張 生

?

是羅蘭·巴特還是巴塔耶·巴特？
----談巴特《文本的快樂》中的巴塔耶的影子

張 生

序言：誰是美人魚

1975年，巴特在《羅蘭·巴特自述》的“階段”(Phases)一節(jié)中根據(jù)“互文文本”(intertexte，或譯關聯(lián)文本，文本間性)，“類別”(genre)與“作品”(oeuvres)三個因素把自己的思想發(fā)展和寫作歷程作了劃分，即“社會神話學”、“符號學”、“文本性”與“道德觀”四個階段。而《文本的快樂》(Le plaisir du texte)(1973)與《自述》就是第四個階段的“作品”，其“類別”則為對“道德觀”的研究，如同尼采在《道德譜系學》等書中所言的道德并非常人眼中的道德一樣，巴特亦直言自己的這個“道德觀甚至應該被理解為道德規(guī)范的反義詞”，他指出，“這是處在言語活動狀態(tài)的軀體(corps)的思想”。但對于“互文文本”和“作品”的關系，他卻有意模糊其間的聯(lián)系，“關聯(lián)文本不一定是一種影響領域；它更是外在形象、隱喻、思想詞語的一種音樂；它是如同美人魚那樣的能指”。*〔法〕羅蘭·巴特：《階段》，《羅蘭·巴特自述》，第124頁，懷宇譯，天津，百花文藝出版社，2001。

巴特在此把“互文文本”(intertexte)比作“美人魚”(sirène，即海妖塞壬)，是因為“美人魚”的能指是滑動的，它既是“美人”，又是“魚”，但實際上卻是同一種東西，讓人覺得似是而非。換句話說，他所謂的“互文文本”與“作品”之間的關系有時并沒有直接的對應關系。不過，既然尼采被巴特列為“互文文本”，那可否說《文本的快樂》的“美人魚”是尼采呢？從表面上看，似乎也是尼采。在這本書里，巴特的確也提起過尼采，但我認為他并不是那條“美人魚”。因為，巴特雖然把尼采作為這個階段的互文文本的對象，但卻把他的名字放在了括號里，即“(尼采)”(Nietzche)，而非像之前提到別的互文文本時直書其名，如“文本性”階段互文對象是索萊爾斯、克里斯蒂娃、德里達、拉康等，這更增加了其不確定性。而巴特在這本書里與其說是和尼采對話，不如說他是在對巴塔耶的幽靈傾訴。不夸張地說，在他編織的這個文本中，巴塔耶是其中最為醒目的“紋理”。而且，有意思的是，巴塔耶本人也可以說是一條“美人魚”，他是尼采的狂熱信徒，其思想也深受尼采的影響，可他卻又不是尼采。因此，巴特在與巴塔耶這條“美人魚”的對話的同時也完成了與尼采的對話。而巴特與尼采的對話并不始于《文本的快樂》，作為巴塔耶的讀者，他曾為其《眼睛的故事》寫過評論《眼睛的隱喻》(1963)，他的名作《S/Z》(1970)之所以選擇巴爾扎克的《薩拉辛》作為分析對象，也與巴塔耶的啟示有關，*〔法〕羅蘭·巴特：《薩拉辛》，《S/Z》，第78頁，屠友祥譯，上海，上海人民出版社，2000。之后他在《文本的出口》(1973)一文中通過對巴塔耶《大腳趾》的分析，不僅探討了巴塔耶和尼采的關系，還對巴塔耶的思想進行了比較系統(tǒng)的研究。他也從不諱言巴塔耶對自己的影響，他在《自述》的“階段”前一節(jié)“巴塔耶，恐懼”(Bataille，la peur)中說：

總之，巴塔耶與我沒什么關系：我該用笑，用崇拜，用詩，用暴力來做什么呢？我要用“圣性”，“不可能”來說些什么呢？

然而，我只要把所有這些語言(陌生的)與我身上可稱之為恐懼的一種局促不安疊合在一起，巴塔耶就足可重新獲得我：那么，他所寫的這一切，也都可以描述我：它很貼切。*Roland Barthes： Par Roland Barthes，OC4，Paris：Seuil，2002，p.718.

