歐陽(yáng)輝純

[摘要]墨子的政治倫理是先秦思想界的一種獨(dú)特存在。他從自然哲學(xué)入手，最后又回到自然哲學(xué)。這是先秦政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的產(chǎn)物。其主要內(nèi)容包括：以“天志”和“明鬼”為自然哲學(xué)基礎(chǔ)；以泛道德主義“兼愛(ài)”和“非攻”為社會(huì)道德規(guī)范；以“尚賢”和“尚同”為政治倫理制度保障原則。墨子的政治倫理一直強(qiáng)調(diào)無(wú)差別、無(wú)等級(jí)的功利主義，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德價(jià)值的突破，也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)政治倫理的超越，最終走向了式微和衰落。

[關(guān)鍵詞]墨子 政治倫理 自然意志倫理秩序

墨子（約公元前468一公元前376年）活動(dòng)年代大致生活在孔子之后，孟子之前，是戰(zhàn)國(guó)初期魯國(guó)人。他是我國(guó)古代平民思想家，墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。墨子稱自己是“賤人”，“翟上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難”。墨子早年受學(xué)于儒家，其學(xué)與儒家同源而異流。墨學(xué)和楊朱學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代曾是“顯學(xué)”。孟子說(shuō)：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！避髯右舱f(shuō)：“禮樂(lè)滅息，圣人隱伏墨術(shù)行?！卞X穆認(rèn)為，“先秦學(xué)派，不出兩流：其傾向于貴族化者日‘儒，其傾向平民化者日‘墨。儒者偏重于政治，墨者偏重于民生。法家主慶賞刑法，原于儒；道家言反樸無(wú)治，原于墨”?？梢?jiàn)墨家在當(dāng)時(shí)的影響之大。那么，墨子政治倫理是如何產(chǎn)生的，內(nèi)容是什么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣審視其價(jià)值？這些是本文準(zhǔn)備回答的問(wèn)題。

一、墨子政治倫理思想的社會(huì)歷史背景

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂(lè)壞”，人的生命只不過(guò)是政治利益的殉葬品。在國(guó)家政權(quán)內(nèi)部，君臣之間相互猜忌、打壓和利用。公元前770年周平王東遷洛邑（今洛陽(yáng)）之后，王室就開(kāi)始衰敗。周王室只是一種象征符號(hào)，其絕對(duì)權(quán)威已經(jīng)不復(fù)存在。東遷洛邑的周平王，其登基也是由晉文侯于公元前760年（即晉文侯二十一年）殺了攜王而確立其統(tǒng)治的。到了墨子時(shí)代即春秋晚期戰(zhàn)國(guó)前期，周王室的權(quán)威已經(jīng)衰敗。“禮樂(lè)征伐白天子出”已經(jīng)演變成“禮樂(lè)征伐自諸侯出”。這個(gè)時(shí)期，“政逮于大夫，陪臣執(zhí)國(guó)命，臣弒君，子弒父等篡逆行為經(jīng)常發(fā)生，私分公室也成為慣見(jiàn)的社會(huì)現(xiàn)象”。例如魯國(guó)，國(guó)政不是由魯國(guó)君主掌控，而是由陪臣季氏專權(quán)，而季氏的權(quán)力則是由家臣陽(yáng)虎掌握。諸侯國(guó)家內(nèi)部由各個(gè)陪臣掌控.人的生命不過(guò)是政權(quán)更替和政權(quán)維系的工具。是各種政治利益的犧牲品。

這種對(duì)“他者”生命的漠視，引起了當(dāng)時(shí)思想家的批判，墨子提出的“兼愛(ài)”就是典型。他認(rèn)為，人與人之間是公平的。應(yīng)當(dāng)建立起各司其職的平等關(guān)系。一個(gè)人不能為了自身的利益和發(fā)展去剝奪他人的利益或生命。墨子認(rèn)為，政治的混亂、政權(quán)的更迭和戰(zhàn)爭(zhēng)的頻繁爆發(fā)，起源于人與人之間的不相愛(ài)。

可以說(shuō)，正是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期混亂的政治景象是墨子提出“兼愛(ài)”思想主張的現(xiàn)實(shí)背景。

