鄭偉斌，王宏濤

(廈門大學(xué)人類學(xué)與民族學(xué)系，福建廈門361005)

?

斷裂與接續(xù)：撒奇萊雅族正名后的族群維系與文化重建

鄭偉斌，王宏濤

(廈門大學(xué)人類學(xué)與民族學(xué)系，福建廈門361005)

撒奇萊雅族正名成功后，族群精英試圖通過重構(gòu)傳統(tǒng)來彌合歷史斷裂，接續(xù)丟失的族群文化，聚合松散的部落與族人，重塑族群認(rèn)同意識(shí)。這種族群重建的實(shí)踐面臨的諸多挑戰(zhàn)與困難，表面上看是族群內(nèi)部的意見分歧與利益紛爭，實(shí)質(zhì)上折射出部落社會(huì)在當(dāng)代的變遷過程中所遭遇的社會(huì)與文化沖擊。在文化日益多元與混雜的社會(huì)環(huán)境中，撒奇萊雅的族群重建面臨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷層、接軌和再轉(zhuǎn)化的過程，受到都市化、現(xiàn)代化和個(gè)體主義等多重因素的影響，撒奇萊雅族未來的發(fā)展難以預(yù)知。

臺(tái)灣原住民；撒奇萊雅族；族群重建

一、問題的提出

自20世紀(jì)60年代美國興起民權(quán)運(yùn)動(dòng)以來，隨著族群同化政策不斷受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，文化多元主義(cultural pluralism)日漸成為一種主流的社會(huì)思潮。尤其是文化多元主義理論所包含的自由主義平等意識(shí)，在80年代以后逐漸成為國際上被廣泛認(rèn)可的一種意識(shí)形態(tài)規(guī)范[1](126～128)。90年代始，民族國家內(nèi)部的人口出現(xiàn)了向族群認(rèn)同回歸的強(qiáng)烈傾向，西方一些理論家的觀點(diǎn)認(rèn)為，這是在現(xiàn)代化和全球化進(jìn)程的影響下，族群之間的社會(huì)競爭加劇、社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來巨大壓力，以及現(xiàn)代社會(huì)道德基礎(chǔ)動(dòng)搖所帶來的一種綜合效應(yīng)[1](98)。臺(tái)灣原住民20世紀(jì)80年代以來興起的族群正名運(yùn)動(dòng)，顯然也可以放在這樣的國際大背景下加以考察。

80年代開始，臺(tái)灣島內(nèi)政治風(fēng)向的轉(zhuǎn)變，激發(fā)起聲勢浩大的原住民族群正名運(yùn)動(dòng)。原住民借機(jī)對學(xué)界和政府機(jī)構(gòu)長期以來將其視為客體而非主體的不對等權(quán)力發(fā)起了挑戰(zhàn)，族群正名運(yùn)動(dòng)的風(fēng)潮，顯示出舊有的族群分類作為一種他者強(qiáng)加的命名方式與原住民主觀認(rèn)知存在的落差。有學(xué)者分析指出，這些新族群要求正名的原因主要在于“舊有的分類方式遮蔽了原先族群關(guān)系的復(fù)雜性，而造成此遮蔽現(xiàn)象的最主要因素，則是國家以強(qiáng)權(quán)改變了原住民對自身的分類。因此，臺(tái)灣原住民正名運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，一方面反映出舊有族群分類方式存在的問題，同時(shí)也凸顯出解嚴(yán)之后原住民主體意識(shí)的提升”[2](81)。借助族群正名運(yùn)動(dòng)，“部分族群透過各式符碼與抽象論述成功地將個(gè)人自我認(rèn)同跨越空間的隔離與歷史記載的‘謬誤’，凝聚松散的個(gè)體，進(jìn)而將過去模糊的族群面貌給予新的精神與定義，同時(shí)借著官方認(rèn)可的‘新身份’爭取政府資源分配，作為鞏固或延續(xù)族群命脈的手段”[3](120)。2007年1月17日，臺(tái)灣當(dāng)局“行政院”正式宣布撒奇萊雅族(Sakizaya)為臺(tái)灣原住民族第十三族。在當(dāng)天舉行的慶?；顒?dòng)中，撒奇萊雅人穿著代表其族群特色的服飾，宣示他們族群的正名運(yùn)動(dòng)獲得成功。在臺(tái)灣的原住民族群中，撒奇萊雅是一個(gè)有著相對特殊歷史遭遇的族群。自清代加禮宛事件(又稱達(dá)固湖灣事件)后，撒奇萊雅人便長期隱姓埋名混居于阿美族中，導(dǎo)致在過去的族群分類中一直被視為阿美族的一個(gè)分支。20世紀(jì)90年代開始，撒奇萊雅少數(shù)部落精英積極投身正名運(yùn)動(dòng)，透過歷史的考據(jù)和遷移歷程的調(diào)查，以及族群文化的再建構(gòu)，最終獲得行政當(dāng)局的認(rèn)可，恢復(fù)了其在族群分類體系中應(yīng)有的身份和地位。