這段不無矛盾的話是巴特在完成《文本的快樂》兩年后寫下的，“笑”、“崇拜”、“詩”、“暴力”，這些都是巴塔耶理論的關鍵詞，“圣性”(le sacré)與“不可能”(l’impossible)，特別是“圣性”，更是巴塔耶思想的核心概念。巴特本不認為自己的思想與其有關，但是當他把巴塔耶那些似乎有點“陌生”的“語言”與自己所感受到的那種“局促不安”聯(lián)系起來時，他卻忽然意識到，巴塔耶的寫作所要表達的正是自己所感受到的“恐懼”。而在《文本的快樂》的題記里，他特地引用了霍布斯的一句話：“我唯一的激情就是恐懼”，也突出了他對“恐懼”(la peur)的重視。這也給了我們以巴塔耶的眼光重新審視該書的理由。

一、作家的“過剩”

1967年，巴特發(fā)表了《作家之死》(英文版于1967年發(fā)表)。猶如尼采宣稱“上帝死了”一樣，他也宣稱那個作為上帝化身創(chuàng)造出作品并賦予其以意義的大寫的“作家”(Auteur)已經(jīng)死亡，取而代之的是小寫的“抄寫員”(scripteur)，作家創(chuàng)世般的寫作也變成了抄寫員從業(yè)已存在的由無數(shù)文本構(gòu)成的巨大的詞典中尋章摘句的不起眼的行為?？砂吞匕炎骷亿s下神壇后卻又用給予寫作以未來的名義把讀者捧上了神壇，用他的話來說，就是“讀者的誕生不得不以作家的死亡為代價”(la nasissance du lecteur doit se payer de la mort de l’Auteur)。*Roland Barthes：La mort de l’auteur，OC3，Paris：Seuil，2002，p.45.巴特讓讀者把作品“文本化”并賦予其意義，而他也因此名聲大噪。但在《文本的快樂》中，巴特卻又讓本已死去的作家“復活”，并賦予作家與文本以更為深沉的意義，而這種意義的來源就是巴塔耶的思想。這點在巴特于《文本的快樂》的“交換”(change)中提出的一連串問題里體現(xiàn)得最為充分：

為什么在一個文本中，整個的就是一場詞語的盛宴呢？語言的奢侈是過剩的財富，無用的花費，無條件的損耗嗎？一部快樂的偉大的作品(例如普魯斯特的作品)也具有與埃及的金字塔相同性質(zhì)的經(jīng)濟學嗎？今天的作家是乞丐，修道士與和尚的殘余的替代品嗎？他們都是非生產(chǎn)性的，然而卻被供養(yǎng)。與佛教的僧尼相似，文學的社團不管它提出什么樣的借口，也還是由商業(yè)社會所贍養(yǎng)的，這不是為了作家所生產(chǎn)的東西(他什么也不生產(chǎn))，而是為了他所消耗的東西嗎？過剩，但卻決非無用？*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.40.

如果把這段話從《文本的快樂》中抽取出來，它無疑更像是巴塔耶的而不是巴特的文字。這段話雖然只有寥寥數(shù)語，但卻濃縮了巴塔耶提出的“花費”(la dépense)及其后完善的“普遍經(jīng)濟學”(l’économie générale)的基本思想，由此也可看出巴特對巴塔耶的思想的熟稔。而我覺得，最有資格回答巴特這幾個問題的人也只有巴塔耶，因為巴特以反問語氣所表達的對文本和作家的看法其實就是對他的相關思想的具體運用。在普遍經(jīng)濟學中，巴塔耶認為在一個有機體或系統(tǒng)中總是存在著比維持系統(tǒng)正常運行所需的能量更多的能量，即總是存在著某種“過?！?excédentaire)。它最初可用于有機體或系統(tǒng)的增長，但在遇到增長的極限后，則會在壓力之下想方設法進行“擴展”(l’extension)，繼之則會“浪費或奢侈”(la dilapidation ou le luxe)。而后者就是巴塔耶所說的“花費”，即用于非生產(chǎn)性的消費，它遵循“損耗原則”(le principe de la perte)，“也就是說無條件花費的原則”，*Georges Bataille： La notion de dépense，La Part maudite，Paris：Les ditions de Minuit，1967，p.28.把那些“過?！辈挥嫽貓蟮摹皳p耗”掉。所以，在巴塔耶看來，埃及的金字塔就是一種花費，因為金字塔是“無用的”或者不能帶來物質(zhì)回報的，本質(zhì)上它也是一種吸收“過?！钡姆椒?。與此類似的還有人的獻祭、崇拜、景觀、藝術，不以生殖為目標的性活動，建筑豪華的宮殿和高聳的教堂，舉辦大型的競賽，乃至發(fā)動戰(zhàn)爭等。

