王強(qiáng)+于海燕

[摘要]家庭在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代以及現(xiàn)代社會的秩序重建中扮演了重要的倫理角色。這種形態(tài)上的轉(zhuǎn)變以及邏輯上的發(fā)展演化，可以歸納為兩個“雙螺旋”的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。其一，在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過程中，家庭倫理既有作為自然倫理形態(tài)面臨解體的一面，同時又具有作為現(xiàn)代社會客觀倫理開端的另一方面，家庭倫理在二者的相互交織之中獲得現(xiàn)代發(fā)展。其二，在現(xiàn)代社會倫理秩序的重建過程中，家庭作為重建的中樞，一方面，面對民主多元化的現(xiàn)實(shí)不斷調(diào)整家庭倫理關(guān)系趨向公平民主；另一方面，在新型家庭關(guān)系中培育的新公民在走向社會時也實(shí)現(xiàn)了對社會倫理的再造。因而，家庭成為現(xiàn)代社會倫理秩序生成的起始點(diǎn)與重建的樞機(jī)。

[關(guān)鍵詞]家庭 家庭倫理 倫理形態(tài) 邏輯結(jié)構(gòu)

在急劇轉(zhuǎn)型的中國社會，家庭這一傳統(tǒng)因素成為變中的不變因素?！安徽摃r代發(fā)生多大變化、不論生活格局發(fā)生多大變化，我們都要重視家庭建設(shè)，注重家庭、注重家教、注重家風(fēng)?！奔彝ピ谏鐣刃蛑亟ㄖ心軌虬l(fā)揮什么樣的作用？家庭自身形態(tài)、倫理關(guān)系在社會轉(zhuǎn)型中又將如何變化？其發(fā)展演變的過程是怎樣的？這些問題的澄清，需要植根于現(xiàn)代家庭倫理的邏輯基礎(chǔ)之上，家庭在現(xiàn)代倫理發(fā)展演變過程中展現(xiàn)了獨(dú)特的自我形態(tài)與邏輯結(jié)構(gòu)——自我消解又自我重建，成為現(xiàn)代秩序生成的起始點(diǎn)與重建的樞機(jī)。

一、作為“自然倫理”形態(tài)的解體

在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程中，家庭作為自然倫理的解體最直接的感觸就是指其特殊的親密關(guān)系及其社會影響的變化。但是，這首先要建基于婚姻、愛的情感以及教育等家庭作為倫理意義上的存在基礎(chǔ)上的。

（一）以關(guān)系形式出現(xiàn)的絕對倫理

正如馬克思所言，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，家庭滿足了個體生存發(fā)展的物質(zhì)與精神需要，家庭孕育和激發(fā)了人類道德潛能的發(fā)展，因而它是自然的、直接的倫理實(shí)體。當(dāng)然，“民族”也是當(dāng)然的倫理實(shí)體，從現(xiàn)實(shí)的民族共同體出發(fā)來認(rèn)識個體的“自然狀態(tài)”就與康德前社會、共同體之前的倫理自然狀態(tài)區(qū)分開來，從而走向社會生活交往狀態(tài)。民族與家庭作為自然倫理階段兩個同類的實(shí)體指向，其實(shí)質(zhì)卻大不相同：一方面，民族更多的是一種情感文化上的普遍形式，家庭卻是現(xiàn)實(shí)的社會有機(jī)體，二者一虛一實(shí)；另一方面，比照于城邦共同體的概念，民族具有明顯的政治性，個體只有成為其成員才具有真實(shí)性，而家庭與其成員之間則是“內(nèi)在認(rèn)同”的有機(jī)整體。但是，如果僅僅到此為止，也只是在源頭處提出了一種不同于原子論的理論假定。對于黑格爾而言，更為重要的是這種倫理如何作為開端納入絕對倫理的自我發(fā)展過程之中，成為“以關(guān)系形式出現(xiàn)的絕對倫理”，這樣也使得家庭的“自然性”具有了倫理屬性。

在《倫理體系》中，黑格爾最早描述了這種倫理關(guān)系的形成與發(fā)展。在人類歷史的自然發(fā)展過程中，勞動、語言對人的需要的滿足可能早于家庭。但是，家庭的出現(xiàn)使得人類的這種動物性的自然需求成為一種“倫理事件”，即“在此種關(guān)系中，對立面的同一性不是表現(xiàn)為一方對另一方的征服，而是表現(xiàn)為完全有倫理內(nèi)在的同一性”。黑格爾認(rèn)為家庭中的倫理同一性中使得人類的自然欲求與對象之間的關(guān)系擺脫了純粹的無意識（動物的本性）狀態(tài)，而成為倫理精神發(fā)展的原始起點(diǎn)與內(nèi)在環(huán)節(jié)。因而，在家庭中就包含了個人在自然倫理階段所有的倫理關(guān)系，家庭倫理集中表現(xiàn)的就是個人的以關(guān)系形式出現(xiàn)的絕對倫理，普遍性以個人的自然欲求的本性或沖動為依據(jù)。