在撒奇萊雅族開展正名運(yùn)動(dòng)之前，已有邵族、噶瑪蘭族、太魯閣族正名成功的先例。作為一個(gè)已經(jīng)“消失”了120多年的族群，撒奇萊雅族的正名運(yùn)動(dòng)備受社會(huì)和學(xué)界關(guān)注。而相關(guān)的一些研究都傾向于把撒奇萊雅族視為一個(gè)共享族群文化符號(hào)與身份認(rèn)同的實(shí)體，關(guān)注其正名成功的原因和運(yùn)用的手段，或是探討其與阿美族之間的文化認(rèn)同問題[3][4]，對于正名后族群發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情狀，如族群內(nèi)部透過何種機(jī)制去維系原先松散的部落，以及如何建構(gòu)族群共享的文化等問題則較少關(guān)注。從歷史的眼光看，撒奇萊雅人在與阿美族混居了120多年之后，無論社會(huì)結(jié)構(gòu)還是文化生活，都已和阿美族融為一體。盡管通過一些口頭傳說，部分撒奇萊雅族人對族群過去的歷史仍留有記憶，且撒奇萊雅語在事實(shí)上也未完全滅絕，但文化傳承的斷裂，對于這個(gè)族群來說，畢竟是一個(gè)不爭的事實(shí)。在這樣的情況下，正名后的撒奇萊雅族面臨著重新整合部落與族人，維系族群共同體，以及傳承族群文化等攸關(guān)族群未來發(fā)展的重要議題。本文試圖透過一些田野調(diào)查資料，分析正名后撒奇萊雅族在族群建構(gòu)與文化發(fā)展方面所面臨的問題，并嘗試對這些問題背后的原因進(jìn)行解讀。

二、撒奇萊雅族正名運(yùn)動(dòng)的歷程

根據(jù)潘繼道的考證，目前分布在不同地方的撒奇萊雅(Sakizaya)族裔都有一個(gè)共同的來源：花蓮市四維高中附近的達(dá)固湖灣(Takobowan)。19世紀(jì)清治時(shí)期，撒奇萊雅是活躍在奇萊平原上頗為重要的一個(gè)族群，后來因?yàn)槿丝谠黾印⒏財(cái)U(kuò)張等因素，陸續(xù)形成六個(gè)部落[5]。撒奇萊雅族群的沒落，肇始于光緒四年(1878年)的加禮宛事件。在這一事件中，加禮宛人聯(lián)合撒奇萊雅人共同抗清，事敗后，撒奇萊雅的少壯族人大量死亡。為躲避官府追殺，撒奇萊雅人大量遷徙至花蓮平原，通過通婚和混居的方式，散入阿美族并隱瞞自己的族群身份，不再對外宣稱自己是撒奇萊雅人[6](57～82)。因此，自日據(jù)時(shí)代日本人類學(xué)者對臺(tái)灣原住民開展調(diào)查和分類以來，撒奇萊雅人一直遵循祖先的訓(xùn)誡，未曾透露自己真實(shí)的族群身份，導(dǎo)致在族群分類上長期被歸為阿美族的一支，這種狀況一直持續(xù)到20世紀(jì)80年代撒奇萊雅開展正名運(yùn)動(dòng)之前。