巴特在這里把文本看作是一種“詞語的盛宴”或“語言的奢侈”，顯然是受了巴塔耶思想的啟發(fā)。因為根據(jù)他的普遍經(jīng)濟學的理論推理，相對于我們?nèi)粘Ｉ钏?，我們的語言總是處在“過剩”的狀態(tài)，如果不能及時把其消耗掉，則會導致我們個人生活乃至社會系統(tǒng)的紊亂或崩潰，因此這部分“過?！钡恼Z言必須予以“無條件”的“損耗”，即不得不花費掉。并且，對這種“過?！钡恼Z言的消耗不能以獲得某種實際的功效為目的，故它必須是“無用”的(intuile)和非功利性的。文學則充當了吸收這一“過?！钡慕鹱炙?，因此，它也可謂是一種語言的“損耗”。正是有了巴塔耶的這個理論作為前提，巴特才會認為普魯斯特的作品的性質(zhì)與建造金字塔的經(jīng)濟學的原理是一樣的。而普魯斯特的《追憶似水年華》也確實堪稱是一部文學的金字塔，作為一部小說，它的冗長或所消耗的“詞語”(或語言)的數(shù)量直至今日仍讓人嘆為觀止，以至于與其同時代的作家法郎士說出了“人生太短，普魯斯特太長”的名言。當然，巴特的這種思考也給我們提供了一個理解當下文學衰落問題的新角度，雖然文學在歷史上是花費我們語言“過?！钡闹饕ぞ撸S著技術的進步，吸收我們語言“過?！钡氖侄我查_始多樣化，迅捷化和即刻化，已不再由文學獨力承擔。特別是近年來由于電腦及互聯(lián)網(wǎng)的普及，社交網(wǎng)站的興起，如我國的微博和微信的繁榮，使得人們對“過?！钡恼Z言的花費變得更加個人化和便利化，文學這種“古典”的花費形式因其固有的局限性，如不夠便利且花費的“速度”過慢等，自然不可避免地被大家所冷落了。

正是鑒于文學所具有的這種花費語言“過剩”的功能，巴特也給予作家以新的認識。他把作家看成是過去的乞丐，修道士與和尚的替代品，把文學的社團也看作是與佛教的僧尼一樣需要被供養(yǎng)的群體。因為他們具有共同性，即只消費而不生產(chǎn)，對于以生產(chǎn)為主的社會來說，他們其實就是一種“過?！?。雖然作家創(chuàng)作文學作品，可其卻是非生產(chǎn)性的，并不直接創(chuàng)造物質(zhì)的回報。這與巴塔耶的“異質(zhì)性”(hétérogénéité)思想是一致的，他認為社會是以生產(chǎn)為基礎構(gòu)成的“同質(zhì)性”(homogénéité)的社會，而異質(zhì)性就是這個同質(zhì)性社會無法吸收的因素，“確切地說，除了構(gòu)成宗教或巫術的公共領域的圣性的事物之外，圣性的世界包括了非生產(chǎn)性花費的結(jié)果的集合(圣性的事物自身也形成了這個集合的一部分)”。*Georges Bataille：La structure psychologique du fascisme，OC1，Paris：Gallimard，2007，p.346.這其中就有僧侶、乞丐、貴族、戰(zhàn)士、詩人、瘋子等，這些人以自身的“過剩”或“無用”損耗了我們這個社會的某種“過?！?。而巴特認為對作家們來說，他們除了以自身的存在損耗社會的過剩之外，還有個重要的“無用之用”，那就是對我們“語言”的過剩進行損耗，因而他們也具有了更加深遠的存在的價值，不再像過去那樣只是微不足道的文本的制作人或抄寫員。而巴特進一步強調(diào)文本存在的意義也在于此，“這正是作為一種夸富宴(potlatch)的文本的無用之用”。*③④ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.40、100、29.夸富宴也是巴塔耶用來闡述自己的花費和普遍經(jīng)濟學思想的最重要的例子，與最早從“禮物”的角度來考察北美印第安人在冬季舉辦的帶有炫耀和浪費性質(zhì)的夸富宴不同，巴塔耶更重視其消耗過剩財富的功能，把它當成古代社會的一種重要的花費形式。巴特也正是從這個角度出發(fā)把文本比作夸富宴，因為人們在夸富宴中，肆意揮霍自己過剩的財富，與大家在文本中盡情耗費自己過剩的語言性質(zhì)是一樣的。巴特還指出，現(xiàn)代性或現(xiàn)代社會雖然竭力想中斷文本的這種“無用”與“有用”之間的“交換”(échange)，但最終卻對此無能為力，這恰好證明了他的這個觀點的正確性，而文本也在這種“集體經(jīng)濟學”(l’économie collective)中重新找到了自己的位置，作家也因之得以“復活”。顯然，巴特的“集體經(jīng)濟學”就是巴塔耶的普遍經(jīng)濟學在文學世界的翻版。