哈貝馬斯也指出家庭是倫理關(guān)系的辯證法體現(xiàn)，他指出青年黑格爾就曾用戀人關(guān)系來說明這一點(diǎn)；“在愛情中，分離的東西仍然存在但不再作為分離的東西，而是作為一致的東西；并且有生者感覺到有生者，彼此息息相通?！碑?dāng)然，從黑格爾這種認(rèn)識模式中獲得靈感的哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)主體間的交往；但是，這至少說明倫理（絕對）精神是必須通過這樣一種“關(guān)系性”的邏輯和生活實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)，并且是一種辯證發(fā)展的過程。這一點(diǎn)在中國文化傳統(tǒng)中也得到了驗(yàn)證和說明。梁漱溟先生就曾指出，中國是一個倫理（關(guān)系）本位的社會。這既不同于把重點(diǎn)放在個人身上的個體本位，也不同于把重點(diǎn)放在社會身上的社會本位，而是“不把重點(diǎn)固定放在任何一方，而從乎其關(guān)系，彼此相交換；其重點(diǎn)實(shí)在放在關(guān)系上了”，所以一言以蔽之，“倫理本位者，關(guān)系本位也”。在這些關(guān)系中家庭倫理是源頭、最基本的。因?yàn)椤叭艘簧聛?，便有與他相關(guān)系之人（父母、兄弟等）……家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹”。因而，傳統(tǒng)中國社會倫理秩序的三綱五常就是從家庭生活中父子、夫妻、朋友、兄弟關(guān)系推演擴(kuò)大到社會，全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織，從而人與人之間的相與之情、彼此尊重構(gòu)成了整個社會秩序的基本范式。所以，孔子有言，“立愛自親始，教民睦也”（《禮記·祭義》），孟子也進(jìn)一步提出，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。于是，在這一點(diǎn)上，中西方家庭倫理的發(fā)展路徑發(fā)生了分殊。中國家庭倫理關(guān)系的自我鞏固、擴(kuò)展，從而進(jìn)入到社會、國家形態(tài)之中是自然而然的過程；而黑格爾則認(rèn)為只有這種個體中普遍性的自然倫理解體，民族倫理才能得以前進(jìn)，在他看來中國的家庭倫理或許根本就沒有進(jìn)入倫理精神的發(fā)展歷史。

（二）自在倫理精神的“兩大規(guī)律”

倫理精神在自我發(fā)展的歷史過程中，其天然性的實(shí)體形態(tài)表現(xiàn)為家庭與民族；然而，其現(xiàn)實(shí)形態(tài)又是由主觀與客觀、單一性與普遍性以及觀念與直觀之間的同一性決定的。自然倫理作為絕對倫理進(jìn)入現(xiàn)實(shí)生活的入口，黑格爾的理論訴求在于在其中尋求倫理精神的觀念與現(xiàn)實(shí)之間的“同一”的可能形式。這種意識哲學(xué)的道路多被后世詬病和指責(zé)，而更多從其早期思路中尋找理論活力；但重要的是，他提出了倫理精神的家一國結(jié)構(gòu)形態(tài)，這對于現(xiàn)代倫理秩序重建過程中家庭的定位有著重要意義。黑格爾認(rèn)為，家庭與民族（國家）就表征了兩種不同的倫理精神形態(tài)，他稱之為“神的規(guī)律”和“人的規(guī)律”或者是“自日的法律”和“黑夜的法律”，并且這兩種規(guī)律之間既會相互沖突也會發(fā)生轉(zhuǎn)化。

不同于從自然活動與組織中尋找絕對倫理的開端，倫理精神在自我展開過程中則是自我分裂、自我克服以及實(shí)現(xiàn)。因而，我們首先要弄清楚倫理精神自我發(fā)展的規(guī)律與原理。不同于費(fèi)希特自我與非我的自我同一性理解，黑格爾認(rèn)為自我是普遍的東西與個別的東西的同一，從而超越了孤獨(dú)的自我意識的主觀性?！白晕易鳛槠毡楹蛡€別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來理解……只有當(dāng)它從主觀性過渡到一個普遍的東西的客觀性時，才能得到理解?！币蚨?，只有從實(shí)體性出發(fā)才能保證單一物與普遍物相統(tǒng)一的精神，而這些“包含著同自己概念合一的自為地存在地自我意識”的倫理實(shí)體，就是“家庭與民族的現(xiàn)實(shí)精神”。民族與家庭的現(xiàn)實(shí)精神就分別表現(xiàn)為“人的規(guī)律”與“神的規(guī)律”?！叭说囊?guī)律”就是以一個民族作為自己現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，民族的公民就是其現(xiàn)實(shí)的意識；二者之間相互歸屬而又辯證發(fā)展。作為精神形態(tài)，在其普遍性形式下它是“眾所熟知的規(guī)律和現(xiàn)成存在的倫常習(xí)俗”，而個別性形式就是“政府”。與人的規(guī)律相對立存在的是“神的規(guī)律”，無論是在概念規(guī)定還是現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)上，二者都是相對立而存在的。因而。不同于人的規(guī)律中實(shí)體與自我意識的區(qū)分，它是“一個天然的倫理的共體或社會”，即家庭。

因而，就其作為個體與普遍、主觀與客觀等整體倫理實(shí)體及其內(nèi)容的全部環(huán)節(jié)而言，二者都是倫理總體性的存在。那么，在現(xiàn)實(shí)行動中，兩大規(guī)律就可能發(fā)生沖突，普遍性規(guī)律之間的倫理沖突。簡單而言，個人既是國家的公民也是家庭的成員，而在倫理實(shí)體中特殊性的東西應(yīng)調(diào)整適應(yīng)普遍性，但普遍性的校準(zhǔn)與規(guī)范并非唯一，因而二者之間就會發(fā)生矛盾與沖突，家與國孰先孰后，中國傳統(tǒng)社會中的忠孝、父君關(guān)系就是這種矛盾的體現(xiàn)。個體性何去何從？天倫與人倫、“白日”與“黑夜”的差異在中西文化中都有表現(xiàn)，不過價值取向截然不同。但二者并非不相容，以性別差異為標(biāo)準(zhǔn)，男人走向社會國家，女人成為家庭的守護(hù)神，以及二者間的相互過渡：一個人生長于家庭，成熟后成為現(xiàn)實(shí)的公民來到國家，死后又回歸家庭.這就是兩大實(shí)體之間的互動。但二者有著共同的命運(yùn)，被個體性所代替——公民之于城邦與個人之于家庭的興起，即在倫理上的解體。