在經(jīng)濟(jì)制度上，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期井田制已經(jīng)被破壞.土地私有制得到各諸侯國(guó)的承認(rèn)和推行。《左傳》載：“子產(chǎn)為政……從政一年，輿人誦之，日：‘取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之。孰殺子產(chǎn)，吾其與之！及三年，又誦之日：‘我有子弟，子產(chǎn)誨之。我有田疇，子產(chǎn)殖之。子產(chǎn)而死，誰(shuí)其嗣之？”這說(shuō)明，子產(chǎn)當(dāng)政的時(shí)候，已經(jīng)承認(rèn)了土地私有的合法性，將私有土地和戶口按照“田疇而伍”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)編制，加強(qiáng)了稅收管理。

承認(rèn)私有土地的合法性，并按照土地的多少征稅。已經(jīng)是當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)普遍存在的事實(shí)。所以，墨子說(shuō)：“以其常正，收其租稅，則民費(fèi)而不病。”私有土地的合法性改變了原有的生產(chǎn)方式，既促進(jìn)了生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的繁榮，也為官方的盤(pán)剝與貴族奢靡的生活提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。但是這種奢靡，造成了階級(jí)分化與壓迫，進(jìn)一步擴(kuò)大了貧富差距。墨子說(shuō)：“民所苦者非此也，苦于厚作斂于百姓。是故圣王作為宮室，便于生，不以為觀樂(lè)也；作為衣服帶履，便于身，不以為辟怪也。故節(jié)于身，誨于民，是以天下之民可得而治，財(cái)用可得而足?！?/p>

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了中國(guó)文化第一個(gè)高峰，其中士人是這一文明高峰和人的思想覺(jué)醒的理論總結(jié)者。他們的貢獻(xiàn)：一是整理傳統(tǒng)文獻(xiàn)，培養(yǎng)弟子，著書(shū)立說(shuō)，致力于構(gòu)建道德價(jià)值系統(tǒng)，即“士志于道”“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任”；二是士人直接參與政府事務(wù)，干預(yù)政事，他們“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”。就當(dāng)時(shí)的情況來(lái)說(shuō)，士代表了“社會(huì)的良心”。天子失官，學(xué)在四夷，士人為中國(guó)文明的覺(jué)醒提供了智力支持，也為墨子和墨家學(xué)派的形成準(zhǔn)備了智力條件。墨子為了弘揚(yáng)和實(shí)踐自己學(xué)說(shuō)，成立了龐大和嚴(yán)密的墨家士人組織。譚家健說(shuō)：“墨家學(xué)派并不是一個(gè)松散的學(xué)術(shù)派別，而是一個(gè)具有相當(dāng)嚴(yán)密的組織紀(jì)律的政治團(tuán)體?！蹦沂咳?，為實(shí)現(xiàn)道義的價(jià)值，“死不旋踵”。

總之，春秋末期戰(zhàn)國(guó)前期社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，為中華民族的第一次覺(jué)醒，提供了現(xiàn)實(shí)的土壤。墨子及創(chuàng)立的墨家學(xué)派成為中華民族在先秦思想覺(jué)醒的重要代表之一。

二、墨子政治倫理思想的主要內(nèi)容

墨子的政治倫理思想具有人文主義色彩，他們?yōu)橐匀宋闹髁x道德為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化定性做出了積極的貢獻(xiàn)。但是，墨家的政治倫理與儒家政治倫理最大的不同是，墨家并不關(guān)心自己生命和肉身，為了實(shí)踐“兼愛(ài)”“非攻”等政治倫理原則，甚至可以犧牲自己的生命。在某種程度上，墨子甚至具有殺己以存天下的犧牲精神，并且要求弟子們“多以裘褐為衣，以跛蹻為服，日夜不休，以自苦為極”。可以說(shuō)，墨家的政治倫理極為重視“他者”。

