林　崗

(中山大學(xué)　中文系，廣州　510275)

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詩志論及其回響

林崗

(中山大學(xué)中文系，廣州510275)

【摘要】早期詩論以詩與志的關(guān)系為軸心而成形，姑稱為詩志論。受賦詩言志風(fēng)氣的浸潤和儒家解詩傳統(tǒng)的影響，詩志論積淀了三方面重要的文化精神：詩是高貴的；詩與志互通；解詩當(dāng)知人論世。這三方面的詩論積淀不僅規(guī)定了后世詩論的大體格局，而且也獲得了后世詩論長久的回響。要解釋后世詩論的許多現(xiàn)象與問題，例如為何詩居美感和修辭色彩強(qiáng)烈的諸文體之首？為何鑒別、評價(jià)詩作的品類時(shí)以風(fēng)雅為最高準(zhǔn)則？杜詩何以被后世主流的詩論定為詩學(xué)的極峰？為何傳統(tǒng)的批評不是以文本為中心而是以文本與世界的關(guān)系為中心，形成以意逆志和知人論世的批評傳統(tǒng)？還有，為何詩志論歷代雖有補(bǔ)充、擴(kuò)容而終于無可取代，成為固有的批評傳統(tǒng)？對于這些古代詩學(xué)現(xiàn)象與問題的解釋還是要溯源至賦詩言志的年代。作為古代詩論傳統(tǒng)的開端的詩志論，它與后世這些詩論的關(guān)系更像是篇章里“綱”與“目”的關(guān)系，綱以定目，而目亦顯綱。后世的詩論不是單純被動(dòng)地接受開端者的影響，而是在當(dāng)下處境面對開端者發(fā)出不斷的回響。

【關(guān)鍵詞】賦詩詩論言志風(fēng)雅批評傳統(tǒng)

中國早期詩論的軸心毫無疑問是詩與志這個(gè)話題。據(jù)傳為最早的文獻(xiàn)《尚書·堯典》即有“詩言志”一句。朱自清《詩言志辨》稱它為中國歷代詩論“開山的綱領(lǐng)”。*見朱自清：《詩言志辨》，長沙：湖南人民出版社，2010年，第3頁。相傳為子夏所作、今稱《毛詩序》也有相同的講法：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。”上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》末尾總訓(xùn)部分，引孔子的話：“詩亡(無)隱志?！?馬承源原來的訓(xùn)釋為“離”(見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第一冊之《孔子詩論 釋文考釋 說明》，上海：上海古籍出版社，2001年)。李學(xué)勤、裘錫圭釋“”為隱(見李學(xué)勤：《談〈詩論〉“詩亡隱志”章》，《文藝研究》2002年第2期；裘錫圭：《關(guān)于〈孔子詩論〉》，載《中國出土古文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第304頁)。饒宗頤不同意此說，力證應(yīng)釋讀為“吝”，意為“有所吝惜而保留”，“‘詩亡吝志’者，謂詩在明人之志”(見饒宗頤：《上海楚竹書〈詩序〉小箋》，載沈建華編：《饒宗頤新出土文獻(xiàn)論證》，上海：上海古籍出版社，2005年)。筆者以為，釋讀雖有不同，但對文意的理解并非截然相反。在沒有取得一致看法之前，姑從釋“隱”說。這樣看來，談?wù)撛姸徽撝?，或者言志而離開詩，在這個(gè)早期詩論形成的春秋戰(zhàn)國四個(gè)多世紀(jì)里，是不可想象的。將詩和志勾連起來一并談?wù)摰倪@個(gè)早期文論系統(tǒng)，為了行文的方便，姑且稱為詩志論。

早期詩論十分耐人尋味，它成為詩論傳統(tǒng)的開端；后來者只能順勢接過這個(gè)開端，在既已劃定的范圍內(nèi)談詩說藝。無論中西都有這現(xiàn)象，例如柏拉圖為探索盡善盡美的統(tǒng)治形式——他心目中的理想國，發(fā)現(xiàn)了詩人是建立理想國的害群之馬，要將他們放逐。柏拉圖有意無意開了一個(gè)指控詩人的話頭，他的議題激起了心有不甘者的為詩的辯護(hù)。于是，對詩的指控和為詩的辯護(hù)便構(gòu)成了西方文論史上綿綿不絕的連鎖反應(yīng)。詩志論在中國詩論史上的地位有點(diǎn)像柏拉圖對詩的指控在西方文論史上的地位。它們在各自文論史上所起的作用，仿佛一錘定音，延及于后世。后世論詩者雖然花樣翻新，但也未跳出“如來佛的手掌心”。文論的話頭一經(jīng)提起，就如同音樂定了調(diào)，成為傳統(tǒng)。當(dāng)初雖然事出有因，但并非必然，到了后來就視之為理所當(dāng)然。詩論史的這種演變給了我們一個(gè)恰當(dāng)?shù)囊暯?，來觀察早期詩論與后世詩論及其格局之間的相互關(guān)系。如果將后世文論及其格局當(dāng)成人的耄耋之年，那其時(shí)出現(xiàn)的種種形跡都可以從“三歲”時(shí)期的早期詩論中尋找到蛛絲馬跡。

一、 賦詩言志的風(fēng)氣及其詩學(xué)積淀

將詩和志并聯(lián)在一起，即用詩之際牽連旁及于用詩者的志，這是春秋時(shí)期流行在社會上層貴族圈子內(nèi)的風(fēng)氣，《左傳》稱為“賦詩言志”。這種風(fēng)氣是如何產(chǎn)生的，已經(jīng)無從追究了。理論上貴族需要“賦詩言志”，當(dāng)然要先有詩，詩被反復(fù)應(yīng)用于禮儀場合的吟誦才算得上是有賦詩的風(fēng)氣，因此，詩的產(chǎn)生應(yīng)當(dāng)在“賦詩言志”的風(fēng)氣形成之前。但是，貴族社會有了詩，卻完全可以不“賦詩言志”，詩沒有什么非賦不可的理由。若是沒有賦詩的風(fēng)氣，它與使用者的志的關(guān)聯(lián)性，也就非?？梢闪恕Ｒ簿褪钦f，詩與志的緊密相連是一種特別的歷史環(huán)境——西周以來禮樂制度——的產(chǎn)物，而不是邏輯上必然的結(jié)果，不可視作理所當(dāng)然，而應(yīng)視作有條件的演變結(jié)果。雖然文獻(xiàn)不足，無從考究這種風(fēng)氣初起的詳細(xì)情形，然而如果對那種特別的歷史環(huán)境略知一二，還是可以透過了解貴族時(shí)代的歷史環(huán)境，約略明白“賦詩言志”的機(jī)制。

凡是貴族社會都依賴于劃分貴賤等級那條不可逾越的界線而存在。社會成員存在貧富、尊卑、高下之分，而貴族社會就是要將人群品類的不平凝固化、永恒化，使之不能逾越，貴者恒貴而賤者恒賤。人生雖然地位、財(cái)富不平等，但如果社會存在途徑可以使人改變財(cái)富、地位的不平等，那貴族社會就分崩離析而不能存在。因此，維持貴賤等級界線的不可逾越是決定貴族社會生死存亡的頭等大事。在種種“護(hù)法”的措施之中，除了赤裸裸的武力鎮(zhèn)壓外，就是各種文事增華的裝飾性努力。經(jīng)由象征資源的運(yùn)用，使得貴賤等級的分別由最初的社會事實(shí)的分別轉(zhuǎn)化成包含神圣意味的分別，于是貴賤分等就不再可撼動(dòng)。我們看到，人類社會凡貴族時(shí)代其文化的裝飾性是最強(qiáng)烈的，也是最為復(fù)雜的。如以文質(zhì)來論，那貴族時(shí)代無疑是最“文”的，而我們身處工商科技時(shí)代是最“質(zhì)”的。貴族社會有強(qiáng)烈的需要，創(chuàng)造、調(diào)動(dòng)、運(yùn)用各種象征資源，讓貴賤等級事實(shí)神圣化、意義化。我相信，見于文獻(xiàn)的春秋時(shí)期“賦詩言志”的風(fēng)氣，最為基本的社會功能亦在于強(qiáng)化貴賤品類的等級差別。