（三）家庭在倫理上的必然解體

對于家庭而言，無論是倫理精神的邏輯發(fā)展還是現(xiàn)代社會的歷史要求，在倫理上的解體成為一種必然環(huán)節(jié)。就家庭所處的自然倫理階段的特征而言，這一階段“普遍性被認(rèn)為是包容在特殊性中的東西，即倫理被認(rèn)為是受自然需求的動機(jī)所制約的東西”。也就是說，倫理普遍性是以個體特殊性形態(tài)表現(xiàn)出來的.比如家庭中夫妻關(guān)系、父母與子女的關(guān)系、兄弟姐妹之間的關(guān)系等。于是，一方面，這種受制于自然需求的滿足造成家庭倫理自然形態(tài)上的解體。這表現(xiàn)在兩個方面。其一是子女，在《倫理體系》中黑格爾就曾指出，子女是“自然倫理的頂點(diǎn)”。家庭中孩子的誕生，父母在孩子的成長中老去，這既是自然倫理的頂點(diǎn)，即具有倫理性的婚姻的完成；同時又成為家庭在倫理上解體的標(biāo)志，子女成為夫妻關(guān)系的他物和獨(dú)自的現(xiàn)實(shí)。其二是財(cái)產(chǎn)，父母的死亡、財(cái)產(chǎn)的分割也使得家庭解體。因?yàn)椤凹彝プ鳛槿烁駚碚f在所有物中具有它的外在實(shí)在性”，家庭財(cái)產(chǎn)的消失也就意味著無法在“所有物中才具有它的實(shí)體性人格的定在”的確立。另一方面，對子女的教育、教養(yǎng)使其擺脫了家庭自然倫理階段的“自然直接性”，使其具有自由的人格、成為合格的公民，從而真正超越家庭形態(tài)走向社會國家，社會新成員的產(chǎn)生是家庭在倫理上解體的價值所在。

站在現(xiàn)代門檻上，黑格爾認(rèn)為，“一個人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的，所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個非現(xiàn)實(shí)的無實(shí)體的陰影”。因而，家庭在倫理上的解體就成為一種現(xiàn)代性的必然邏輯。以家庭為基本單位的自然經(jīng)濟(jì)在近現(xiàn)代社會的解體，造成以愛為核心的家庭有機(jī)體也面臨著解體的危機(jī)。從前政治的家庭經(jīng)濟(jì)進(jìn)入市場化的政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，黑格爾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大倫理的生活領(lǐng)域，“一切未來社會組織都不可避免地依存于以市場為中介的生產(chǎn)領(lǐng)域和分配領(lǐng)域”，他洞察了人類歷史這一不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨勢，主動把“‘財(cái)產(chǎn)和權(quán)利體系納入到絕對倫理的制度組織當(dāng)中，從而最終徹底超越了亞里士多德和柏拉圖”。這樣一個消極但是現(xiàn)代社會發(fā)展的一個必然的倫理總體性領(lǐng)域，就是市民社會。

對于中國社會而言，隨著現(xiàn)代國家的民族解放運(yùn)動、政治民主革命的開展，家庭倫理觀念一樣不可避免地解體了，同樣是出于自由個體的崛起。在這一點(diǎn)上，比較典型的就是新文化運(yùn)動對家庭宗法倫理的批評，比如，通過家庭對個體自由的扼殺批判家庭倫理是罪魁禍?zhǔn)?、萬惡之源，還有通過“家國一體”的社會結(jié)構(gòu)批評家庭宗法制度是封建專制主義的源頭與根據(jù)等方面。在激烈批判、討伐的浪潮下，傳統(tǒng)家庭制度的弊端被揭示出來，但同時家庭作為現(xiàn)代倫理秩序的基礎(chǔ)與源頭作用也被否定了?，F(xiàn)代中國人“無家”的生活、生活秩序上的“有家無根”狀態(tài)問題凸顯出來。

二、作為“社會倫理”形態(tài)的開端

家庭作為“天然的”倫理有機(jī)體的解體、自在倫理精神的“兩大規(guī)律”的消解，并不意味著對家庭倫理的否棄，而是一種世俗化的倫理共同體中“道德潛能”從低級向高級發(fā)展的現(xiàn)代性邏輯環(huán)節(jié)。

（一）作為社會倫理的“第一環(huán)節(jié)”

家庭最初是以關(guān)系形式出現(xiàn)的絕對倫理，在現(xiàn)代倫理的發(fā)展過程中是作為“社會倫理”形態(tài)的開端，也是作為走出主觀性道德的客觀倫理的第一個環(huán)節(jié)。于是，在這一現(xiàn)代性倫理環(huán)節(jié)中，展現(xiàn)出家庭倫理作為倫理總體性、整全性的屬性與地位已經(jīng)不復(fù)存在，而成為現(xiàn)代社會倫理邏輯的一個領(lǐng)域和環(huán)節(jié)。但同時，又將其作為現(xiàn)代社會客觀倫理的“第一”環(huán)節(jié)，這一方面體現(xiàn)出現(xiàn)代與前現(xiàn)代之間的連貫性.而且現(xiàn)代的自我確認(rèn)是在自身之內(nèi)的；另一方面電體現(xiàn)出人們對于家庭的精神家園的體認(rèn)與尊重，中國文化中的家國情懷尤其說明了這一點(diǎn)。