其一，“天志”和“明鬼”是墨子政治倫理的自然哲學(xué)法則?！疤熘尽边@個(gè)名詞是墨子的獨(dú)創(chuàng)，在先前儒家經(jīng)典中沒(méi)有這個(gè)詞。墨子“天志”是對(duì)西周以來(lái)天命神學(xué)觀的繼承和發(fā)展，西周以來(lái)的天命神學(xué)觀認(rèn)為，上天是有意志的神，并且追求正義和道德。人間的圣王是溝通上天和人間的橋梁。如果人間的君王統(tǒng)治殘暴，上天就會(huì)收回賦予君王統(tǒng)治人間的權(quán)利。所以《尚書(shū)》中說(shuō)：“誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時(shí)上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰?！蹦永^承了這種天命觀，提出“天志”。他批評(píng)儒家說(shuō)：“儒者之道，足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以貴為不明，天鬼不說(shuō)，此足以喪天下?！痹谀拥难壑校熘辽倬邆湟韵鹿δ埽禾焓蔷哂幸庵镜娜烁裆瘢惶鞜o(wú)時(shí)不在、無(wú)時(shí)不有、無(wú)所不能；天至高、至貴、至智；天是天下的主宰，政治的最高權(quán)源；天是義之所出，是人類言行的標(biāo)準(zhǔn)；天是造物主，能賞善罰惡。

總體上說(shuō)，墨子認(rèn)為天具有道德的善意。他說(shuō)：“天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲?！边€說(shuō)：“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也?！比绻查g的統(tǒng)治者，不珍視被統(tǒng)治者的生命，不關(guān)心他人的生命，任意踐踏道德，實(shí)行暴政，這就得罪了“天”，那就要受到天的懲罰。夏桀行不義，草菅人命，結(jié)果“天”就“日月不時(shí)，寒暑雜至，五谷焦死，鬼呼國(guó)，鸖鳴十夕余”。作惡的人違反上天的意志，也是要受到上天的懲罰。他說(shuō)：“人之所不欲者何也？日：病疾禍祟也。若己不為天之所欲，而為天之所不欲，是率天下之萬(wàn)民以從事乎禍祟之中也。”因此，在墨子看來(lái)，遵守“天意”、敬仰“天意”、順從“天意”就成為珍視人生命的道德法則。

那么，“天志”在人間的善意如何得到貫徹執(zhí)行呢？墨子認(rèn)為，鬼神是人間正義實(shí)施的監(jiān)督者。他說(shuō)：“鬼神之所賞，無(wú)小必賞之；鬼神之所罰，無(wú)大必罰之?！蹦诱J(rèn)為，鬼神時(shí)時(shí)處處都在監(jiān)視天意是否在人間實(shí)行。他說(shuō)：“鬼神之明，不可為幽間廣澤、山林深谷，鬼神之明必知之?！蹦舆€列舉一些例子來(lái)證明自己的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“周宣王殺其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君殺我而不辜，若以死者為無(wú)知，則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。其三年，周宣王合諸侯而田于圃，田車數(shù)百乘，從數(shù)千，人滿野?！倍挪墓砘暝跀?shù)千人中殺掉了周宣王。再如，“昔者，燕簡(jiǎn)公殺其臣莊子儀而不辜……期年，燕將馳祖?！f子儀荷朱杖而擊之，殪之車上”。燕簡(jiǎn)公屈殺莊子儀，后來(lái)莊子儀鬼魂“荷朱杖而擊”，殺燕簡(jiǎn)公。所以，墨子總結(jié)說(shuō)：“鬼神之能賞賢而罰暴也?！比绻煜氯硕枷嘈殴砩?，遵守鬼神守護(hù)的正義，人人“兼愛(ài)”，那么天下就能安定。他說(shuō)：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉！”

在墨子看來(lái)，“天志”和“明鬼”是一體的，都是對(duì)生命的珍視，是政治倫理的自然哲學(xué)法則。這樣，墨子就很自然地推出“上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人”的結(jié)論。不過(guò)，在我們看來(lái)，墨子以“天志”和“明鬼”作為政治倫理的自然哲學(xué)法則顯得很荒謬，因?yàn)檎畿髯诱f(shuō)的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。他用這虛無(wú)的自然哲學(xué)法則來(lái)告誡統(tǒng)治者和人們要“上尊天，中事鬼神，下愛(ài)人”，這與客觀政治事實(shí)格格不入，也注定其學(xué)派在秦漢之后式微。