二、文本的“身體性”與“色情化”

對于“文本”(texte)的討論，巴特在這本書中的一句話已成為名言：“文本的意思是織物”(Texte veut dire Tissu)。③但同時，巴特又批評了那種把文本當成一個業(yè)已完成的“產(chǎn)品”或“面紗”，并認為在其背后有著某種“意義(真理)”的傳統(tǒng)的作法，他強調(diào)應以“生成的觀念”(l’idée générative)來看待文本這種織物。而寫作的“主體”(le sujet)猶如蜘蛛，在吐絲綴網(wǎng)之后，自己也“損耗”(perdu)在蛛網(wǎng)深處，從而不能賦予或失去賦予文本以“意義(真理)”的可能。據(jù)我看來，巴特的這個觀點實際上只是過去“作家之死”的一種翻版，即文本完成之際，也是作家消失之時。而巴特之所以要指出文本的織物特點，其實是對它所具有的不可分性的強調(diào)，因為織物的“紋理”或“結(jié)構(gòu)”(texture)是渾然一體的，如果對其條分縷析，織物就會喪失其完整性而不成為其自身。這才是他指出“文本的意思是織物”的重點。

但巴特雖然在這里用織物點明了文本的這一不可分析的特性，但他更為中意的說法則是阿拉伯學者的說法，他們把文本比做“確實的身體”(le corps certain)。④巴特對此說贊賞不已，因為“身體”的肉身性質(zhì)比織物更能表達他對文本的看法，和織物相比，它不僅更不可分，而且還擁有生命，一旦將其分離，它失去的也不僅僅是部分“紋理”，更重要的還有其生命，如此一來，文本也就蕩然無存。這也是巴特更愿意把文本比作身體的原因。因為他明確指出，文本并不是解剖學和生理學家眼里的身體，也即“科學”的身體，這也是語法學家，批評家等以雕詞琢句為業(yè)的人眼里的身體，一具機械的可以分解的“身體”。而真正的文本則是一個有機的擁有生命的“確實的身體”，它并不是一種純粹的無生命的“結(jié)構(gòu)”，因此它是不可解析的。

有意思的是，巴特在1971年寫的《從作品到文本》中，他還搬出了巴塔耶來對自己的這個關于文本的看法進行注解。巴特先是借用了拉康對“現(xiàn)實”(réalité)和“真實”(réel)所進行的區(qū)分，指出前者是“顯示”(montre)出來的，后者是“證明”(démontre)出來的。然后，巴特對“作品”(l’oevure)和文本也進行了類似的區(qū)別，如作品是可以看見的，它存在于圖書館、文件和考試提綱等有形空間的“現(xiàn)實”的“作品”，是可以“顯示”出來并拿在手上的，而文本是一種“真實”的“話語”(discours)，它是通過贊成或反對某種規(guī)則的言談，只能在語言中把握和“證明”。因而，文本具有“穿越性”(la traversée )，可以“穿越”很多相同或不同的作品，它是一種所指的延遲和能指的游戲。為了更好地說明這一問題，巴特通過對巴塔耶寫作身份的復雜性和作品體裁的多維性來描述了他心目中的理想的文本：“同樣，文本并不止步于(好的)文學；它不可能被容納在一個有等級的，甚至是一個單維的體裁里。相反(或準確地說)，建構(gòu)文本的是就老的分類而言的顛覆性力量。你如何對喬治·巴塔耶這樣的作家分類，小說家、詩人、散文家、經(jīng)濟學家、哲學家、神秘主義者？答案是如此困難，以至于文學指南通常選擇遺忘巴塔耶，事實上，他寫的那些文本也許自始自終就是一個單一且相同的文本?！?Roland Barthes：De l’oeuvre au texte，Paris：Seuil，2002，p.910.

而在巴特看來，不僅巴塔耶的那些門類多樣的寫作是同一個“單一且相同的文本”或圍繞同一個文本展開，他自身也是個“單一且相同的文本”。因為不管他具有多少種可能的身份，他自己卻只有一個不可分割的“確實的身體”。在此基礎上，巴特又進一步指出，文本這個“確實的身體”并非純粹的生理性的身體，他在《身體》(Corps)一節(jié)中寫道：

文本具有一種人的形式嗎？它是身體的一個形象或一個易位構(gòu)詞嗎？是的，但它是我們的色情的身體。正如身體的快樂不可還原為生理的需求，文本的快樂也不能還原為語法學家眼里的功能(現(xiàn)象文本)。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.30.