現(xiàn)代倫理是一個整體的、諸多環(huán)節(jié)構(gòu)成的系統(tǒng)性社會倫理秩序。在自然倫理階段中，無論家庭與民族國家關(guān)系的中西差異有多大，不可否認(rèn)的是二者作為倫理總體性的存在，是相對獨(dú)立、自足而又完備的倫理自體系，因而才會出現(xiàn)兩套“倫理規(guī)律”，才會發(fā)生猛烈的碰撞，而又相互依存構(gòu)成傳統(tǒng)社會秩序的基石。但是，隨著現(xiàn)代社會翻天覆地的變化，一元的本體論道德世界觀已經(jīng)無法適應(yīng)這個“一切固定的東西都煙消云散了”的社會了。因而，“16世紀(jì)以來的現(xiàn)代倫理學(xué)的歷史，無論是歐洲大陸的還是英語世界的，都是在努力設(shè)計(jì)一種適合于現(xiàn)代生活的正在出現(xiàn)的特征的道德觀”。在此意義上，從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變也是道德主觀性向倫理客觀性轉(zhuǎn)變的過程。哈貝馬斯指認(rèn)黑格爾是“第一位清楚地闡釋現(xiàn)代概念地哲學(xué)家”，現(xiàn)代“已構(gòu)成了一種歷史哲學(xué)的視角：一個人必須從整個歷史視界出發(fā)對自己的位置作反思性認(rèn)識”。那么，建基于我們時代特征之上而又構(gòu)成對我們有效約束的社會客觀規(guī)范及其秩序何在呢？黑格爾認(rèn)為不是空洞的自由意志，而是一種客觀的倫理性東西，“倫理性的東西就是自由，或自在自為地存在地意志，并且表現(xiàn)為客觀地東西，必然性地圓圈。這個必然性地圓圈地各個環(huán)節(jié)就是調(diào)整個人生活地那些倫理力量”。這里，客觀性倫理就規(guī)定了現(xiàn)代社會的道德觀念不是個體而是共同體，“共同體被看做是一個生活或主體性的場所，諸個體是那個共同體的諸片段”。在此，黑格爾創(chuàng)造的Sittlichkeit（倫理）一詞最有代表性，倫理實(shí)體意識延續(xù)了古代宇宙秩序觀念，但又將其置于個體理性、自主性的現(xiàn)代社會背景中，把個人作為共同體的成員、作為共同體整體發(fā)展的環(huán)節(jié)來認(rèn)識。這樣，既保證了個體的主觀性活力又不至于導(dǎo)致共同體的僵化，二者又在歷史發(fā)展中不斷上升，達(dá)致精神的普遍性。

顯然，在這種普遍精神的歷史發(fā)展中家庭是倫理客觀性邏輯的“第一環(huán)節(jié)”。在揚(yáng)棄道德主觀性的基礎(chǔ)上，家庭是作為“精神的直接實(shí)體”而存在的，家庭中以愛為法則和規(guī)定性，通過愛的自然情感把家庭成員統(tǒng)一在一起?！霸诩彝ブ?，人們的情緒就是意識到自己是在這種統(tǒng)一中、即在自在自為地存在地實(shí)質(zhì)中地個體性，從而使自己在其中不是一個獨(dú)立的人，而成為一個成員?！币蚨?，現(xiàn)代社會正是通過愛、法律、團(tuán)結(jié)等道德機(jī)制使得個體之間相互承認(rèn)，從而在不同的領(lǐng)域、社會環(huán)節(jié)中達(dá)到精神的實(shí)體性存在，以此為根據(jù)的個體行為就具有了普遍現(xiàn)實(shí)性而非偶然性。

（二）“走出”家庭的現(xiàn)代倫理邏輯

在現(xiàn)代倫理邏輯中“走出”家庭：一方面，作為走出私人領(lǐng)域進(jìn)入公共領(lǐng)域的中介，家庭成為規(guī)范調(diào)整個人生活的特定環(huán)節(jié)而存在，即社會倫理的“第一環(huán)節(jié)”；另一方面，走出家庭不僅意味著生活領(lǐng)域的擴(kuò)大，更為重要的是生活性質(zhì)、生命狀態(tài)從自然到自由的變化。因而，無論是自由政治生活安排還是在社會倫理秩序的生成上，“走出”家庭的邏輯成為必然要求。在古代，人們是通過對社會等級的劃分來區(qū)分倫理的等級與生活的自由程度，以至于在黑格爾早期著作中仍能看到這種安排，“倫理環(huán)節(jié)分別顯現(xiàn)在這三個等級的形式中：自由人實(shí)現(xiàn)絕對的倫理目的，市民等級貢獻(xiàn)稅金和禮物，農(nóng)民提供生理需求的東西”，社會不同等級人的生存以及對社會的貢獻(xiàn)使其屬于整個民族的倫理生活的不同階段之中。因而，從對生命的生物性限制的勞動和工作中逐漸擺脫出來，從家庭所代表的自然倫理走向自由倫理，阿倫特認(rèn)為“這本質(zhì)上是一個現(xiàn)代現(xiàn)象”。這并非是因?yàn)楣糯鐣]有自由的政治領(lǐng)域，而是因?yàn)榧彝ド畹慕y(tǒng)治力太過強(qiáng)大，社會生活以至于公共事務(wù)也被納入家庭場所之中進(jìn)行解決，比如封建制度中農(nóng)民對地主的人身依附、基層社會中的家族統(tǒng)治等，以至于整個社會的運(yùn)行和制度設(shè)計(jì)都是圍繞著家庭的自然生存、血緣關(guān)系以及世系親情而進(jìn)行的。