如果回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境來(lái)討論墨子設(shè)計(jì)出來(lái)的這兩種自然哲學(xué)法則，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，相信天意和鬼神是先秦人們一種普遍的信仰和習(xí)慣?；蛘哒f(shuō)，墨子是從一種宗教情懷來(lái)論證自己的理論體系。這大概也符合臺(tái)灣已故著名學(xué)者羅光得出的結(jié)論：“孔子以人為倫理人，從倫理方面去認(rèn)識(shí)人。老子以人為自然界的一部分，由自然界去看人。墨子以人為宗教人，由宗教信仰去講人?！?/p>

其二，泛道德主義的“兼愛(ài)”和“非攻”是墨子政治倫理的社會(huì)道德規(guī)范。如果說(shuō)“天志”和“明鬼”是墨子政治倫理的自然哲學(xué)法則，那么，“兼愛(ài)”和“非攻”就是其政治倫理的社會(huì)道德規(guī)范。前者從自然界人手來(lái)論證珍惜人們生命的政治倫理的正義性和道德性，后者則是從社會(huì)層面來(lái)論證人間實(shí)行“兼愛(ài)”和“非攻”的政治道德的必要性。

“兼愛(ài)”是“指一種不分差別、不分等級(jí)的愛(ài)”要求人們相互珍惜、相互仁愛(ài)。許慎在《說(shuō)文解字》中將“兼”解釋為“并也”，引申為全體、整體。墨子的“兼愛(ài)”，指整天、全體的愛(ài)，是人們整體的平等的無(wú)差別的愛(ài)。他說(shuō)：“愛(ài)人之親，若愛(ài)其親?！边€說(shuō)：“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛(ài)則不野戰(zhàn)，家主相愛(ài)則不相篡，人與人相愛(ài)，則不相賊，君臣相愛(ài)則惠忠，父子相愛(ài)則慈孝，兄弟相愛(ài)則和調(diào)。天下之人皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！蹦诱J(rèn)為，天下政權(quán)更迭，社會(huì)秩序混亂、盜賊四起，主要原因是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間不相愛(ài)引起的。他說(shuō)：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛(ài)生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？……以兼相愛(ài)、交相利之法易之。然則兼相愛(ài)、交相利之法將奈何哉？”如果普天之下，人人不僅自愛(ài)，而且他愛(ài)，具有利人的“兼愛(ài)”之心，天下就會(huì)安定、團(tuán)結(jié)。墨子說(shuō)：“若使人下兼相愛(ài)，國(guó)與國(guó)不相攻，家與家不相亂，盜賊無(wú)有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛(ài)？故天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂?！?/p>

墨子“兼愛(ài)”的特點(diǎn)是超越時(shí)空的。他說(shuō)：“愛(ài)眾眾世，與愛(ài)寡世相若。兼愛(ài)之有相若。愛(ài)尚世與愛(ài)后世，一若今之世人也?！庇纱耍覀冎?，墨子的“兼愛(ài)”排除了階級(jí)、家庭出身、行業(yè)和國(guó)別，是大愛(ài)，而不是私愛(ài)、小愛(ài)、溺愛(ài)?！凹鎼?ài)”出于“公利”.而不是私義。天下之所以混亂，是大家都為了各自的利益。統(tǒng)治者過(guò)著奢侈生活，貧困者不能果腹。墨子說(shuō)：“今夫世亂，求美女眾，美女雖不出，人多求之；今求善者寡，不強(qiáng)說(shuō)人，人莫之知也。”當(dāng)政者，為了獲得更多的人口和財(cái)富，不斷發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但如果“處大國(guó)不攻小國(guó)，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人”。天下人人都“兼愛(ài)”，那么社會(huì)就不會(huì)如此混亂，戰(zhàn)爭(zhēng)也不會(huì)如此頻發(fā)，老百姓就不會(huì)為了保命而惶惶不可終日。墨子認(rèn)為，每個(gè)人如果在各自的崗位上，固守自己的職業(yè)和責(zé)任，具備“兼愛(ài)”之心，伸張正義，天下就會(huì)太平。