不難想象，當(dāng)覺醒的撒奇萊雅族群精英試圖通過正名來振興撒奇萊雅族時(shí)，他們所面對的是一個(gè)歷史記憶殘缺不全、社會(huì)文化生活“阿美化”的困境。因此，族群正名的首要任務(wù)，顯然需要通過文化差異的“尋找”甚至“發(fā)明”來對族群的邊界作出區(qū)隔。有鑒于此，當(dāng)時(shí)主導(dǎo)正名的族群精英帝瓦伊·撒耘(族人俗稱李來旺校長)等人，主要從歷史源流、血緣區(qū)隔、族語區(qū)辨等幾個(gè)方面尋找證據(jù)來證明撒奇萊雅作為一個(gè)獨(dú)立族群的真實(shí)性與獨(dú)特性[3](131～136)。部落精英努力搜集外來政權(quán)(西班牙、荷蘭、日本)在臺(tái)殖民時(shí)期的歷史資料，從中尋找本族群曾有過的稱謂，或是能夠證明自己不屬于阿美族的記載。其中西班牙史學(xué)家Jose Eugenio Borao Mateo與日本學(xué)者中村孝志的研究提供了17世紀(jì)撒奇萊雅人在花蓮地區(qū)活動(dòng)的證據(jù)，能夠證明在特定歷史時(shí)空下阿美族與撒奇萊雅族的族群關(guān)系曾是互補(bǔ)和隸屬的狀態(tài)。另外，在族群正名可能遭到阿美族反彈，影響兩族關(guān)系，以及本族人對自身族屬混淆不清的情況下，有的部落精英試圖利用基因科學(xué)的方法，從體質(zhì)方面來證明撒奇萊雅人與阿美人的不同，也就是從血統(tǒng)上區(qū)隔族群[3](132～133)。而在語言方面，族群精英也極力澄清撒奇萊雅語和阿美語的區(qū)別，這方面他們主要借助撒奇萊雅語的相關(guān)研究成果來作為“背書”。

撒奇萊雅的正名運(yùn)動(dòng)始于1990年。當(dāng)時(shí)擔(dān)任國小校長的帝瓦伊·撒耘召集撒奇萊雅族人在美侖溪畔舉辦首次祭祖大典，之后在許多場合公開聲明自己是撒奇萊雅族裔，積極醞釀?wù)\(yùn)動(dòng)。在族群意識(shí)抬頭，原住民社會(huì)運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)代背景下，帝瓦伊·撒耘推動(dòng)族群復(fù)振的行動(dòng)逐漸喚醒更多的撒奇萊雅族裔投身正名運(yùn)動(dòng)。1999年，他和達(dá)魯斯等人在花蓮市成立“撒奇萊雅重建發(fā)展協(xié)會(huì)”。2000年3月5日，“花蓮縣撒基拉雅達(dá)固部灣文化發(fā)展重建協(xié)會(huì)”*族群正名早期，Sakizaya和Takobowan曾分別被間譯為“撒基拉雅”和“達(dá)固部灣”。亦宣告成立。2003年9月24日，帝瓦伊·撒耘過世之后，其子督固·撒耘和伊央·撒耘繼續(xù)其未竟之志業(yè)，其中尤以督固·撒耘肩負(fù)整合族人與籌劃運(yùn)動(dòng)之任務(wù)為最。他于2005年5月召開會(huì)議成立“Sakizaya新族群運(yùn)動(dòng)聯(lián)盟”，并確立以“1013行動(dòng)”正式對外發(fā)布民族正名，同年10月13日由總領(lǐng)隊(duì)徐成丸耆老至“行政院”原住民委員會(huì)正式遞交正名聯(lián)署書。2006年7月1日，于花蓮市德與棒球場(昔日撒奇萊雅Takobowan部落所在地)舉行百年來首次“Palamal巴拉瑪”火神祭。2007年1月17日正名申請獲得“行政院”通過，撒奇萊雅正式成為臺(tái)灣原住民第十三族[2](82～83)。

三、撒奇萊雅族群重建面臨的挑戰(zhàn)