但是，“走出”家庭作為一種歷史現(xiàn)象，并非一帆風(fēng)順、水到渠成，仍面臨著諸多風(fēng)險和挑戰(zhàn)，這些問題和現(xiàn)象迫使著個人無法走出自然倫理階段以獲得更多的自由。這些威脅和挑戰(zhàn)主要來自兩個方面。其一是個人生活物質(zhì)資料的剝奪，經(jīng)濟(jì)上的貧困問題。走出家庭的個體，不僅意味著擺脫家庭自然關(guān)系的束縛，同時也意味著不再獲得家庭勞動成果、共同財(cái)產(chǎn)上的庇護(hù)。在古代經(jīng)濟(jì)學(xué)是“前政治學(xué)”的現(xiàn)象，而在現(xiàn)代社會中黑格爾哲學(xué)首先在政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間建立了聯(lián)系，他認(rèn)為，“一個快要餓死的人已經(jīng)處于徹底喪失權(quán)利的境地，因而就是處于奴隸的境地。換言之，不可能不考慮經(jīng)濟(jì)學(xué)就造成一個現(xiàn)實(shí)的自由的空間”。因而，從家庭中一經(jīng)走出，個人就面臨著無法立足于世的境地，“一部分人群喪失他們在世界上的位置，從而把他們赤裸裸地暴露在殘酷地生活面前”，當(dāng)然這也符合資本主義的發(fā)展邏輯，“既創(chuàng)造了最初的財(cái)富積累，又創(chuàng)造了把這種財(cái)富通過勞動轉(zhuǎn)化為資本的可能性”。

其二，與經(jīng)濟(jì)問題戚戚相關(guān)，個體的生存狀態(tài)只要還受制于自然物質(zhì)的支配，就不但無法走向政治聯(lián)合，相反還會日益成為孤立的大眾。阿倫特肯定了馬克思把勞動階級從勞動中解放出來的革命目標(biāo)，從勞動中解放出來就是防止陷入必然性的困厄以及消費(fèi)主義的泥潭。這種辛苦操勞的生活造成的政治影響就是個人主義的盛行，泰勒在批判現(xiàn)代性的三個隱憂中就提出，“個人主義的黑暗面是以自我為中心，這使我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更貧于意義和更少地關(guān)心他人及社會”于是，在這樣的社會中，消費(fèi)主義、大眾文化橫行，各種各樣的意識形態(tài)甚至極權(quán)主義也有生根發(fā)芽的土壤。因而，在這種境況之下“走出”家庭就成為一種考驗(yàn)。阿倫特認(rèn)為，“離開家庭（最初是為了從事某個冒險和光榮的事業(yè)，后來純粹是為了把自己的生命貢獻(xiàn)給城邦事務(wù)）需要勇氣，因?yàn)橹挥性诩彝ブ?，一個人才首要考慮自己的生命和存亡。任何進(jìn)入政治領(lǐng)域的人首先預(yù)備著拿他的生命去冒險……勇氣是首要的政治德性”。因而，如果走出家庭之后只是個人特殊性的伸張，那么，在集合了個人偶然性和主觀偏好的市民社會中，“這些對立中以及它們錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象”。于是，伴隨著市民社會中倫理普遍性的喪失，家庭倫理在現(xiàn)代社會秩序的建構(gòu)中衰落了。

（三）家庭倫理衰落的現(xiàn)代后果

在現(xiàn)代世界中家庭作為社會倫理秩序的開端，伴隨著其自然性的家庭之愛而把個體孕育成社會成員之后，現(xiàn)代世界秩序中留給家庭的空間確實(shí)不多，以至于阿倫特毫不客氣地指出，“沒有在家庭內(nèi)的對生命必然性的統(tǒng)治，就不可能有生活或‘優(yōu)良生活，但政治決非為了生活本身。就城邦成員而言，家庭生活乃是為了城邦中的‘優(yōu)良生活的存在而存在”。因而，這里不同于自然倫理階段家庭在倫理上的解體，而是家庭作為現(xiàn)代倫理一個環(huán)節(jié)的使命完成了。但是，走出家庭的個體以特殊性表征普遍性，結(jié)果我們看到的是一個精神荒漠的市民社會（外部的國家）以及一個被異化與顛覆的道德世界。

現(xiàn)代社會的技術(shù)化、工具化機(jī)制進(jìn)一步擠壓了家庭的公共性功能，造成家庭倫理的衰落。雅斯貝爾斯就曾尖銳地指出，“群眾聚居在形如兵營的房子里。本該是一個家的地方，已變成單純的棲身之巢或睡覺的地方；日常生活則日益技術(shù)化”，因而“他們已不再把這種環(huán)境看成是某種精神上非常依戀的地方”；在對孩子的教育上，“那些聲稱為更廣大的共同利益服務(wù)的權(quán)力機(jī)構(gòu)則助長個人的自私而損害家庭的地位，它們盡量地要使孩子們同家庭對立”；不僅如此，“公共教育不是被看做至多是家庭教育的補(bǔ)充，而是被認(rèn)為比后者更為重要，它的最終目的逐漸顯露：要把孩子們從他們的雙親那里拖走，使他們可以成為只屬于社會的孩子”；在對待婚姻的觀念和態(tài)度上也發(fā)生了重大的改變，“對于離婚，對于迷戀多夫多妻的傾向，對于人工流產(chǎn)，對于同性戀，以及對于自殺，人們都不再恐懼。這種恐懼過去曾保護(hù)了家庭”。這一與家庭相分離的發(fā)展趨勢，使得倫理精神的生命源頭日益枯萎，在社會習(xí)俗中確立個體行為根據(jù)、尋求政治共同體的精神庇護(hù)成為必然道路。