巴特在這里肯定了文本的身體性，或者其與身體的同一性，更關鍵的是他在這里還明確了這個身體是“色情”(erotique)的，并且，他以身體的快樂不僅是生理的快樂為由推導出文本的快樂也不能止于語法學家對文本的功能化認識，也即克里斯蒂娃所言的只與文本的語法和語義等表層結(jié)構(gòu)相關的“現(xiàn)象文本”(phéno-textuel)，而應更深入地探討文本超越生理和“現(xiàn)象”的那一面，也就是其所具有的“色情”的性質(zhì)。而巴特對于身體或文本的這種“色情化”的處理和強調(diào)，也與巴塔耶的色情理論相關。不過，巴塔耶對色情的理解比較復雜。他認為，首先，“色情”(l’erotisme)與“性”(le sexe)有關，但并不等于性，因為人類和動物的性都與繁殖后代直接聯(lián)系在一起，是生產(chǎn)性的，而他所說的色情則是非生產(chǎn)性的，不以生殖為目的，其目的是為了把身體“過?！钡哪芰繐p耗掉，故它是一種花費行為。其次，色情又和性的“禁忌”(l'interdit)有關，但卻是對這種禁忌的一種“越界”(la transgression)。人類的禁忌主要圍繞著死亡和性展開，因為死亡和性讓人想起自身的與生俱來的同時又始終無法擺脫的“動物性”(l’animalité)，而設法掩蓋這一點正是人擁有“人性”的必要的途徑，這也是禁忌的意義所在。但人雖然可以通過禁忌暫時擺脫或節(jié)制自己的動物性，卻無法禁絕自己對“動物性”的回歸，這種對人性的否定，對禁忌的越界，就是對圣性的回歸。因此，巴塔耶認為，色情是人之所以為人的關鍵因素，是因為它是“賦予人類生命的活動的基礎(基礎，乃是最簡單的形式)”。*〔法〕巴塔耶：《色情史》，第7頁，劉暉譯，北京，商務印書館，2003。

而從巴塔耶的色情理論來看巴特把文本比作“色情的身體”的說法，一方面可看出，巴特突出了文本所具有的“身體性”，不管它是“可讀的文本”還是“可寫的文本”，它都是有機的，不可分的，與動物性相關的，充滿誘惑的；另一方面也可看出，巴特之所以要把文本“色情化”，其目的就是為了讓人通過對文本的花費或越界行為來回歸自己的動物性，即圣性。所以，巴特才會說自己談論文本的快樂是對他的“身體”(corps)固有理念的尋求，而非對“我”(moi)的理念的尋求。

三、讀者的“樂”與“圣性”的“恐懼”

在《文本的快樂》的第一節(jié)“肯定”(Affirmation)里，巴特一開始就介紹了培根筆下的“作偽者”(le simulateur)對一個事物既不做辯解也不做闡釋的做法。而且，為了說明其從不否認什么的特點，巴特還引用了尼采在《快樂的科學》中所說的自己將矢志做一個“肯定者”的那句話，“我要顧左右而言他，往后，這將是我獨有的否定方式”。*④ 〔法〕羅蘭·巴特：《文之悅》，第1、84頁，屠友祥譯，上海，上海人民出版社，2009。顯然，巴特是希望以此來表明自己對于“文本的快樂”的肯定態(tài)度或者他自己的相似的寫作方式。這也是他試圖接近自己的描述對象的一種方式。因為培根在談到“作偽與掩飾”的壞處時，也談到了其益處，“因此西班牙人有句成語，撒一個謊以便發(fā)現(xiàn)一件真事。這是一句很好、很精明的成語。這話的意思猶云，除了作偽并無發(fā)現(xiàn)真情之術也?！?〔英〕培根：《培根論說文集》，第23頁，水天同譯，北京，商務印書館，1983。我認為，這就是巴特為何引出培根的“作偽者”的原因。當然，這也是他引用尼采的原因，因為尼采的“顧左右而言他”并不是真的為了“否定”，而正是為了讓自己成為一名“肯定者”。