只要稍微了解春秋賦詩的風(fēng)氣，就可以知道詩不是人人能賦、人人可賦的。雖然從有詩以來，就存在“饑者歌其食，勞者歌其事”，貧賤者亦可以作詩抒憤，但賦詩作為貴族圈內(nèi)的高雅禮儀活動(dòng)，卻是與此大大不同。首先，它存在一個(gè)被貴族圈內(nèi)認(rèn)可的公共性文本。“賦詩言志”的場合，雖然不知道對手如何“斷章”，要賦哪一首，哪幾句詩，但它總是在你熟知的詩之中。如是個(gè)人詩興大發(fā)，自作自賦，那“賦詩言志”將失去意義。“賦詩言志”在形式上比較像相互考試，彼此都需通過賦詩對答證明自己是教養(yǎng)優(yōu)雅、應(yīng)對得體的人。而這得以進(jìn)行，就必須在共同的“知識基礎(chǔ)”之上，這個(gè)“知識基礎(chǔ)”就是彼此熟知的公共性文本。圈外人是不明白這一切的，因?yàn)殛P(guān)于這個(gè)文本也是一種“專業(yè)知識”，只流行在“專業(yè)”的圈內(nèi)。保證了知識的壟斷性，才能保證象征意義的神圣性。其次，熟習(xí)這個(gè)公共文本并達(dá)到出口成章、運(yùn)用自如的程度，一定得經(jīng)過多年的栽培、訓(xùn)練才能做到，而這種教養(yǎng)優(yōu)雅的公卿士大夫的培養(yǎng)，一定有相當(dāng)?shù)呢?cái)富做其后盾，非貴族出生的人難以參與這個(gè)代價(jià)昂貴的“游戲”?！蹲髠鳌酚涗浵麓呵锬觊g三十三回賦詩，絕大部分是難度相當(dāng)高的。各人皆是臨場發(fā)揮，事先并無準(zhǔn)備好的劇本，你來我往，借詩言志，既有情感的溝通，又有智力的較量和試探，將自己的真實(shí)目的借古人的言辭傳遞出去。因此，能熟練地賦詩就是春秋時(shí)代上流社會圈子的準(zhǔn)入證明，也是公卿貴族必須具備的人生修養(yǎng)和社交技能。惟其如此，公卿貴族才顯得與他人有別，賦詩的風(fēng)氣在社會功能上起到了強(qiáng)化等級差異的作用。以能否諷誦約定俗成的經(jīng)典詩文本為界線，人被劃分為兩類，一類是公卿士大夫，另一類是平民百姓，前貴后賤，前尊后卑。等級的界線和是否能諷誦古詩的界線如此重合，其原因就在于賦詩的風(fēng)氣和貴族等級制度兩者是互為表里、同存同亡的。

從另一角度觀察，賦詩言志能夠在公卿士大夫貴族圈內(nèi)興盛起來，亦在于它能有效地為貴族生活服務(wù)。春秋時(shí)代，邦國林立，文獻(xiàn)記載有一百七十余國。公卿貴族既是屬于自己本國的，但又對他們同等級的生活圈子有高度認(rèn)同。屬于本國但又跨國認(rèn)同貴族生活圈子，貴族是一身而兼二任的，貴族的這種性質(zhì)使得他們熱衷于跨國交際?！蹲髠鳌贰ⅰ秶Z》、清華簡《系年》等文獻(xiàn)記載，公卿們的跨國社交非?；钴S。他們風(fēng)塵仆仆地穿梭于各國，你來我往，好不熱鬧。那時(shí)代的跨國社交顯然保留著大量私人性質(zhì)或亦公亦私性質(zhì)的交往成分。頻繁而多樣化的跨國社交衍生了人與人之間試探、識別、比拼、較量的必要。既要彬彬有禮，不失貴族體面，又要明白來者的意圖，知曉對手的斤兩。于是賦詩言志應(yīng)運(yùn)而生。可以推斷它就是在貴族頻繁的跨國社交禮儀基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，從封建秩序牢固建立起來就逐漸形成了。春秋時(shí)期，接近兩個(gè)半世紀(jì)(前722～前479)，將《左傳》記錄賦詩場合分散到這兩個(gè)半世紀(jì)，賦詩似乎是很罕有的事實(shí)。然而有理由相信這是記錄的失載，所記錄下來的并不是實(shí)際存在的跨國社交全部。史官的記載通常是服務(wù)于敘述目的的，不會把涉及到同類事件事無巨細(xì)地呈現(xiàn)于書寫中。*楊伯峻就《春秋》的記載列舉了兩個(gè)例子。第一是日蝕，由隱公到哀公的二百四十二年間，魯?shù)乜梢姷娜瘴g有六十次以上，《春秋》僅載一半。第二是魯國十二公，除閔公在位年短，其余都有十?dāng)?shù)年或數(shù)十年，但《春秋》載魯女出嫁僅七次。接近兩個(gè)半世紀(jì)魯公室僅有不足十女出嫁，其中肯定有失記。楊伯峻：《春秋左傳注·前言》，北京：中華書局，1990年?！蹲髠鳌べ夜辍肥状斡涊d諷誦古詩意義的賦詩，我們顯然不能認(rèn)為賦詩言志的風(fēng)氣起于這一年。另外，見于《左傳》的數(shù)十回也不是封建秩序盛行時(shí)代的全部。本文將賦詩言志看成廣泛存在的貴族圈子流行風(fēng)氣，相信不會離事實(shí)太遠(yuǎn)。

戰(zhàn)國時(shí)期，列強(qiáng)兼并、禮崩樂壞，賦詩的風(fēng)氣蕩然無存。但畢竟是流行了數(shù)個(gè)世紀(jì)，賦詩言志作為完整的文化形式是破碎了、不復(fù)存在了，但它還有碎片，并未灰飛煙滅。作為文化事實(shí)不存在了，但作為文化精神畢竟還是沉淀下來，積累下一些重要的遺產(chǎn)。對于中國文學(xué)和詩論批評來說，如下的幾點(diǎn)歸納應(yīng)該是值得關(guān)注的：