現(xiàn)代性倫理發(fā)展邏輯從家庭、社會再到國家，構(gòu)成一個整個社會的系統(tǒng)性存在。因而，泰勒提出，“道德性是經(jīng)由一整個社會的觀念被惟一地給予地一個內(nèi)容”。這一點(diǎn)在黑格爾那里也得到印證，“一種內(nèi)在地、徹底地義務(wù)論不外是由于自由地理念而是必然的，因而是現(xiàn)實(shí)的那些關(guān)系在它們?nèi)糠秶鷥?nèi)即在國家中的發(fā)展”。所以，道德只有在政治領(lǐng)域中才能獲得具體的內(nèi)容，道德只有在一個現(xiàn)實(shí)的共同體中才能得以實(shí)現(xiàn)。國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，它直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣之中，間接存在于個人的職責(zé)活動之中，并且二者辯證統(tǒng)一。但是，二者間張力的不足就會造成：其一，如果道德淪為僅僅純粹的風(fēng)俗、習(xí)慣可以任意改變，道德就面臨阿倫特所說的“全面崩潰”、道德世界的顛覆，以致成為培育極權(quán)主義、大屠殺現(xiàn)象的社會土壤；其二，公共領(lǐng)域的民主化轉(zhuǎn)型，多元性的政治意見、個人權(quán)利以及正義要求，這些“后黑格爾”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對政治聯(lián)合與共識帶來嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這些顯見的問題以及民主化潮流作為哲學(xué)思考的前提，要求在現(xiàn)代世界秩序重塑中得到體現(xiàn)。

三、作為重塑現(xiàn)代世界秩序的樞機(jī)

“走出”家庭的現(xiàn)代倫理邏輯的上升并沒有在國家實(shí)體中得以完成，但同時家庭倫理也衰落了。因而，面對如何重建現(xiàn)代世界秩序的追問，“回歸”家庭不是唯一選擇但卻是邏輯上的首要選擇。但是，這并不意味著傳統(tǒng)家庭倫理資源能夠解決后傳統(tǒng)時代的問題，公共領(lǐng)域的公正、平等、民主等現(xiàn)代原則能夠“再造”家庭倫理關(guān)系；家庭成為重塑現(xiàn)代世界秩序的樞機(jī)。

（一）“回歸家庭”在邏輯上的優(yōu)先性

古希臘人把倫理看作人類原初的居留地、居所。那么倫理的天然實(shí)體就是家庭，它是自然的、源始的倫理發(fā)源地與訓(xùn)練場。因而，無論是對于古人還是現(xiàn)代人而言，家庭都是道德生活當(dāng)然的生存性基礎(chǔ)。但是，這里并不是說簡單回歸、回到家庭，也不打算進(jìn)行一種“類家庭”實(shí)體世界（比如貝爾的“公眾家庭”）的重建。我們的任務(wù)是通過回歸家庭喚醒、激活那些原始的倫理普遍性元素，進(jìn)而挖掘倫理交往、倫理感情、倫理思維資源，為現(xiàn)代倫理秩序的重建提供“抽象繼承”式的方法路徑。因而，要擺脫自然依附關(guān)系的家庭生活首先要回到這種生活，回歸家庭是為了實(shí)現(xiàn)真正自由的政治生活，這里是人與人社會交往的源頭、社會關(guān)系的起點(diǎn)以及孕育追求自由正義的道德潛能的基地。

首先，“回歸家庭”重新確立倫理關(guān)系的生存之根?，F(xiàn)代性道德困境往往在于能夠反思問題、分析原因，但卻不知從何處著手，現(xiàn)代社會形成了一個巨大的系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)，相互關(guān)聯(lián)、彼此糾纏，因此，似乎倫理道德問題的解決永遠(yuǎn)在路上，找不到頭緒，更無法觸及其源頭。家庭為問題的梳理提供了一個源頭，這不僅是作為動物性依賴、血緣關(guān)系的自然人的根源，而且更為重要的是，作為社會倫理關(guān)系建立的源頭性存在。在家庭中，個體最初感受到的不是也不能孤立地存在，人是關(guān)系性的存在，這種相互依賴的關(guān)系也是人性的基本構(gòu)成。這種家庭倫理關(guān)系由愛貫穿其中，夫妻、父母子女以及兄弟姐妹之間無不是如此，但是現(xiàn)實(shí)生活中由于血緣親情而產(chǎn)生的“絕對同一性”往往掩蓋或忽視了關(guān)系的重要性，但正是這種“關(guān)系性”存在構(gòu)成了倫理源頭、人倫基礎(chǔ)，并使其從自然環(huán)節(jié)發(fā)展成為倫理環(huán)節(jié)。霍耐特就指出，從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的角度來看，“內(nèi)在的共生一體狀態(tài)完整地塑造了徹底滿足地經(jīng)驗(yàn)形態(tài)，以至于在主體消失之后以及在主體的整個生活中，它都使那種與他者融為一體的渴望充滿活力蚍?！?。這無疑成為獨(dú)立個體在日后家庭生活以及公共領(lǐng)域中最初的倫理經(jīng)驗(yàn)，成為與他者倫理交往的前提。