如何才能做到“兼愛(ài)”呢？在墨子看來(lái)，最重要的就是“非攻”。“非攻”就是反對(duì)非正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)家之間要和諧、人與人之間要和愛(ài)、家庭之間要和睦。他說(shuō)：“今師徒唯毋興起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏為者也。春則廢民耕稼樹(shù)藝，秋則廢民獲斂。此不可以春秋為者也。今唯毋廢一時(shí)，則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數(shù)?！睉?zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致物質(zhì)財(cái)富和人力資本的大量消耗；“糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數(shù)也；與其居處之不安，食飯之不時(shí)，饑飽之不節(jié)，百姓之道疾病而死者，不可勝數(shù)?！蓖瑫r(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)還影響人口的增加：“且大人惟毋興師以攻伐鄰國(guó)，久者終年，速者數(shù)月，男女久不相見(jiàn)，此所以寡人之道也。”所以，墨子認(rèn)為，“非攻”是保障人生命的一種最重要的社會(huì)法則。

總之，墨子認(rèn)為，只有人與人之間、國(guó)與國(guó)之間“兼愛(ài)”“非攻”，政局才能安定，社會(huì)才能穩(wěn)定，家庭才會(huì)和睦，國(guó)家才能繁榮。

其三，“尚賢”和“尚同”是墨子政治倫理的制度保障原則。墨子認(rèn)為要重視百姓的生命，在自然哲學(xué)法則中主張“天志”和“明鬼”，在社會(huì)道德規(guī)范上則主張“兼愛(ài)”和“非攻”。那么，用什么方式來(lái)保證這些政治倫理原則體系的實(shí)施呢？墨子認(rèn)為，“尚賢”和“尚同”是最為主要的制度保障原則。

“尚賢”就是任用賢能的人才，保證國(guó)家政治的正義性、道德性和合法性。在墨子時(shí)代，世襲貴族的影響還存在，墨子提出“尚賢”是對(duì)貴族世襲政治的批判。墨子相信，一個(gè)國(guó)家之所以能治理好，是因?yàn)橘t能的人可以使國(guó)家的刑法公正和百姓富裕。墨子說(shuō)：“賢者之治國(guó)也，蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，是以國(guó)家治而刑法正。賢者之長(zhǎng)官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)官府，是以官府實(shí)而財(cái)不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹(shù)藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國(guó)家治則刑法正，官府實(shí)則萬(wàn)民富?！眹?guó)家如果不重視賢能的“士”，這個(gè)國(guó)家就會(huì)滅亡。他說(shuō)：“入國(guó)而不存其士，則亡國(guó)矣。見(jiàn)賢而不急，則緩其君矣。非賢無(wú)急，非士無(wú)與慮國(guó)。緩賢忘士，而能以其國(guó)存者，未曾有也?！眹?guó)家之所以混亂，是因?yàn)闆](méi)有賢能之士的幫助。他說(shuō)：“王公大人為政于國(guó)家者，不能以尚賢事能為政也。是故國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚，賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已。”

墨子認(rèn)為，當(dāng)政之官員并非天生，也不應(yīng)當(dāng)“常貴”，而應(yīng)當(dāng)由有德者充任。他說(shuō)：“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之?！边€說(shuō)：“舉公義，辟私怨，此若言之謂也?！蹦訛榱颂岣摺吧匈t”的價(jià)值，將其提高到“天志”的高度。墨子認(rèn)為，尚賢、尊賢、敬賢、用賢是“天意”使然。他說(shuō)：“故古圣王以審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富貴賤、遠(yuǎn)邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。然則富貴為賢以得其賞者，誰(shuí)也？日：若昔者三代圣王堯舜禹湯文武者是也。所以得其賞，何也？日：其為政乎天下也，兼而愛(ài)之，從而利之，又率天下之萬(wàn)民，以尚尊天事鬼、愛(ài)利萬(wàn)民。是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬(wàn)民從而譽(yù)之日‘圣王，至今不已?！蹦诱J(rèn)為，那些賢能的當(dāng)政者是上天鬼神的安排，如圣王堯、舜、禹、湯、文、武王等莫不如此。這樣的“圣王”當(dāng)政，國(guó)家就富強(qiáng)，百姓就富足。歷代的圣王治理國(guó)家之道，就是尚賢之道。墨子說(shuō)：“吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發(fā)政而治民，使天下之為善者可而勸也，為暴者可而沮也。然則此尚賢者也.與堯舜禹湯文武之道同矣。”既然使用賢能是上天鬼神和圣王的本來(lái)之道，很自然，墨子就將其政治倫理應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)政治，對(duì)那些不尊賢使能的君主提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。他說(shuō)：“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者也。今王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者，焉故必知哉。若不知，使治其國(guó)家，則其國(guó)家之亂可得而知也。”

