)際協(xié)定所負(fù)義務(wù)有沖突之時(shí)，其在本憲章下之義務(wù)應(yīng)居優(yōu)先。這就意味著作為聯(lián)合國(guó)憲章之核心原則的禁止使用暴力，應(yīng)在事關(guān)保護(hù)的責(zé)任的行為抉擇的權(quán)衡中置于首要地位。而避免軍事干預(yù).則成為人們?cè)谌说谰仍袆?dòng)中不致陷入道德兩難窘境的最有效的途徑。誠(chéng)然，任何地區(qū)的人道災(zāi)難都呼喚著國(guó)際社會(huì)的援助行動(dòng)，但軍事干預(yù)只是這種救援活動(dòng)中的一種。出現(xiàn)軍事干預(yù)的需求，或許恰恰說(shuō)明事先其他形式的救助并沒(méi)有得到充分的施行與發(fā)揮。因而世界各國(guó)各地區(qū)的人權(quán)狀況應(yīng)成為全球共同體密切跟蹤、關(guān)注與監(jiān)控的對(duì)象，國(guó)際社會(huì)應(yīng)采取一切必要的外交、政治、經(jīng)濟(jì)、文化措施，推動(dòng)相關(guān)國(guó)家社會(huì)制度的現(xiàn)代化、政治生態(tài)的民主化和物質(zhì)生活的全面改善，阻止暴力、貧窮、教育缺乏、經(jīng)濟(jì)政策失敗、就業(yè)前景渺茫等社會(huì)惡質(zhì)現(xiàn)象的滋生與蔓延，鏟除導(dǎo)致極端主義、極權(quán)主義、恐怖主義的生存土壤，從而從源頭上消除對(duì)國(guó)際社會(huì)的武裝干預(yù)的迫切需要。從這個(gè)意義上講，“有關(guān)人道干預(yù)的論爭(zhēng)焦點(diǎn)，應(yīng)從目前廣為認(rèn)可的保護(hù)的責(zé)任朝向一種預(yù)防的責(zé)任延展”。