其次，從愛的情感到道德共通感的培養(yǎng)。愛作為一種感覺，是自然形式的倫理，在家庭中是依靠愛促成內(nèi)部的團(tuán)結(jié)、成員之間的聯(lián)合的。愛在道德自我意識的發(fā)展中發(fā)揮了特殊作用。一方面，愛是倫理性統(tǒng)一的中介機(jī)制。愛他人就意味著對獨(dú)立、孤立自我的否定，并要在“另一個人身上找到自己，即獲得他人對自己的承認(rèn)”，在自我否定中獲得肯定，而他人也是如此。這樣，愛就促成了倫理性的統(tǒng)一。在這種交往結(jié)構(gòu)中愛成為一種特殊的相互承認(rèn)關(guān)系，從而作為倫理的中介機(jī)制起著重要作用。另一方面，愛還是一種對他人的目的義務(wù)。在個人德性的養(yǎng)成過程中，愛的情感也從主觀性、私人性走向公共客觀性?？档抡J(rèn)為，愛不僅是帶來愉悅的情感的、審美的形式，更重要的是作為“善意（作為實(shí)踐的）的準(zhǔn)則”，并以德行表現(xiàn)出來。因?yàn)椋瑢λ说膼凼且詫λ说哪康男源嬖?、人格中的人性尊?yán)為根據(jù)的，他人的目的也就“成為我自己的目的的義務(wù)”。這樣，在個人的行善、感激與同情的德性行動中表達(dá)出人類的共同性價值與存在，并作為一種“感性”情感對于在個體道德行動中的準(zhǔn)則的導(dǎo)人提供了幫助，即通過這種情感幫助行動主體認(rèn)識到有一種共同的行動法則的存在，并且在行動中我們能通過情感產(chǎn)生共鳴。因而，即便這種感性情感在社會和國家中不再存在，但公共的道德共通感也可以在家庭愛的自然情感中開始萌芽。中國社會更是直接把這種道德情感擴(kuò)展到社會國家中，成為社會秩序合理性的來源。比如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這表明沒有個體性的道德情感就不會有社會公共秩序的建立。

（二）社會原則中對家庭關(guān)系的“再造”

現(xiàn)代社會中家庭與社會國家之間的互動更為頻繁，在強(qiáng)大的市場邏輯、政治邏輯的影響之下，家庭無法再作為獨(dú)立性的倫理實(shí)體因素，而是在多元化的社會現(xiàn)實(shí)面前不斷調(diào)整倫理關(guān)系的價值內(nèi)涵。因而，在這種家庭倫理關(guān)系的“再造”運(yùn)動中，使得家庭制度能夠更好地整合進(jìn)入國家社會的倫理體系之中；同時，家庭對于個人的親密性、私人性、主觀性價值的庇護(hù)作用逐漸減弱，反而進(jìn)入公共領(lǐng)域，這對于家庭生活與政治生活都是一種挑戰(zhàn)。

這一趨勢是伴隨著公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的融合而發(fā)生的。這種融合在近現(xiàn)代歷史中的發(fā)生呈現(xiàn)出兩種截然不同的趨勢。其一是公共領(lǐng)域中公共權(quán)力對私人領(lǐng)域的干預(yù)造成的。這一點(diǎn)在現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)生活中表現(xiàn)得尤為突出，因?yàn)槿绻袄鏇_突無法繼續(xù)在私人領(lǐng)域內(nèi)部得以解決，于是沖突向政治層面轉(zhuǎn)移，干預(yù)主義便由此產(chǎn)生”。但是，國家權(quán)力向私人領(lǐng)域轉(zhuǎn)移的同時又被社會權(quán)力所取代，所以哈貝馬斯又指出，“社會的國家化和國家的社會化是同步進(jìn)行的，長此以往公私界限就不再截然分明”。其二是私人領(lǐng)域尤其是家庭事務(wù)的公共化而造成的。一般意義上，一個人如果完全生活在自己私密性的隱私、情感之中，而不進(jìn)入公共領(lǐng)域，就好像不是一個“完整意義的人”。但是，在現(xiàn)代社會中?！叭藗?yōu)榱松莿e的什么而相互依賴的事實(shí)，獲得了公共的重要性，與純粹生存相聯(lián)系的活動被允許現(xiàn)身于公共場合”。這樣，一切活動都變成了個人的私事、自我意見的表達(dá)，共同體也變成了“勞動者和打工者團(tuán)體”，在這種社會中利益至上、追求虛假的平等以及不反抗的順從主義就流行開來。所以，總體而言，傳統(tǒng)的家一國、公私理論等經(jīng)典認(rèn)識框架在現(xiàn)代社會中面臨著新挑戰(zhàn)，而且更為嚴(yán)重的是，即便是隨著家庭的解體進(jìn)入社會公共領(lǐng)域，在新興的社會領(lǐng)域中仍然沒有擺脫動物性依賴活動，政治自由空間被自然必然性吞噬。

無論是公共權(quán)力的干預(yù)還是私人事務(wù)的公共化，都會帶來一個共同的影響，即家庭倫理關(guān)系的民主化、公正化?，F(xiàn)代社會中，家庭關(guān)系的公開化、透明化發(fā)展趨勢，實(shí)踐上與從公共權(quán)力視角分析性、欲望等私人關(guān)系一樣，是公私兩大領(lǐng)域交叉影響發(fā)展的結(jié)果。公共領(lǐng)域、國家政治層面的民主為家庭關(guān)系的民主化提供了本質(zhì)條件。正如鮑曼在《親密關(guān)系的變革》中所指出的：“私下領(lǐng)域的民主化在今天已不僅成為議事日程，而且已在純粹關(guān)系的保護(hù)之下成為一切個人生活的隱含性質(zhì)?！倍?，與公共領(lǐng)域相比，“個人生活的民主化是一個不甚明顯的過程，這恰恰部分由于這個過程不是發(fā)生在公共領(lǐng)域，但其含義卻同樣深刻”。另外，由于家庭的解體進(jìn)而被社會所吸收，所以無論是對于家庭成員還是擴(kuò)大了的社會活動而言，社會正義原則必然進(jìn)入家庭倫理關(guān)系而成為政治倫理的一部分。作為一個完整的社會系統(tǒng)的一部分，羅爾斯認(rèn)為，家庭同其他非私人領(lǐng)域的聯(lián)合體一樣，“它們都是從正義觀念及其原則的內(nèi)容與應(yīng)用中所產(chǎn)生的結(jié)果。如果所謂的私人領(lǐng)域被稱做是一種免受正義約束的空間，那么這種東西是不存在的”。而我們之所以會產(chǎn)生誤解，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的性別差異及其社會分工所造成的，男人與女人、妻子與丈夫都是平等的公民，而且正義原則的適用也足以保障女性的平等與獨(dú)立。