既然“尚賢”是天意使然，是為“政之本也”是圣王之道的關(guān)鍵所在，那如何保證“尚賢”呢？墨子推出“尚同”?！吧匈t”和“尚同”中的“尚”，兩者的含義是不同的?！吧匈t”的“尚”是推崇、尊重的意思，而“尚同”的“尚”字和上下的“上”字是相通的，作名詞，不做動(dòng)詞，所以說(shuō)“尚同”即“上同”。其實(shí)墨子有時(shí)候就是將“尚同”直接用作“上同”。例如，他說(shuō)：“上同而不下比者，此上之所賞”，“下比不能上同者，此上之所罰”?！吧型本褪窍峦谏?，下效法、取法于上、上下一體的政治倫理原則。在墨子看來(lái)，“尚同”就是“獨(dú)一同天下之義”“一同其國(guó)之義”。能夠做到“一同其國(guó)之義”，則“國(guó)治”。他說(shuō)：“凡鄉(xiāng)之萬(wàn)民，皆上同乎國(guó)君。而不敢下比。國(guó)君之所是必亦是之。國(guó)君之所非必亦非之。去而不善言，學(xué)國(guó)君之善言；去而不善行。學(xué)國(guó)君之善行?！?/p>

在政治實(shí)踐過(guò)程中，“尚同”主要是要做到普天之下是同一“義”，不能是“十人十義，百人百義”，如果那樣天下就會(huì)大亂。墨子說(shuō)：“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾?！痹诩彝?nèi)部“父子兄弟作怨惡，離散不能相和合”；家庭之外，“天下之百姓.皆以水火、毒藥相虧害”。應(yīng)當(dāng)天下“同義”，他說(shuō)：“民之無(wú)正長(zhǎng)，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義?！币龅较录?jí)“尚同”于上級(jí)，里長(zhǎng)“尚同”于鄉(xiāng)長(zhǎng)，鄉(xiāng)長(zhǎng)“尚同”于國(guó)君，國(guó)君“尚同”于天子，天子“尚同”于天。首先，“里長(zhǎng)既同其里之義，率其里之萬(wàn)民以尚同乎鄉(xiāng)長(zhǎng)”“鄉(xiāng)長(zhǎng)之所是必皆是之。鄉(xiāng)長(zhǎng)之所非必皆非之”。其次，“國(guó)君之所是必皆是之，國(guó)君之所非必皆非之”。再次，國(guó)君“尚同”于天子，“天子之所是皆是之。天子之所非皆非之”。最后，天子則“尚同”于天?！疤熳游芤煌煜轮x，是以天下以治也?！边@樣逐層遞次的“尚同”，最后達(dá)到天下大治。

總之，墨子通過(guò)“天志”和“明鬼”作為政治倫理的自然哲學(xué)法則，用“兼愛(ài)”和“非攻”作為社會(huì)道德規(guī)范，用“尚賢”和“尚同”作為政治倫理的制度保障原則，這是一個(gè)較完備的政治倫理思想體系。

三、墨子政治倫理思想的價(jià)值審視

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)、政治混亂、社會(huì)動(dòng)蕩。當(dāng)時(shí)眾多思想家，提出了各種各樣的理論，出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的局面。面對(duì)這種狀況，墨子則通過(guò)“天志”“明鬼”“兼愛(ài)”“非攻”“尚賢”“尚同”來(lái)調(diào)和社會(huì)矛盾。墨家不僅提出了這些理論，而且還將這種理論付諸實(shí)踐。墨家組成了一個(gè)具有嚴(yán)密組織的“會(huì)黨式的集團(tuán)”，在國(guó)家與國(guó)家之間相互奔走，“摩頂放踵，利天下，為之。但是，墨子的政治倫理思想有其致命的弱點(diǎn)，那就是：他通過(guò)賦予“天志”和“明鬼”以人格化的意志來(lái)設(shè)定“兼愛(ài)”“非攻”，又認(rèn)為執(zhí)行“兼愛(ài)”“非攻”的是“天意”設(shè)定的“尚賢”“尚同”。可以說(shuō)，墨子的政治倫理是從自然意志進(jìn)入政治倫理秩序，又從政治倫理秩序回到自然意志。這種立論本身就顯得很玄虛。所以墨子死后，“墨離為三”。那么，我們?nèi)绾螌徱暷诱蝹惱硭枷氲膬r(jià)值，如何看待其最后的消亡呢？筆者認(rèn)為有以下兩點(diǎn)值得我們注意。