首先是詩之高貴性的肯定和風(fēng)雅趣味的追求。這兩個(gè)觀念都是關(guān)于詩之價(jià)值取向的，它們的確立實(shí)在是得益于賦詩言志的反復(fù)實(shí)踐。詩的高貴性，不能從詩文本的內(nèi)部獲得答案，它是歷史實(shí)踐的產(chǎn)物，是積淀而成的。三百篇后來被稱為“詩經(jīng)”，被視作詩的正統(tǒng)的集大成，這顯然與這些詩從西周到春秋數(shù)個(gè)世紀(jì)，經(jīng)由社會精英——公卿士大夫——反復(fù)諷誦，表達(dá)心志，并以之為人生必備教養(yǎng)，以之為跨國社交的本領(lǐng)而有莫大關(guān)系。三百篇乃至詩的高貴性，完全是奠基于賦詩言志風(fēng)氣的浸潤。詩的高貴從來都不是自然如此的，而是在賦詩言志的社會環(huán)境中逐漸生成的。一個(gè)可以對比的例子是歐洲。自古希臘以來，一向以悲劇為高貴，悲劇的地位凌駕于其他體裁。悲劇的文體地位的形成亦是緣于貴族生活方式的反復(fù)實(shí)踐。至于風(fēng)雅趣味價(jià)值的形成，也是在賦詩言志的反復(fù)實(shí)踐中積淀下來的。三百篇雖有明顯出自貴族作者的，也有廟堂祭祀肅穆莊嚴(yán)之作，但同樣有明顯屬于閭里歌謠，出自趣味諧謔的“鄭風(fēng)”“陳風(fēng)”一類。整體來說，三百篇是品類不齊、亦雅亦俗的合集。而公卿貴族每當(dāng)賦詩，即從中進(jìn)行挑選，選擇的結(jié)果總是趨向集中于某類篇目——某類最能體現(xiàn)他們志向、德性、利益與美學(xué)趣味的篇目，于是便形成一種集體性的趣味追求。

其次是詩志互通。詩通于志而志亦通于詩，即《毛詩序》所謂“在心為志，發(fā)言為詩”。由于詩志互通，而志是高下有別的，當(dāng)要論定詩的價(jià)值時(shí)，便可以通過它表露的志的高下而得到?jīng)Q定。賦詩言志，本來與原詩之意無關(guān)，只是借古人詩句表露諷誦者之志而已，但是在諷誦者是表露，而在聽聞?wù)邊s是觀志，評價(jià)論定諷誦者的心志高下。這個(gè)時(shí)候，心志是借古人詩句來甄別善惡和論定高下了?！蹲髠鳌酚涊d過幾個(gè)“觀志”的故事。例如襄公二十七年，晉國公卿趙孟來到鄭國，鄭伯宴饗趙孟，而鄭國的幾位當(dāng)權(quán)公卿出席作陪，趙孟席間提議賦詩，他想通過賦詩來觀鄭國幾位公卿的志。子展、子西、子產(chǎn)、子大叔、二字石、伯友六人賦詩之后，前面五人皆十分得體，趙孟贊賞有加，唯有伯友所賦詩句映射鄭伯不德，趙孟認(rèn)為十分不妥。國君所作雖然有違德行，但也不是臣下可以隨便指責(zé)的，更何況是在外來賓客的面前。趙孟據(jù)伯友流露的不臣之志，斷定伯友沒有好下場，其后伯友果然不得善終。借詩觀志，在賦詩言志風(fēng)氣流行的時(shí)候，與古詩原意并沒有密切的關(guān)系，但是當(dāng)賦詩的風(fēng)氣成為過去，詩不再能賦而只能解的時(shí)候，借詩觀志所積淀下來的傳統(tǒng)便轉(zhuǎn)向觀作詩者之志了。在此種情形下，作者之志的高下優(yōu)劣就成為論定詩的高下優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn)，這可稱為審志而定詩?？傊撛姛o非審志，而審志是為了定詩，詩和志在這個(gè)文化傳統(tǒng)之下注定是不能脫離的。

最后，詩的解釋活動(dòng)的根本意義在于知人物、明世事。賦詩言志雖然不同于今天詩歌的個(gè)人閱讀或當(dāng)眾朗誦，但依然可以將它看作廣義的詩的解釋活動(dòng)。其一，它是借古人之詩進(jìn)行的；其二,它也是釋義的。沒有理由可以排斥賦詩言志屬于詩的釋義活動(dòng)，盡管它有自身獨(dú)特性。賦詩言志本與詩文本的評鑒無關(guān)，在文質(zhì)彬彬的背后，其功能和目的可以說是十分實(shí)用的。不過總體上這些賦詩言志也不離其根本——觀志。賦詩言志積淀和培育了一種對于詩的文化慣性：通過詩來知人明事。即使后來，賦詩言志的風(fēng)氣不存在了，這種文化慣性仍然在持續(xù)，它只是由觀賦者之志轉(zhuǎn)向觀作詩者之志。詩文本這時(shí)候似乎有了重要性，但其實(shí)不是，文本只是用來循跡返本的工具，釋義活動(dòng)繼續(xù)航向由文化慣性確定的目的——知人明事。

二、 詩志論與兩種詩論視角的形成

古代中國詩文并稱，諸文體之中也是詩文并貴。詩居于美感和修辭色彩較強(qiáng)的各種文體的首位，而文在布政宣令、禮樂化俗諸文體中領(lǐng)先，這令人聯(lián)想到戰(zhàn)國文獻(xiàn)常見的《詩》《書》并稱。如《左傳·僖公二十七年》，“《詩》、《書》，義之府也；禮、樂，德之則也”。后來劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》說得更加詳細(xì)：“論說辭序，則易統(tǒng)其首；詔策章奏，則書發(fā)其源；賦頌謌贊，則詩立其本；銘誄箴祝，則禮總其端；紀(jì)傳銘檄，則春秋為根?！薄兑住贰稌贰对姟贰抖Y》《春秋》都是最早期的傳世典籍，被目為“三極彝訓(xùn)”，“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓”。按劉勰所言，這些早期文類之所以尊貴是出于如下兩點(diǎn)理由：它們是后世諸文體的源頭；它們指涉意義的終極且是美學(xué)的典范。以今人的眼光看，前者是成立的，以早出為尊貴，學(xué)者也指出了這一點(diǎn)：“古人往往以早期產(chǎn)生的文體為正宗、正統(tǒng)，以后世孳生的文體為變體、旁流，古體高于今體，正體高于變體?！?吳承學(xué)、何詩海：《淺談中國古代文體價(jià)值譜系》，載《古典文學(xué)知識》2013年第6期。至于后者，有部分的合理性，但也存在牽強(qiáng)之處。這些早期典籍的部分內(nèi)容確實(shí)是古代文化里的“彝訓(xùn)”，也涉及古代心靈的“奧區(qū)”，但并非全部。而將它們看作從此便不能逾越的美學(xué)典范，也只有在極其有限的意義上才是正確的。

其他文體暫且不論，詩的尊貴早已由春秋之世的用詩活動(dòng)——賦詩言志——奠定牢固的基礎(chǔ)，或者可以說詩是因人而貴。那時(shí)還沒有其他接近詩一類的文體，但詩的絕大部分作者，我們所知道的使用者，全部都是高人一等的公卿貴族，這就不由得詩不高貴了。后來，雖然如同春秋時(shí)期那樣的文化壟斷被打破了，而其他偏于美感和修辭色彩的文體也產(chǎn)生了，但詩的這種價(jià)值慣性還是保存了下來，它就高居于各種審美抒情文體的首位。

錢鍾書《中國文學(xué)小史序論》談到中國古代文論的兩種視角：分辨體制和鑒別品類。他說：“吾國文學(xué)，橫則嚴(yán)分體制，縱則細(xì)別品類。體制定其得失，品類辨其尊卑，二事各不相蒙”。*錢鍾書：《中國文學(xué)小史序論》，見《錢鍾書散文》，杭州：浙江文藝出版社，1997年，第478頁。錢鍾書指出的是文論史上的重要事實(shí)，但他并沒有論述關(guān)于這個(gè)事實(shí)的解釋。當(dāng)然縱橫詳論分體制與辨尊卑，亦非此文和筆者的能力可以完成。這里僅僅指出一點(diǎn)，古人論文的這種縱橫格局，在春秋時(shí)代的賦詩言志里竟可以看見它的端倪。那時(shí)雖無辨體制的必要，因?yàn)橹挥性娺@一種文體，無從與其他文學(xué)性的文體比較、甄別、辨識，但卻已經(jīng)建立了日后比較、甄別、辨識的基礎(chǔ)。日后分辨體制的基礎(chǔ)就是詩的尊貴性的確立，這是一個(gè)坐標(biāo)系的原點(diǎn)。日后各種體制的分辨，都由于原點(diǎn)的確立而得以在坐標(biāo)系中展開。例如，陸機(jī)《文賦》辨體的論調(diào)雖與詩志論旁出有異，但首論的卻是詩；劉勰《文心雕龍》的辨體部分，亦以詩為首。