簡單地說，在本書中，巴特已決意成為一名對“文本的快樂”予以肯定的“肯定者”，但卻是通過“作偽者”的那種既不辯解也不闡釋的方式來完成的，而這一點最典型的表現(xiàn)在他對文本的“快樂”(le plaisir)和“享樂”(le jouissance)的論述上，這一對貌似“對立”的概念也是巴特書中最重要的思想?？砂吞仉m然在文中不時對兩者進行描述，但卻游移不定，含糊其辭，并不給出清晰的定義，有時還故意把兩者予以混用。而在其后發(fā)表的《文本的快樂》的“增補”部分中，他在談到這兩個概念時，甚至說兩者的“對立”，“有點兒是愚弄人的東西；我提出某種類似專業(yè)用語的小玩意兒，我親切地提供某類表層材料讓人概括，引證：給！給！將你的解讀給我，還我?！雹芤簿褪钦f，巴特在借這本書討論文本的快樂時，也希望這本書本身成為猶如“色情的身體”一般的不可分析的文本，同時也是一個讓人“快樂”的文本，或他之前所說的“可寫的文本”。而對我來說，在文本的快樂和享樂的問題上，從他所給予的“表層材料”中，經(jīng)過研究之后，可以還給他的依然是透過巴塔耶這副“有色眼鏡”看到的東西。

在我看來，巴特對于文本的快樂和享樂的描述，猶如用手中的筆剝?nèi)ゴ┰谖谋具@具“色情的身體”上的“織物”，而每剝?nèi)ヒ粚?，就接近他想要表達的思想一步。當然，猶如巴特指出的脫衣舞舞女在脫去最后那條三角褲迎來色情高峰的同時也讓人迎來了一個“恐懼的景觀”(un spectacle de la peur)一樣，巴特在把這具穿著各式衣服的文本的“身體”剝光后，也不免讓人“恐懼”了一下，因為在那最后一塊遮羞布下所掩蓋的不是別人，正是巴塔耶。所以，雖然他在文中經(jīng)常想起或提到巴塔耶，但卻并沒有直接把自己的關于快樂和享樂的看法與巴塔耶的思想劃等號，而總是像“絮語”的“戀人”一般吞吞吐吐，欲言又止?，F(xiàn)在，就讓我們來一層層剝?nèi)グ吞氐摹翱椢铩?，看他是如何欲蓋彌彰地談論巴塔耶的。在《解理》(Clivage)一節(jié)，巴特第一次對快樂和享樂做了比較詳細的區(qū)別，或?qū)ζ洹凹y理”進行了“解讀”：

快樂的文本：它是滿意的，充滿的，是滿足感的贈予；它來自文化，且不與其分離，它與一種閱讀的舒適的實踐捆綁在一起。

享樂的文本：它處于損耗的狀態(tài)(met en état de perte)，它讓人沮喪(也許直至到了某種煩惱狀態(tài))，它動搖了讀者的心理的、文化的、歷史的基礎，動搖了他的記憶、價值、趣味的堅定性，它把與語言的關系置于危機之中。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.26.

從巴特的這段話里，可以知道文本給人帶來快樂也好，享樂也好，都是相對于“閱讀”(la lecture)或“讀者”(le lecteur)說的。概而言之，是針對讀者的閱讀“實踐”來說的，它更多的是讀者的一種閱讀體驗?？鞓返拈喿x或使人快樂的文本，它讓人感到的是自我的愉悅和滿足，而且，這種快樂與文化有關，或者說還停留在文化之內(nèi)，自我可以把握和理解。但享樂的閱讀或使人享樂的文本，它讓人感到的卻是自我的煩惱不安，以及自我的“損耗”或“喪失”(perte)，它讓讀者已有的一切與文化相關的“基礎”(les assises)受到震動，包括與語言的關系。從而使人不再受所謂的“真理”——不管是資本主義的小資產(chǎn)階級文化還是受馬克思影響的左翼文化——的束縛。而巴特在此所說的享樂的體驗，與巴塔耶所說的對“圣性”的體驗如出一轍。巴塔耶認為，“圣性”(le sacré)與“獻祭”(le sacrifice)有關，獻祭就是“圣性事物的生產(chǎn)”(a production de choses sacrées)，*Georges Bataille：La notion de dépense，La Part maudite，Paris：Les ditions de Minuit，1967，p.29.它把某些事物從追求有用性的“世俗世界”(le monde profane)中抽取出來，通過有意的“損耗”，讓其獲得圣性，從而瞬間回到“圣性世界”(le monde sacré)之中。而在這個所謂的圣性世界里，主客體的界限忽然消失不見，只剩下一種“神意感應的狀態(tài)”(l’état théopathique)，它既讓人感到痛苦，也讓人感到欣喜若狂，它是笑和醉，也是迷失和恐懼，但是卻難以言傳，同時也超出了文化可以知解的范圍。這就是巴塔耶所謂的“內(nèi)在經(jīng)驗”(l’expérience intérieure)，它超越了日常生活的理性算計和清明的文化的藩籬，進入一種“非知”( non-savoir )狀態(tài)，從而獲得了“至尊性”(la souveraineté)。這也是巴特把享樂置于“損耗狀態(tài)”的原因，其實，這就是巴塔耶的“圣性”的狀態(tài)。但與快樂給人帶來的欣快狀態(tài)不同，在享樂的這種狀態(tài)中，痛苦與快樂是交織為一的，它讓現(xiàn)成的一切都不再有堅實的基礎，因而讓人覺得“沮喪”和“煩惱”。當然，巴特更愿意用恐懼來描述這種體驗，如前文所述，他不僅本書援引了霍布斯的“我唯一的激情就是恐懼”作為題記，還在“恐懼”(Peur)一節(jié)中，指出恐懼和享樂二者是“接近的”(proximité)，甚至不無“同一性”(identité)。與享樂類似，恐懼也是不可言喻的。而事實上，巴塔耶也對霍布斯的恐懼情有獨鐘，而且，他把恐懼作為“圣性”的一種非常重要的特征，也是對獻祭或死亡的一種臨界的體驗。這也是為何巴特在《自述》中談到巴塔耶時把“巴塔耶，恐懼”作為標題的原因。其實，巴特對恐懼的理解也在很大程度上來自于巴塔耶，在“恐懼”一節(jié)中，他這樣寫道：