從理論層面來(lái)說(shuō)，墨子政治倫理沒(méi)有實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德價(jià)值的突破，也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)政治倫理的超越，因此.最終必然走向式微和衰落。

墨家和儒家是同源異流，“孔子、墨翟修先圣之術(shù)，通六藝之論”?！痘茨献印ひ浴氛f(shuō)：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)?！敝皇悄诱J(rèn)為儒家“其禮煩擾而不說(shuō)”，“厚葬靡財(cái)而貧民”，“傷生而害事”，所以才“背周道而行夏政”。

因此，墨家的很多思想與儒家有相似的地方。不同的是其理論依據(jù)和具體操作層面。儒家強(qiáng)調(diào)“君君、臣臣、父父、子子”，要求每個(gè)人在社會(huì)倫理秩序中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)自身的責(zé)任。比如，為君要仁，為臣要忠，為父要慈，為子要孝，為婦要順，為夫要義?！抖Y記·禮運(yùn)》中說(shuō)：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠.幼順，君仁，臣忠?！薄蹲髠鳌る[公三年》中說(shuō)：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛(ài)，弟敬?！边@些都說(shuō)明，儒家強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任倫理，這種責(zé)任倫理具有相互性。

墨子繼承了儒家責(zé)任倫理，也強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任。但是墨家和儒家不同的是，儒家認(rèn)為人們承擔(dān)自己的責(zé)任、超越自己.首先是從身邊的親人開(kāi)始，然后像水的波紋一樣，一層層向外展開(kāi)。儒家倫理具有“差秩格局”和“禮治秩序”的特點(diǎn)，而墨子則主張“兼愛(ài)”，主張人與人毫無(wú)差別的愛(ài)，“兼相愛(ài)，交相利”.一切行為的好與壞、善與惡、丑與美等與“利”或者“用”有關(guān)。儒家本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)”，而墨家卻強(qiáng)調(diào)“兼愛(ài)”。儒家強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)”的實(shí)行首先是從自我開(kāi)始。尤其是從道德上進(jìn)行自我的提升，然后才能做到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，而墨子為了實(shí)現(xiàn)“兼愛(ài)”，推行“巨子”制度，實(shí)行嚴(yán)格的準(zhǔn)軍事化的管理。在墨家組織內(nèi)部，“巨子”具有至高無(wú)上的權(quán)力.組織成員必須無(wú)條件地服從“巨子”的指令?！熬拮印钡睦^承也不是由組織成員推薦，而是由前任的“巨子”指定接班人。這種組織本身與專制制度并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。同時(shí)，這種“兼愛(ài)”的組織本身，卻是以實(shí)用為目的，并不具備道德上和文化上的超越性。所以，盡管“兼愛(ài)”理想是美好的，但是無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。

總之，從理論的層面上來(lái)說(shuō)，儒家和墨家盡管同源異流，但是儒家把“仁愛(ài)”即道德，作為王權(quán)社會(huì)“天道”和“人道”正當(dāng)性的基礎(chǔ)，并且以家庭、家族為核心建立起了“差異性”和“等級(jí)性”的道德秩序社會(huì)，同時(shí)又以“成賢成圣”作為人們終極道德追求的目標(biāo)。這符合傳統(tǒng)王權(quán)社會(huì)一家一戶為單位的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，因而儒家最終成為中國(guó)文化的主流。著名學(xué)者金觀濤說(shuō)：“在孔子之前，中國(guó)文化尚未定型，直到孔子才完成了中華文明以道德為終極關(guān)懷的文化創(chuàng)造，使中華文明成為區(qū)別于世界其他文明的一種文明類型，并且延續(xù)至今。在文化哲學(xué)上，這種根本性的文化轉(zhuǎn)化叫做‘超越突破。”墨子政治倫理沒(méi)有實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德的突破，也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)政治倫理的超越，更沒(méi)有儒家“殺身成仁”“以身殉道”的終極道德超越性。他的“兼愛(ài)”思想，其實(shí)不過(guò)是其“求天下之利，除天下之害”的實(shí)用工具，正如荀子所說(shuō)。“蔽于用而不知文”。所以，墨家走向式微和衰落是必然的。