至于鑒別品類，在賦詩言志中就已經(jīng)展開了。雖然它同日后的文論還是有所不同，但確實(shí)定下了基本的旋律。我們知道，將前人之詩斷章取義，表達(dá)此時(shí)此刻的心志，必須要通過選擇而作出，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)無疑受教養(yǎng)、趣味所支配。教養(yǎng)趣味的相對一致性，推動(dòng)了選擇的接近，這樣，反復(fù)選擇形成的結(jié)果就累積為值得提倡的品類。這意味著那些出于教養(yǎng)、趣味的原因而少受選擇的品類就累積為不值得提倡的品類。于是品類的差異就出現(xiàn)了。雖然同為詩，但詩也分品類。雖然還談不上是文論意義的“細(xì)別品類”，卻可以目之為“細(xì)別品類”的前身。春秋三十三回賦詩，共涉古詩七十六首。出于《小雅》最多，三十五首；《大雅》九首；包括《召南》在內(nèi)的風(fēng)詩二十六首；其余出于《頌》或今已失傳之詩?！缎⊙拧贰ⅰ洞笱拧泛掀饋碚剂舜蟛糠?。由此或可推測：一條在詩文本中分別品類的界線隱約已經(jīng)出現(xiàn)：大小雅更受喜好賦詩的公卿士大夫青睞，它代表了西周文化在貴族中的正統(tǒng)品味；而除周南、召南以外的風(fēng)詩代表了各諸侯國貴族的地方品味。雖然春秋時(shí)期東周已然式微，政治勢力衰弱不堪，但文化則依然強(qiáng)勢。小雅、大雅的詩，多形成于強(qiáng)盛的西周時(shí)期，它代表的審美趣味依然在其衰弱之后為各諸侯國貴族所趨之若鶩?！蹲髠鳌匪涊d的賦詩言志場合，還可以找到蛛絲馬跡線索的證明。昭公十六年，晉國公卿韓宣子離開鄭國之前，鄭國六位公卿為宣子餞行。席間，宣子提議六卿各人賦詩，以便宣子“知鄭志”。子差齒賦《野有蔓草》，子產(chǎn)賦《羔裘》，子大叔賦《褰裳》，子游賦《風(fēng)雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《蘀兮》。韓宣子評論道：“賦不出鄭志，皆昵燕好也。二三君子，數(shù)世之主也，可以無懼矣?！边@六首詩于今本《詩經(jīng)》皆存，同在鄭風(fēng)。韓宣子所謂“知鄭志”，恐怕有兩個(gè)意思：想了解鄭國的風(fēng)詩；想知道六卿各人此時(shí)的心志。宣子所謂“賦不出鄭志，皆昵燕好也”，一面是肯定六卿心齊，沒有異志，所以能為“數(shù)世之主”；另一面也未嘗不是微含憾意?！安怀鲟嵵尽?，未嘗不是缺乏遠(yuǎn)大志向的意思。所以，韓宣子觀志之后的回賦是周頌的《我將》。楊伯峻引杜《注》：“取其‘日靖四方，我其夙夜，畏天之威’，言志在靖亂畏懼天威?！?楊伯峻：《春秋左傳注》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1381頁。的確，“昵燕”之好與“日靖四方”，其美學(xué)趣味是不在一個(gè)層次上的，韓宣子的志比鄭六卿的志遠(yuǎn)大豪邁多了。

各諸侯國風(fēng)詩所呈現(xiàn)的地方品味，春秋時(shí)期風(fēng)評就已經(jīng)不一，得到的褒評不及雅頌。襄公二十九年，吳國公子季札來到魯國禮聘，順便一窺中原文教聲樂之盛，“請觀于周樂”。于是魯國使樂工為之遍奏詩樂：*楊伯峻謂：“此弦歌也，即以各國之樂曲伴奏唱歌。”見《春秋左傳注》第三冊，第1161頁。周南、召南、邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭、齊、豳、秦、魏、唐、陳、鄶、小雅、大雅、頌。每歌之后，季札都有評論，其中最為贊美的是與周人關(guān)系最密切的詩樂，如周南、召南、豳、雅、頌，而唯獨(dú)對鄭、陳詩樂評價(jià)不佳。如歌鄭之后曰：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”歌陳之后曰：“國無主，其能久乎？”*楊伯峻：《春秋左傳注》第三冊，第1162～1163頁。當(dāng)時(shí)并不如后世一樣有詩文評家，賦詩言志的重點(diǎn)也并非落在詩文本之上。但是由于賦詩本身必然包含類似鑒別品類的選擇過程，在這種用詩的風(fēng)氣之下形成一個(gè)實(shí)際存在的品類的分別，這實(shí)在是很自然的?？梢酝葡?，賦詩風(fēng)氣盛行的年代，最能體現(xiàn)周人歷史和禮樂精神的詩篇處于一個(gè)較高的審美等級，而各諸侯國的風(fēng)詩則處于一個(gè)較低的審美等級。所以，后世有“雅頌正聲”或“大雅正聲”的說法。“雅”不僅是三百篇中詩類別的名稱，而且還表示最高的詩的審美典范。在這個(gè)意義上，雅詩要在風(fēng)詩的品類之上，這是賦詩言志年代的事實(shí)。我們甚至在賦詩風(fēng)氣已經(jīng)消逝的年代才出現(xiàn)的《毛詩序》中，看見它遺留的痕跡。《毛詩序》這樣講“風(fēng)”與“雅”的區(qū)別：“是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由興廢也?！?郭紹虞主編：《中國歷代文論選》一卷本，上海：上海古籍出版社，1979年，第30頁。“天下”當(dāng)然高于“一國”，“四方”當(dāng)然高于“一人”。這種詩表現(xiàn)出來的審美趣味的差異，正是雅詩與風(fēng)詩的不同。說到品味，“雅”要排在“風(fēng)”之前。正是在這種意義上，雅通于正，雅就是正。然而，中古以后，風(fēng)雅并稱，同屬中國詩歌主流的美學(xué)趣味。由于去古久遠(yuǎn)，貴族社會的身影越來越模糊，三百篇既然為詩的典范，風(fēng)與雅之美學(xué)趣味的界線在后世文論家的眼里逐漸模糊，竟然并稱而成為一體。

三、 詩評標(biāo)準(zhǔn)和杜甫詩圣地位的解釋

錢鍾書在《中國詩與中國畫》中說：“在中國文藝批評的傳統(tǒng)里，相當(dāng)于南宗畫的詩不是詩中高品或正宗，而相當(dāng)于神韻派詩風(fēng)的畫卻是畫中的高品或正宗?！眰鹘y(tǒng)批評“論詩時(shí)卻重視所謂‘實(shí)’以及相聯(lián)系的風(fēng)格。因此，舊詩的‘正宗’、‘正統(tǒng)’以杜甫為代表”。*錢鍾書：《七綴集》，上海：上海古籍出版社，1985年，第27、22頁。錢鍾書通過精密分疏和論證，將傳統(tǒng)詩評和畫評之各自標(biāo)準(zhǔn)的分歧呈現(xiàn)出來。但是，他對于標(biāo)準(zhǔn)分歧的事實(shí)沒有在文中給予解釋，他說：“我們首先得承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，然后尋找解釋、鞭辟入里的解釋，而不是舉行授予空洞頭銜的儀式?！?錢鍾書：《七綴集》，上海：上海古籍出版社，1985年，第27、22頁。筆者從詩志論獲得一點(diǎn)啟示，以為它能夠?yàn)楦媒忉寕鹘y(tǒng)詩論緣何執(zhí)行這樣的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)提供線索。