撒奇萊雅的正名運(yùn)動(dòng)從發(fā)起到2007年正式獲得政府認(rèn)可，前后歷經(jīng)17年。正名的成功，對于這個(gè)“消失”了一個(gè)多世紀(jì)又重新“復(fù)活”的族群而言，只是完成了族群重建第一階段的任務(wù)。當(dāng)一個(gè)新民族被認(rèn)定后，隨之而來的便是語言復(fù)振、文化傳遞、土地保障、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民族自治等一連串民族集體權(quán)的維護(hù)。政府開始以民族為單位做經(jīng)費(fèi)和資源的分配，而民族的發(fā)展樣貌也將不斷改寫[7]。因此，正名成功非但不是終點(diǎn)，甚至還可能是更為艱辛的起點(diǎn)。如何建立具有歷史真實(shí)感的族源論述，重構(gòu)族群傳統(tǒng)文化，以彌補(bǔ)歷史記憶的斷裂，整合松散的族人并重新形塑其對撒奇萊雅的身份認(rèn)同，爭取政府及外部各種資源，支持開展相關(guān)工作，是族群后續(xù)發(fā)展面臨的巨大挑戰(zhàn)。

在撒奇萊雅族源這一重要問題上，不僅至今學(xué)術(shù)界的研究仍未有定論，就是族群內(nèi)部也一直存在著兩種不同的說法。以帝瓦伊·撒耘為代表的族群精英一方提出的“南來說”認(rèn)為，撒奇萊雅是西拉雅族的后裔，族人受到鄭成功政權(quán)迫害，從臺(tái)南平原翻越中央山脈，輾轉(zhuǎn)來到奇萊平原。而部落耆老黃金文則根據(jù)部落口述歷史和田野調(diào)查，認(rèn)為撒奇萊雅的祖先一直在花蓮生活，是因加禮宛事件反抗清朝苛政失敗才導(dǎo)致族人離散[3](121)。對于族源的兩種不同觀點(diǎn)，折射出族群精英與普通族人之間由于權(quán)力位階、知識(shí)層次、話語權(quán)的不同，在族群史觀上存在的分歧。而族群歷史的真實(shí)性，很顯然是影響族群認(rèn)同的關(guān)鍵因素之一。

對于大多數(shù)普通族人來說，“族群正名”是一個(gè)超越了他們?nèi)粘Ｉ畹恼涡愿拍?，由于不了解，他們談不上反對或是贊成。在發(fā)起正名運(yùn)動(dòng)的初期，一些族人甚至都沒聽說過“撒奇萊雅”這個(gè)詞。由于一直認(rèn)為自己是阿美族，一些不理解的族人甚至抱怨：“阿美族就阿美族，你干嘛又分化什么Sakizaya？你分化那么多干嘛？”[3](139)相對于老人而言，年輕一代由于從小生活在“阿美化”的社會(huì)環(huán)境下，且多數(shù)與阿美族通婚，加上長輩對家族與族群的歷史隱而不談，讓他們突然去接受一個(gè)新的族群身份顯然十分困難。在這種情況下，年輕一代其實(shí)比老人承受著更大的認(rèn)同焦慮。這種焦慮，直接反映在他們游移不定的族群認(rèn)同及變更族籍的態(tài)度上[3](141)。

撒奇萊雅正名后，根據(jù)官方行政法規(guī)的要求，族人必須把原本阿美族的族籍登記更改為撒奇萊雅族。2008年3月，“行政院原住民族委員會(huì)”(簡稱“原民會(huì)”)通知該族核心成員，登記撒奇萊雅族籍的人數(shù)只有77人。到2010年10月，完成族籍變更的人數(shù)雖然上升至537人[3](121)，但與當(dāng)時(shí)遞交正名意愿書時(shí)號(hào)稱該族有1萬多人的說法仍有天壤之別。數(shù)據(jù)上的落差，一方面固然有行政當(dāng)局辦事拖沓不作為的外在原因，但實(shí)際上也反映出族人更改族籍的意愿本身并不強(qiáng)烈。族群內(nèi)部仍有相當(dāng)多的人對于自己是否要改變族籍，告別阿美族身份懷有不同意見。一個(gè)很明顯的事實(shí)是，在與阿美族共同生活了120多年后，由于族際通婚所造成的血統(tǒng)混融，以及共同的社會(huì)生活所形塑的情感，導(dǎo)致了在血緣上也許可以推知某人是撒奇萊雅族裔，可是并不能預(yù)料他本人內(nèi)心的身份認(rèn)同為何。與此同時(shí)，對于一個(gè)已經(jīng)知道自己有撒奇萊雅血統(tǒng)的人，其對撒奇萊雅的態(tài)度如何，是否產(chǎn)生撒奇萊雅認(rèn)同，是否愿意承認(rèn)撒奇萊雅族裔的身份，也都是不同層次的問題，需要根據(jù)個(gè)人主觀認(rèn)知和行為選擇來判定[4](115)。