從現(xiàn)實(shí)層面上來(lái)說(shuō)，墨子一直強(qiáng)調(diào)無(wú)差別、無(wú)等級(jí)的“兼愛(ài)”功利主義，經(jīng)過(guò)幾代“巨子”之后，墨家就分崩離析了。

墨家用“實(shí)用主義”或者“功利主義”的標(biāo)準(zhǔn)判斷自己行為的合理性?！芭d天下之利，除天下之害”，這是《墨子》一書(shū)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。有人對(duì)《墨子》一書(shū)中公認(rèn)的最能代表他本人思想的23篇（從《尚賢上》到《非命下》）中出現(xiàn)的“利”字的不同含義做了統(tǒng)計(jì)：在肯定意義上指整體利益的“利”字出現(xiàn)了160次；在否定意義上指損人利己的私利出現(xiàn)了44次；在肯定意義上指不違背整體利益的個(gè)人利益出現(xiàn)了11次；指非道德意義的利出現(xiàn)了31次。由此可見(jiàn)墨子對(duì)功利主義的重視。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，墨家的政治倫理是一種實(shí)用主義政治倫理。這正如葛兆光所說(shuō)，墨子的思想的確很實(shí)在，它以對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的有用與無(wú)用、有利與無(wú)利為唯一標(biāo)準(zhǔn)，作為他思索的理性。胡適評(píng)論說(shuō)：“墨子在哲學(xué)史上的重要（性），只在于他的‘應(yīng)用主義。他處處把人生行為上的應(yīng)用，作為一切是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。”這種功利主義的政治倫理思想與墨子出身于平民有關(guān)。

但是從道德哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，道德功利主義與道德理想主義相比較，其道德境界和道德追求，在某種程度上來(lái)說(shuō)要低一層。馮友蘭將人生境界分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。這種排序也佐證了道德（道義）境界比功利境界要高出一籌。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，具有功利主義性質(zhì)的墨子政治倫理自然就不如儒家道德理想主義那樣影響深遠(yuǎn)。

一個(gè)人的價(jià)值源于他人的需要?；蛘哒f(shuō)他人的需要是自己存在的道德依據(jù)。善就是因?yàn)樗说男枰傻赖轮黧w超越自我而產(chǎn)生的。但是，如果為了功利而付諸行動(dòng)，雖然是出于正義并且合符道德，但可能會(huì)“明小物而不明大物”，其道德境界值得懷疑。因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，墨家雖然是具有嚴(yán)密組織紀(jì)律的政治和學(xué)術(shù)團(tuán)體，他們?yōu)榱俗约旱摹凹鎼?ài)”“非攻”等道德理想，在各國(guó)四處奔走，但是最終并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，這大概是其失敗的一個(gè)重要原因。

總之，墨子面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮樂(lè)征伐自諸侯出”的混亂政治秩序，提出了“天志”“兼愛(ài)”“尚賢”等政治倫理主張。不僅如此，他還用自己的行為來(lái)踐履自己的政治倫理主張。但是，墨子的政治倫理卻具有致命的矛盾，他將以“兼愛(ài)”為核心的政治倫理建立在玄虛的自然哲學(xué)原則“天志”和“明鬼”的基礎(chǔ)之上，這本身就是脫離現(xiàn)實(shí)的。正如胡適所說(shuō)，墨子“主張一種‘賢人政治，要使人‘上同而下比。他又恐怕還不夠……所以主張把‘天意的志作為‘天下之明法，要使天下的人都‘上同于天”。所以，墨子的失敗是必然的，但是他所提出的治理社會(huì)的政治倫理的理念，值得我們反思。