（三）“后家庭”時代倫理秩序的重塑

在一個所謂的“后家庭”的社會中親密關(guān)系的變革、家庭關(guān)系的民主平等化，對整個社會秩序重塑有何作用呢？吉登斯認(rèn)為家庭因素將會重塑現(xiàn)代倫理秩序：“親密關(guān)系的變革可能對作為一個整體的現(xiàn)代體制有著顛覆性的影響，因?yàn)樵谄渲星楦袧M足取代了最大化的經(jīng)濟(jì)增長的社會世界極其不同于我們眼前所知曉的世界，對現(xiàn)在產(chǎn)生影響的這些變化是真正的革命性的，而且方式深刻?！睂彝ゼ捌湟蛩氐挠绊懽饔梦覀儜?yīng)保持清醒的認(rèn)識，這種影響主要表現(xiàn)在三個方面。

其一，家庭自然倫理因素成為重塑現(xiàn)代秩序的經(jīng)驗(yàn)性基礎(chǔ)。對于現(xiàn)代倫理學(xué)而言，“我們所處的就是這樣一個后形而上學(xué)時代的無原則、無根據(jù)的處境，我們?nèi)绾慰赡芗炔灰蕾囎诮痰臋?quán)威，也不依賴一再失效的本體論證明，而能在我們?nèi)粘５慕煌鶎?shí)踐中重新獲得道德規(guī)范的有效性基礎(chǔ)”。這是現(xiàn)代倫理的困境，道德生活的先驗(yàn)基礎(chǔ)、抽象法則失效了，回歸生活世界我們還有另一種生活形式。奧克肖特就指出，“道德生活形式首先是一種情感和行為……正常生活狀態(tài)的滿足不是通過我們自己去有意識地適應(yīng)一種行為習(xí)慣，也不是通過行為來表達(dá)我們對于道德理想地接受，而是通過某種行為習(xí)慣而達(dá)成的”。因而，無論是重新為現(xiàn)代道德規(guī)范奠立有效性基礎(chǔ)，還是回復(fù)到道德生活的本源性開端，家庭生活中的情感因素與行為習(xí)慣的訓(xùn)練、養(yǎng)成就成為重塑現(xiàn)代倫理秩序的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。比如在霍耐特處，對他人的愛成為構(gòu)筑相互承認(rèn)、相互尊重的現(xiàn)代社會關(guān)系的自然倫理形式，而麥金太爾更是把德性共同性的支撐點(diǎn)推進(jìn)到人的生物本體性，人類幼年的動物性依賴到獨(dú)立性的成長。相互依賴性、依賴感成為道德發(fā)展的中介機(jī)制。

其二，女性從家庭中走出，成為重塑現(xiàn)代社會公正、民主政治的歷史事件。傳統(tǒng)家庭經(jīng)典理論認(rèn)為男女性別差異而導(dǎo)致倫理角色及其社會定位的不同，女人是家庭的“守護(hù)神”，而男人則走出家庭進(jìn)入社會成為公共領(lǐng)域政治生活的主體。但在后傳統(tǒng)、后習(xí)俗時代中這一差異發(fā)生了變化，性與生育的剝離、男性不再具有經(jīng)濟(jì)地位上的優(yōu)越感、對家務(wù)的共同承擔(dān)等.這些方面使得女性就此獲得了自主性。由此.植根于男女倫理角色的差異性，女性走出家庭就成為一種歷史與倫理事件，女性主義成為一種政治運(yùn)動和現(xiàn)象，而由女性所表征的對社會普遍正義的反抗也復(fù)興了善的偶然性、脆弱性因素。

其三，家一國的價值互補(bǔ)成為重塑民族倫理的新趨勢。現(xiàn)代家庭的衰落使得家庭與國家兩大倫理實(shí)體之間的制約平衡關(guān)系被打破，進(jìn)而影響著現(xiàn)代社會倫理秩序的和諧以及民族倫理精神的健康。比較典型的是，20世紀(jì)五六十年代的個人主義政治運(yùn)動中個體從家庭中掙脫出來但也沒有在國家層面獲得安頓；在反思2011年倫敦騷亂時，人們也認(rèn)識到家庭解體及教育的失敗是主要原因；而中國20世紀(jì)80年代開始的獨(dú)生子女政策對家庭以及社會倫理秩序的影響也在二三十年后的今天逐步顯現(xiàn)。因而，“后家庭”時代的民族國家與家庭之間需要重建互補(bǔ)價值關(guān)系，“民族的進(jìn)步必須通過家庭來完成……對民族進(jìn)步適用的東西對世界的進(jìn)步也適用”。如此，人類的生命與精神才會在世代生成中的家一國譜系中生生不息。