杜詩代表中國詩的正統(tǒng)，他被歷代詩論家冠以“詩圣”的稱號。雖然論家也有李杜并稱，或者為了作對成雙，給李白戴上“詩仙”的冠冕，但是在固有的批評傳統(tǒng)里面，講到極峰，“仙”終要讓位給“圣”。蘇軾《書吳道子畫后》：“詩至于杜子美，文至于韓退之，書至于顏魯公，畫至于吳道子，而古今之變、天下之能事畢矣?！?屠友祥：《東坡題跋校注》，上海：遠(yuǎn)東出版社，2011年，第253頁。蘇軾的話可以代表傳統(tǒng)批評的主流意見。然這樣一來，論起李詩就非常有意思了。唐代是中國歷史上國家實(shí)力和文化均最為強(qiáng)盛的朝代，單論唐代文化，如果皆視李杜詩為盛唐之音，則盛唐之音的風(fēng)貌就十分不一樣了。因?yàn)槔疃旁娛侨绱酥煌渲忻栏薪?jīng)驗(yàn)和格調(diào)的差異不容忽視，以至于我們都將之歸屬盛唐之音，那似乎就存在兩種盛唐之音。如果訴諸直觀的美感經(jīng)驗(yàn)，李白詩怎么看都比杜甫詩更接近和更屬于盛唐之音。這種看法如能成立，杜甫就要退居代表盛唐之音的二線了。李澤厚說：“盛唐之音本是一個(gè)相當(dāng)含糊的概念。拿詩來說，李白與杜甫都稱盛唐，但兩種美完全不同?！?李澤厚：《美的歷程》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第245、255頁。如果要問李杜詩誰更屬于盛唐，李澤厚的見解是，“真正的盛唐之音只是前者，而非后者”。*李澤厚：《美的歷程》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第245、255頁。這種看法并沒有減弱杜詩的美學(xué)光芒，它只是使得杜甫何以稱傳統(tǒng)中國詩的“詩圣”這一問題變得更有意思，更具挑戰(zhàn)性。依筆者的看法，這個(gè)問題的解答要遠(yuǎn)溯賦詩言志的時(shí)代。

杜詩所表現(xiàn)的心志憂懷深廣而沉雄悲壯，闊大磅礴的氣勢與頓挫嚴(yán)整的形式規(guī)范天衣無縫地融匯一體；杜詩之志，上直薄于云天，下植根于大地，中奮雄于人間，歷千年而不朽，與華夏之天地而共存。李白詩所表現(xiàn)的心志是豪情萬丈，睥睨王侯、笑傲權(quán)貴、糞土金錢而恣意反抗的沖天抱負(fù)；就心志博大、抱負(fù)超邁這一點(diǎn)而言，似乎此前歷史所有的積累就是為了在那一刻綻放光華，李白詩就是綻放光華高潮時(shí)刻最?yuàn)Z目的明珠。由這個(gè)簡單的比較可以看到，李白與杜甫都創(chuàng)造了精妙絕倫的詩美，他們是曠世不出的天才詩人，真如韓愈的詩句：“李杜文章在，光焰萬丈長?！?《調(diào)張籍》)但是，站在批評的立場，取一個(gè)可以垂范作則的詩人還是取一個(gè)橫空出世的詩人呢？批評的標(biāo)準(zhǔn)就十分重要了。傳統(tǒng)的批評標(biāo)準(zhǔn)將心志的社會內(nèi)容、倫理深度放在了首位。如蘇軾所云：“古今詩人眾矣，而子美獨(dú)為首者，豈非以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也歟？”*見丁福寶編：《歷代詩話續(xù)編》上冊，北京：中華書局，1983年，第195頁。在這種眼光之下，中國詩的“正宗”和“正統(tǒng)”不得不以杜甫詩來代表，杜甫也順理成章地成為中國詩的“詩圣”。

論詩而取重于心志，在歷代詩評里，時(shí)而稱雅，時(shí)而稱風(fēng)，又時(shí)而風(fēng)雅、風(fēng)骨并稱，其實(shí)意思都差不多，都是強(qiáng)調(diào)詩的興會寄托要灌注著濟(jì)世憂民、感時(shí)傷世的懷抱；詩人生命的感慨幽怨要通于更廣大的世道人心和倫理關(guān)懷。曹丕《典論·論文》說：“蓋文章，乃經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛世?！彼麖摹敖?jīng)國”的角度認(rèn)識文，雖然說得赤裸裸，不是談藝者的立場，但未始不與詩志論的批評標(biāo)準(zhǔn)有所重合交會。劉勰不滿齊梁時(shí)期文藻日竟雕華，故重提風(fēng)雅的詩評標(biāo)準(zhǔn)。他在《辨騷》這樣肯定屈騷：“其陳堯舜之耿介，稱湯武之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也；虬龍以喻君子，云蜺以譬讒邪，比興之義也；每一顧而掩涕，嘆君門之九重，忠怨之辭也。觀茲四事，同于風(fēng)雅者也。”*范文瀾：《文心雕龍注》上冊，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第46頁。這里說的“風(fēng)雅”，固然是指三百篇的風(fēng)詩與雅詩，但亦是指由于戰(zhàn)國秦漢儒家解詩者以詩志互通說詩，以致風(fēng)詩與雅詩積淀凝結(jié)為后世的詩評標(biāo)準(zhǔn)。騷賦為新興文體，騷賦而“同于風(fēng)雅”，顯然不是其文體同于風(fēng)詩雅詩，而是騷賦體現(xiàn)的美學(xué)精神。它的詩學(xué)之美，同于風(fēng)詩雅詩的美學(xué)精神和詩學(xué)之美，故曰“同于風(fēng)雅”。李白《古風(fēng)》：“正聲何微茫，幽怨起騷人?！彼Q騷人之聲為“正聲”，又說“大雅久不作”，其論詩之旨與詩評的標(biāo)準(zhǔn)，與劉勰完全一致。中唐貞元、元和詩壇逐漸出現(xiàn)李杜并論或者互有抑揚(yáng)之論。元稹《唐故工部員外郎杜君墓系銘》揚(yáng)杜輕李，他贊賞杜詩的理由，就是那個(gè)風(fēng)騷的詩評標(biāo)準(zhǔn)：“至于子美，蓋所謂上薄風(fēng)騷，下該沈宋，古旁蘇李，氣吞曹劉，掩顏謝之孤高，雜徐庾之流麗，盡得古今之體勢?！?元?。骸短乒使げ繂T外郎杜君墓係銘》，見《元稹集》下冊，北京：中華書局，1982年，第601頁。白居易《與元九書》揚(yáng)杜抑李，立論偏頗，口氣托大，但他拿來衡量李白的，也是那個(gè)風(fēng)雅的標(biāo)準(zhǔn)：李白“李之作，才矣奇矣，人不逮矣，索其風(fēng)雅比興，十無一焉。”*白居易：《與元九書》，見郭紹虞主編：《中國歷代文論選》一卷本，上海：上海古籍出版社，1979年，第140頁。認(rèn)為李白的詩幾乎沒有風(fēng)雅精神，這是不符合事實(shí)的，但是李杜兩相比較，杜甫在這方面更加契合正統(tǒng)的要求。