“我寫作是為了不成為瘋子”，巴塔耶說到——這句話的意思是，他寫作瘋狂；但是他可以說：“我是為了不恐懼而寫作嗎？”誰可以描寫恐懼呢？(這并不意味著講述恐懼)恐懼不追逐，也不限制和完成寫作：通過這種矛盾的最大的頑固性，二者的共存-分離合一了。*Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.78.

巴特借助巴塔耶對寫作和瘋狂的論述指出恐懼與寫作的關系，即寫作其實就是寫作“瘋狂”，或者說寫作恐懼，它也是一種對恐懼的體驗和享樂?；舨妓沟目謶直举|(zhì)上是人對無法自我保全的恐懼，也即對死亡的恐懼，而霍布斯更是把恐懼作為人的存在的一種本真狀態(tài)，上升到了本體論高度，故言“可以指靠的激情是畏懼”。*〔英〕霍布斯：《利維坦》，第107頁，黎思復等譯，北京，商務印書館，1986。巴特認為巴塔耶成功地把這種恐懼轉(zhuǎn)化成了一種寫作或文本所要傳達的經(jīng)驗，這也是他覺得巴塔耶的寫作與自己所感到的那種“局促不安”的恐懼相吻合的原因，所以，巴特才會由衷認為巴塔耶“他所寫的一切都可以描述我”。

而巴特對快樂和享樂的描述很容易讓人聯(lián)想起尼采的日神精神與酒神精神，快樂與日神精神接近，它是欣快的，可以理解的，是理性的，而享樂則更多地與酒神精神有關，它是醉的、迷狂的、非理性的。這兩者雖有差別，但卻并非截然對立，而是相互轉(zhuǎn)化和共生，是同一種生命本能或精神狀態(tài)的兩種類型。巴特認為快樂和享樂的概念也同樣如此，它們有時對立，有時卻可轉(zhuǎn)化，后者可為前者的強化，而前者也可看作是后者的削弱而已，而其之所以要將其用快樂和享樂兩個不同的詞表示出來，是因為“法語里沒有可以同時涵蓋快樂(滿意，le contentement)和享樂(暈厥，l’évanouissement )的詞”。*④ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.33、36.不過，在法文里讓巴特感到棘手的問題，在中文里卻可以較好地解決，那就是“樂”這個詞，它既可以表示讓人“滿意”的快樂，也可以表示讓人“暈厥”的享樂，同時它也可以表達一般性的樂與具體的樂。而巴特之所以在這里如此細致地探討“樂”的語言表達問題，是因為他想把語言作為區(qū)分快樂和享樂的一個界限。在“表述”(dire)這節(jié)中，巴特還特別從精神分析的角度探討了這兩者與語言的關系的區(qū)別，快樂是可以“表達”(dicible)的，享樂是“不可表達”(in-dicible)的，是在“言說之間”(inter-dite)的。他還引用了拉康的觀點，“即享樂在言說者中是被禁言的(interdite)，或者像這樣，它只能在字里行間(entre les lignes)被表述。”④并且，他還引用了萊克萊爾的相似的說法，享樂會使所有的文字和可能的表述消散。與快樂仍可用語言表達，或存在于語言的界限內(nèi)不同，享樂則是對語言的“超越”(excède)，它無法用語言表達，只能存在于語言的界限之外，只能在“言說之間”或“字里行間”捕捉到其身影。而這就是巴塔耶所說的越界，它是對現(xiàn)有的“人性”的否定和對動物性的向往，是一種圣性，它同時也是對未知邊界的探索，是一種超越可能的“不可能”。巴特把享樂作為一種對語言的超越，也是對現(xiàn)有文化和社會性的超越，所要表述的就是這樣一種越界的狀態(tài)。