四、 詩志論與知人論世的詩評傳統(tǒng)

一個(gè)詩評傳統(tǒng)的批評風(fēng)格是和它如何感知和認(rèn)識它的批評對象密切相關(guān)的。以西方文論來說，它的批評風(fēng)格早在亞里士多德時(shí)代就顯露出分析縝密的技術(shù)化取向，作品和文本始終是論詩者關(guān)注的重心；作者或者不論，或者附帶一過，總之作者問題在詩論中沒有重要性。這種批評風(fēng)格與古希臘詩論認(rèn)為詩是一種制作(a poem is something made)的觀念密不可分。*參見宇文所安：《中國文論：英譯與評論》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第26頁。詩既然是制作，批評當(dāng)然可以只關(guān)注文本的制作技巧。在這種認(rèn)知的基礎(chǔ)上，復(fù)雜的批評概念才能發(fā)展出來。拿這觀點(diǎn)看中國傳統(tǒng)詩評，就會覺得它最像藝術(shù)批評的時(shí)候，比起西方詩評就不夠?qū)⒃娝嚪旁谛纳?；它的批評重心比起西方詩評來亦不夠?qū)Ｗ?。中國傳統(tǒng)詩評中，純粹詩藝分析并非重心。詩評的倫理關(guān)懷始終是潛移默化地貫穿于談詩論藝之中的，詩評的倫理關(guān)懷如影隨形，須臾不離。既然是倫理關(guān)懷，人的重要性當(dāng)然隨之突顯：文本從屬于人。也有離經(jīng)叛道者，以為論詩而取倫理關(guān)懷不足為法——錢鍾書就舉出王士禎——但他也只敢旁敲側(cè)擊，不敢公然作對。*錢鍾書：《七綴集》，第23～24頁。也有古板僵化的衛(wèi)道者，將詩評的倫理關(guān)懷視為唯一，詩藝只是點(diǎn)綴和幫襯，但這種僵化的偏離也成不了詩評的正流。中國傳統(tǒng)詩評的這種風(fēng)格同樣與詩志論為代表的對詩的認(rèn)知密切相關(guān)。正是因?yàn)樵娭菊摰拇嬖诤烷L久的積淀，才演變出不是以文本為中心而是以文本指涉的人和世界為中心的批評風(fēng)格。這種風(fēng)格的批評有一個(gè)更貼切的概括，即為人熟知的知人論世式的批評。

賦詩言志是春秋的用詩風(fēng)氣，詩作在禮樂儀式中獲得持續(xù)的運(yùn)用。將詩句看作能夠透析心志的言辭，意味著詩句的言辭只是透析、觀察心志的出發(fā)點(diǎn)而不是中心點(diǎn)，言辭所要到達(dá)的目的地毫無疑問是內(nèi)在于人心的志，而心志在用詩實(shí)踐中的重要性和中心地位，會反過來影響甚至決定人們對詩的感知。換言之，賦詩言志，不能僅僅將“詩”看作一個(gè)主詞，“志”是一個(gè)賓詞，通過動(dòng)詞“言”去表達(dá)、決定、支配賓詞。因?yàn)橘x詩言志并不是純粹個(gè)人的理性認(rèn)識，而是集體性的禮樂儀式實(shí)踐。在這個(gè)用詩的儀式實(shí)踐的場域中，“志”亦反為主詞，通過“言”滲透著對詩的感知和理解。由于賦詩言志的風(fēng)氣，詩不可能被感知為純粹的人工制作——盡管它也是人寫出來的。于是，詩只能被感知為顯露出人皆可識的心志。正是由于心志對感知詩的累積作用，詩這個(gè)詞顯露在文脈中也有多重含義。

錢鍾書在《管錐篇》討論《毛詩正義》時(shí)，將這個(gè)詩評的事實(shí)，梳理得十分清楚：“詩之一名三訓(xùn)”。錢鍾書引鄭玄《詩譜序》“詩有三訓(xùn)：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓(xùn)也”，以為鄭玄對“志”和“持”的解釋都“未盡底蘊(yùn)”。對于“志”，應(yīng)該補(bǔ)上“任心而行，唯意所適，即‘發(fā)乎情’之‘發(fā)’”的意思；而對于“持”，應(yīng)該補(bǔ)上“自持情性，使喜怒哀樂，合度中節(jié)，異乎探喉肆口，直吐快心”的意思。*錢鍾書：《管錐篇》第一冊，北京：中華書局，1979年，第57頁。先儒這樣解“詩”，并非牽強(qiáng)附會，錢先生這樣補(bǔ)充，亦非多余?！霸姟彼孕纬梢幻?xùn)的現(xiàn)象，就在于詩志互通的文化環(huán)境下志影響了對詩的感知和認(rèn)識，志向詩滲透、積淀，最終形成了中國詩評對詩的獨(dú)特解會。由于這種對詩的理解，古代詩評的方式不向著文本中心的方向演變，而形成以人和世界為中心的知人論世式的批評，也就是順理成章了。

孟子在回答咸丘蒙說詩時(shí)提出“以意逆志”的解詩原則。咸丘蒙用《小雅·北山》“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，來證明舜其實(shí)是將他的父親瞽瞍當(dāng)成臣來對待的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)傳說詩的作者是舜，而舜又是大孝子。孝子而臣父，又將如何解釋？所以咸丘蒙問孟子：“舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣如何？”孟子非常機(jī)智，他在不否認(rèn)詩作者是舜的前提下，將詩句解作孝子不得養(yǎng)父母的感嘆。孟子解詩有一個(gè)前提，就是一個(gè)人可以既是天子，又是孝子。這雙重角色只是重合，并非混同于一。咸丘蒙解詩的時(shí)候，并沒有領(lǐng)悟到人之角色的多重性，于是產(chǎn)生了懷疑。孟子否定了咸丘蒙的解釋，他認(rèn)為舜作此詩時(shí)，不是以天子身份而是以孝子的角色，抒發(fā)心中的情志。所以詩句的文意，就當(dāng)解作“勞于王事，而不得養(yǎng)父母也。曰此莫非王事，我獨(dú)賢勞也”。孝子雖為天子，治理天下，但在孝子眼里，治理天下之事，當(dāng)然視為“王事”，甚至自己亦都是“王臣”，而何況父母；而“王事”與自己盡孝之志有沖突，是很自然的。有了這點(diǎn)對人的了解，詩句所表達(dá)出來的，就不是非孝，而是嘆息辛勞。以今人的眼光，《北山》為舜所作是存疑的，甚至連《小序》都已拋棄這看法了，但《小序》解《北山》卻與孟子基本一致。*《小序》云：“大夫刺幽王也。役使不均，已勞于王事，而不得養(yǎng)其父母焉?！币姟妒?jīng)注疏》上冊，北京：中華書局，1979年影印本，第463頁。批駁過咸丘蒙之后，孟子說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！?以上所引，均見焦循：《孟子正義》下冊，北京：中華書局，1987年，第367、368頁。孟子的話有兩方面的意指：第一，文辭是通達(dá)心志的，解詩不能望文生義，以文辭表面所說為達(dá)詁。咸丘蒙的解詩，可謂望文生義，他將孝子的心聲讀成了非孝的表達(dá)。解詩既要遵從文辭，但也要有不死在文辭之下的通達(dá)。第二，解詩者之“意”也是解詩的重要因素，解詩者以其洞明世事的眼光去“逆”作詩者的“志”，這樣才能求得確解。孟子“以意逆志”的原則，筆者以為并非指“文意”，而是解詩者的涵養(yǎng)、識見等非文本要素。*筆者贊同朱自清的看法：“‘以意逆志’是以己意己志推作詩者之志”。見朱自清：《詩言志辨》，第19頁。在孟子看來，解詩的目的是通過文辭來洞見心志，而有助于通解文辭的非文本因素，亦十分重要。