總結(jié)：巴塔耶的“懸置之力”

綜上所述，可見巴特在《文本的快樂》中借助巴塔耶的思想，以文本為中心，重新審視了之前自己關于作家和讀者的看法，對其間的關系作出了新的評價和闡釋。他首先讓已經(jīng)“死去”的作家“復活”，賦予其對文本乃至社會的新的意義，即作為一種“過?！彼哂械摹盁o用之用”：生產(chǎn)文本以對過剩的語言進行損耗。其次，他又指出了文本的“身體性”，特別是將其予以“色情化”，以對其所具有的誘惑性或禁忌進行探討。再次，他強調(diào)文本的快樂和享樂所帶給人的“圣性”的“恐懼”，以描述閱讀文本這一行為所含有的越界色彩。而這些都是他與巴塔耶這個“美人魚”對話的結(jié)果：

在我們的語言中仍然有太多的英雄氣概；最突出的——我想到了巴塔耶的語言——是某種表達的亢奮和歸根結(jié)底的某種潛伏的英雄氣概。文本的快樂(文本的享樂)卻是相反的，就像作戰(zhàn)勇氣的突然抹消，作家的筆尖的短暫脫落，(勇敢的)心的停跳。*②③ Roland Barthes：Le plaisir du texte，Paris：Seuil，1973，p.50、103、39.

從這段話可以看出，巴特似乎是以否定巴塔耶的面目出現(xiàn)的，但他否定的只是巴塔耶的語言或表達，而不是他在其中所展示的思想。巴特在此描述了文本的快樂或享樂帶給人的一種讓認識突然“暫?！被颉皯抑谩?suspension)的感覺，而且他認為文本的“樂”是一種“真正的懸置”(véritable époché)。但他這樣做卻并不是為了證明其所具有的現(xiàn)象學的認識功能，而是為了向巴塔耶的思想靠攏，因為巴塔耶的笑、醉，不可能所描述的就是這種“暫?！被颉皯抑谩睜顟B(tài)。如在笑中，人的思維與判斷突然被中止，由知墜入了非知，由可能踏入了不可能等。故巴特指出文本的“樂”會讓一個戰(zhàn)士的作戰(zhàn)勇氣忽然喪失，作家的寫作能力短暫消失，甚至還會讓一直在跳動的心一下停跳。而“樂”也就是在把所有已經(jīng)承認的價值予以“凍結(jié)”后，得以把文本的“所指價值”(la valeur signifiéé)轉(zhuǎn)化為無所指的“能指的奢華的地位”(le rang somptueux de signifiant)，②以此讓讀者或閱讀獲得一種“圣性”的體驗。所以，巴特才會如此推崇文本的“樂”，“因為它是非定位的(mais parce qu’il est atopique)”，是一種“漂移”(dérive)，或者是“中性的事物”(chose de neutre)，③也即一種無所指的狀態(tài)。這就是巴特所說的文本的“樂”的“懸置之力”(la force de suspension)。

而巴塔耶就是在《文本的快樂》中給巴特帶來“懸置之力”的人，正是與巴塔耶的對話，才使得他得以對文本的“樂”進行描述和把握。因此，在巴特的這本書里巴塔耶的影子可謂無所不在，我認為，就是因為巴塔耶這個男性的阿里阿德涅的存在，才使得巴特這本由“斷片”組成的享樂的迷宮有了一個可以追尋的線索，才不至于讓我們迷失其間。

2015年12月22日于同濟

〔本文為國家社科基金項目“巴塔耶后現(xiàn)代主義思想研究”(11BZX054)的階段性成果〕

(責任編輯 李桂玲)

張生，原名張永勝，文學博士，同濟大學教授、博士生導師。