賦詩言志的風(fēng)氣式微之后，文本的要素就突顯出來。因?yàn)槌宋谋?，后人也無由通達(dá)古人，無由通達(dá)已經(jīng)消逝的古代，但是解詩活動(dòng)依然沒有走上以文本為重心的道路，而是發(fā)展出知人論世的批評方式。其中的緣故如上文所說，是由于用詩的起始時(shí)期，它的文化氛圍就將詩與志渾然成一體。這個(gè)感知詩的傳統(tǒng)，或許無助于推動(dòng)對文本的精細(xì)分析，但它卻是把文本放在一個(gè)更大的社會文化環(huán)境中考察，有助于推動(dòng)批評走出文本，進(jìn)入人心、社會文化。文本其實(shí)存在兩種性質(zhì)不同的上下文或者說文脈：一種是文本內(nèi)部的文脈，這就是孟子說的不以文辭害志的文脈；還有就是文辭指涉的外部更廣大世界的文脈，包括孟子說“知人”和“論世”。如此看來，西方的批評傳統(tǒng)更關(guān)注文本內(nèi)部的文脈，而中國的批評傳統(tǒng)更關(guān)注文本指涉的外部文脈。在對文本復(fù)雜性的認(rèn)識和發(fā)展出精密的文本分析技巧方面，西方的批評傳統(tǒng)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在中國的批評傳統(tǒng)的前面；反過來，通過文本透析人心、洞察社會方面，中國的批評傳統(tǒng)要走在西方的前面?！段男牡颀垺r(shí)序》：“觀其時(shí)文，雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也。”*范文瀾：《文心雕龍注》下冊，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第673～674頁。劉勰由建安時(shí)期文的“慷慨”而識“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”，由詩人的“志深”而識其“多氣”。與劉勰幾乎同時(shí)代的鐘嶸《詩品序》：“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮。或骨橫朔野，魂逐飛蓬。或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊。塞客衣單，孀閨淚盡?；蚴坑薪馀宄龀蝗ネ?。女有楊娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？”*郭紹虞主編：《中國歷代文論選》一卷本，上海：上海古籍出版社，1979年，第107頁。鐘嶸此處所論，又比劉勰之論建安風(fēng)骨要宏大，但思路卻相同：把詩和詩人放在更廣大的社會文化環(huán)境中去認(rèn)識，去說明，這種蔚為廣大的批評傳統(tǒng)，卻是發(fā)源于詩志論。

五、 詩志論注疏式的演變

按照朱自清《詩言志辨》的理解，詩言志的傳統(tǒng)在歷史上曾經(jīng)三次引申和擴(kuò)展，但始終屹立。第一次當(dāng)魏晉之世，以詩人阮籍為代表。他的《詠懷詩》每將“一己的窮通出處”而發(fā)“憂生之嗟”。一己的窮通出處，借著言志這個(gè)大名堂，得以附而屬之。第二次當(dāng)在唐之世，白居易將志在“兼濟(jì)”的諷喻詩并入言志的欄目，朱自清謂之“表見德性的”言志。第三次是清代，“文壇革命家”袁枚將“勞人思婦”之詩都?xì)w入言志。這樣，“言志”就差不多與“緣情”并為一談了。*朱自清：《詩言志辨》，第23～37頁。我們基本上可以肯定，到戰(zhàn)國儒家解詩的年代，詩言志作為最高的詩學(xué)準(zhǔn)則已經(jīng)確定下來。然而什么是言志，什么不是言志，邊界一直是模糊的。因?yàn)樵娧灾境霈F(xiàn)的時(shí)候，就是一種用詩風(fēng)氣，是貴族社交圈子的通行準(zhǔn)則，它并不是個(gè)人揭橥的理解，因而不需要斤斤計(jì)較言志和不屬于言志的區(qū)別。言志的空間不但廣大，而且具備不斷擴(kuò)容的解釋空間。就三百篇而言，雅頌是言志，鄭衛(wèi)也是言志。就算到了《毛詩序》的年代，儒家說詩者創(chuàng)出“變風(fēng)”“變雅”之說，“變風(fēng)”是言志，“變雅”也是言志。戰(zhàn)國儒家認(rèn)為三百篇都是“詩亡(無)隱志”，而其中“勞人思婦”之詩可以數(shù)出許多。三百篇的年代，雖然說不上“窮通出處”，卻未嘗沒有“一己”之志的抒發(fā)。就算追溯到賦詩言志的時(shí)期，所言之志本身也是富有彈性的，它并不僵硬固定而有足夠的空間來容納心志的表達(dá)。隨著社會文化環(huán)境的變遷，詩評具體強(qiáng)調(diào)的，當(dāng)然會發(fā)生變化，詩志論本身也會擴(kuò)容。

詩志論在傳統(tǒng)的詩論脈絡(luò)中相當(dāng)于人所共知的“通識”，更兼它本身對“志”界定的模糊性和闊大的解釋空間。后來的說詩者即便有相左的意見，亦無從站在它的對立面公開叫板。所提出的見解通常被當(dāng)作新出的意見而附于詩志論的驥尾，看作對當(dāng)初詩志論的補(bǔ)充、擴(kuò)容，也就是朱自清說的“引申”和“擴(kuò)展”，但不是反叛和取代。這是中國傳統(tǒng)說詩演變格局的重要特征，頗像馮友蘭論中國思想史提出的“子學(xué)時(shí)代”與“經(jīng)學(xué)時(shí)代”的劃分一樣。*馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，2014年。子學(xué)時(shí)代結(jié)束之后，經(jīng)學(xué)時(shí)代的一切論述均可以看作對子學(xué)命題的注釋、疏解、補(bǔ)充；依經(jīng)注釋而疏不破注。詩言志是詩志論開創(chuàng)時(shí)代的命題，它也就是說詩者的“經(jīng)”了，而后來的論說雖然不同，但基本劃定了解釋詩的范圍，將解釋的空間框在“言志”之內(nèi)。后來的詩評雖有擴(kuò)展、補(bǔ)充，就像經(jīng)的注疏那樣，無論怎樣不同，都并非站在它的對立面，如同陸機(jī)提出“詩緣情而綺靡”，無疑是偏向于修辭、韻律、節(jié)奏等美感因素，而通于作詩者的性情抒發(fā)，但這何嘗就不能框于言志的話題之下呢？《毛詩序》早就說過“吟詠性情”的話，性情與志本來就是一體兩面，而陸機(jī)創(chuàng)出“緣情”說，對言志傳統(tǒng)在新環(huán)境之下應(yīng)當(dāng)說是一個(gè)很恰當(dāng)?shù)难a(bǔ)充、擴(kuò)展和引申，就算陸機(jī)本人亦無倡言新說、反對傳統(tǒng)的本意。若將它們看成兩說并立，恐怕有違批評史的事實(shí)。*對這個(gè)問題學(xué)界或有不同看法，迄今無定論。朱自清《詩言志辨》既將“詩緣情”看作“詩言志”的引申、擴(kuò)充，又認(rèn)為“‘言志’跟‘緣情’到底兩樣，是不能混為一談的?！?《詩言志辨》，第23頁)陳伯?！夺尅霸娧灾尽薄芬晃模澷p朱先生“眼光畢竟犀利”，“只有拿‘志’與泛漫的‘情’區(qū)劃開來，才能確定地把握中國詩學(xué)的主導(dǎo)精神”(《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第3期)。“言志”和“緣情”在理解上似乎分屬不同的傳統(tǒng)，盡管“緣情”是后起的。之所以造成理解的差異，筆者以為當(dāng)緣自現(xiàn)代的文學(xué)觀念的變化，認(rèn)為文學(xué)表達(dá)情感，而“緣情”中有個(gè)情字，更符合今天的語義文脈，故判“緣情”是另一說而別立一宗。其實(shí)，“志”與“情”在古代分屬不同的語義脈絡(luò)。志者，“心中所止”，“在心為志”。凡為心中所有而有止息于心，未發(fā)出來而表露于外者，皆可以稱為志。上博楚簡《性情》云：“凡心有志，亡舉不可?！惫瓿啞缎宰悦觥吠伦鳎骸胺残挠兄疽玻雠c不可。”(見李零：《上博楚簡三篇校讀記》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第54、102頁)志止于心，故需要“舉”和“與”才能將之激發(fā)出來，后天的“舉”和“與”，儒家認(rèn)為是通過學(xué)，“人而學(xué)或使之也”(注同上)。通過言辭發(fā)抒出來的就是言，自然也包括詩。志與詩，一內(nèi)一外。而情，則是儒家性情論的語義脈絡(luò)的概念。郭店楚簡《性自命出》以性為中心，向上而究于命、天，向下而究于情、道、物、義、勢、悅等多個(gè)范疇。其中有云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！庇终f：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性心，弗取不出?！?第102頁，版本同上)其中論性與情的關(guān)系，與《禮記·樂記》講的“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也”，如出一轍。《樂記》用“欲”字，《性自命出》用“情”字，語義完全相同。在靜隱于內(nèi)而不發(fā)的意義上，性與志的居處狀態(tài)相同。志發(fā)而為詩，而性感于物發(fā)為喜怒哀樂之情，在自心之所出而發(fā)揚(yáng)于外的意義上，詩與情當(dāng)然是相通的。因此，由詩審志，由志見情，也是沒有任何疑義的。戰(zhàn)國秦漢之際，儒門解詩不及于“緣情”，實(shí)在不是因?yàn)榇嬖谥九c情的對立，忽視了情，而是因?yàn)榇鱾トA所說的原因：儒門解詩只是“閱讀理論”，儒門解詩做的工夫是由詩返志，故只需論志。也就是筆者說的“解詩辨志”。待到日后詩壇復(fù)雜了，文體日繁，寫作的問題出來，于是才有陸機(jī)提倡“詩緣情”。“緣情”是“創(chuàng)作理論”(見戴偉華：《論五言詩的起源》，《中國社會科學(xué)》2005年第6期)。又如齊梁時(shí)代“彩麗競繁”，偏離了言志傳統(tǒng)的正軌，亦為劉勰所批評，固然是“文章道弊”。然而此偏離在說詩的“正宗”格局下，又不是公然的對立，而僅僅是一個(gè)偏離主調(diào)的“插曲”?！安迩币鄬儆谇颖旧淼囊徊糠郑冋{(diào)過后又復(fù)歸正調(diào)。到了盛唐杜甫手里，齊梁雕琢辭彩、音律又都成為“轉(zhuǎn)益多師”的資源。這種類似于思想史上“經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)”的說詩格局，與歐洲辯駁、對峙，每倡新說而否定、取代前說的格局十分不同。歐洲的論詩者皆持“深刻的片面”的立場，如柏拉圖歷數(shù)詩的不是，結(jié)論是理想國必須將詩人驅(qū)逐出去。柏拉圖對詩的指控先遭16世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期英國詩人錫德尼《詩辯》的反駁；后遭雪萊《為詩一辯》的反駁。指控和辯駁構(gòu)成了歐洲論詩傳統(tǒng)的演變主線。近世西學(xué)東漸，亦有論家將西方的理解方式運(yùn)用在觀察中國說詩傳統(tǒng)的演變。周作人將“載道”與“言志”析為兩端，亦有將“言志”與“緣情”看成互不相容。這些看法都是有乖傳統(tǒng)詩論的實(shí)情。

綜合言之，詩志論在詩評的歷史脈絡(luò)中既存在補(bǔ)充、擴(kuò)容、引申的一面，也存在以“志”的高下大小為標(biāo)準(zhǔn)分別品類的一面，這兩個(gè)貫穿的脈絡(luò)既相互關(guān)聯(lián)又相互區(qū)別。對于具體的詩家欣賞品評，這后一方面似乎更加重要。因?yàn)閷υ妬碚f，此亦言志，彼亦言志，然而此志不同彼志。詩的高下優(yōu)劣就可由志的高下優(yōu)劣來決定。比如同是抒發(fā)“窮通出處”的感慨，陳子昂《感遇》“念天地之悠悠，獨(dú)滄然而涕下”，其志超邁博大，要遠(yuǎn)勝過李白《宣州謝朓樓餞別校書叔云》“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”。同是關(guān)懷時(shí)艱，憂民濟(jì)世，杜甫《自京赴奉先詠懷五百字》“朱門酒肉臭，路有凍死骨”，其志深沉悲苦，直入骨髓，又勝過白居易《杜陵叟》“十家租稅九家畢，虛受吾君蠲免恩”。

筆者不用“影響”而用“回響”一詞描述詩志論和后世詩論的相互作用，因?yàn)椤坝绊憽币馕吨煌挛镏g的相互關(guān)系，而“回響”則不是這種性質(zhì)的關(guān)系?！坝绊憽卑l(fā)生于不同事物之間，而“回響”產(chǎn)生于同質(zhì)的事物之間。因?yàn)樗鼈兪峭|(zhì)的而又處于先后不同的歷史時(shí)期，在前者發(fā)出聲音而后來者呼應(yīng)，前后相繼而形成為傳統(tǒng)。后來者的呼應(yīng)立根于所處的時(shí)代社會環(huán)境作出的，它一面通于古人，另一面應(yīng)于今時(shí)今世。源泉處的細(xì)流，始則涓涓，繼則潺潺，而終于浩浩。這就是古人說的有容乃大。正是由于歷代論詩者對詩志論的回響，造就了傳統(tǒng)的詩論，用詩志論傳統(tǒng)來描述它，應(yīng)當(dāng)說是符合中國詩評史事實(shí)的。

[責(zé)任編輯羅劍波]

The Poetics of Will and Its Reflections

LIN Gang

(DepartmentofChinese,SunYat-SenUniversity,Guangzhou510275,China)

Abstract:The early poetics, which could be called the “poetics of will,” focused on the relationship between poetry and author’s will. Influenced by Confucian poetic interpretation and the style of fu, the tradition of “poetics of will” had accumulated important cultural connotation that could be interpreted in three aspects: poetry is noble; poems and will are interacted with each other; the poetic interpretation requires the world knowledge and experience. It not only defined the scope of subsequent poetics, but also received constant reflections from the coming ages. To explain many phenomena and problems of poetics, such like why poetry had achieved the top status in variant literary forms, and why the standard of fengya became the supreme principle of good poems, it is necessary to trace back to the times of “fushi yanzhi” (writing poems to express one’s will). The tradition of “poetics of will,” which marked the beginning of ancient poetic criticism, shaped a title-and-subtitle relation with the subsequent poetics, which could be seen as constant echoes to the pioneers.

Key words:poetic writing; poetics; express one’s will; fengya; critical tradition

[作者簡介]林崗，中山大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師。

中國古代文學(xué)研究