撒奇萊雅人當(dāng)初是以逃難者的身份散入阿美族，為了避免因暴露族群身份再次遭受迫害，族人選擇性地“遺忘”和祛除了自己的傳統(tǒng)文化，除了語言和口述歷史得以幸存至今，物質(zhì)文化幾乎蕩然無存。撒奇萊雅族的“復(fù)活”，無論是社會(huì)大眾對于原住民族群既有的想象，還是政府政策對原住民的規(guī)范與資源分配，均表現(xiàn)出對撒奇萊雅族應(yīng)具備與阿美族不同的族群文化的期待。這樣的外在壓力，促使統(tǒng)籌族群重建的核心成員也必須思考如何再造族群文化與社會(huì)意識(shí)的互動(dòng)過程，通過“發(fā)明”和再現(xiàn)傳統(tǒng)來使社會(huì)公眾與族人加深對撒奇萊雅族歷史文化的了解，通過文化的符號(hào)來使撒奇萊雅、阿美兩族的差異逐漸清晰化[4](169)。因此，面對族群傳統(tǒng)斷裂的現(xiàn)實(shí)，在難以接續(xù)又必須與阿美文化做出區(qū)隔的情況下，為了滿足社會(huì)大眾及政府的期待，族群精英只好選擇在現(xiàn)存的祭儀中以拼湊、形塑創(chuàng)造“傳統(tǒng)文化”的方式展現(xiàn)差異，發(fā)掘可以傳承和保留的事物。

四、撒奇萊雅族群文化重建的困境

撒奇萊雅文化重建的路徑，主要從族語認(rèn)定與復(fù)振、重建祭典、族服呈現(xiàn)等幾個(gè)主要方面展開。因此，文化重建所面臨的困境，也在這些方面有明顯的表現(xiàn)。

Charles Taylor指出，“通用的語言”能夠讓使用者經(jīng)驗(yàn)共享意義的世界，進(jìn)而形成集體共善(common good)[8](32)。對母語的掌握程度決定了人們對自己文化的認(rèn)知，也決定了族群認(rèn)同的強(qiáng)度。語言是個(gè)人形成族群基本認(rèn)同不可或缺的要項(xiàng)，這也是為何少數(shù)族群致力于恢復(fù)族語來尋求官方的認(rèn)可?！暗鞣N語言所處的權(quán)力位階常常是政治選擇的結(jié)果，母語能否被他人廣泛采用、書寫，決定了擁有這個(gè)語言的族群的文化擴(kuò)張力，甚至是政治影響力?！Z言也是標(biāo)定他我差異的最簡易的工具。當(dāng)不同的族群、部落和文化在尋找自我認(rèn)同和確立相互關(guān)系的新模式時(shí)，語言常常會(huì)以不同的形式卷入各種紛爭，變成最方便的政治，成為新的矛盾癥結(jié)。”[3](127)正名后，撒奇萊雅的族語界定面臨的正是這樣一種語言政治。

受加禮宛事件歷史創(chuàng)傷的影響，過去講撒奇萊雅語一直被老一輩人視為禁忌，加上族人是以避難者身份在阿美族內(nèi)求生存，因此族語的傳承被極力壓抑，導(dǎo)致撒奇萊雅語日漸流失。正名成功后，傳承族語不再是禁忌，族語的復(fù)振反而成為連接族群的關(guān)鍵紐帶。然而，受地理分布和語言變異等因素的影響，各部落的語言客觀上存在一定差異，這使得標(biāo)準(zhǔn)族語的界定成為一個(gè)難題。為爭取自身語系的正統(tǒng)性，各部落彼此競爭，各執(zhí)己見。一些族人認(rèn)為族語教材所采用的語言樣本忽略了不同部落的差異，在選擇程序上也不夠民主，是被少數(shù)族群精英所操縱和主導(dǎo)。事實(shí)上，在經(jīng)歷了與阿美族長達(dá)120多年的混居與通婚之后，哪一種版本的族語是純正地道的撒奇萊雅語，其實(shí)是一個(gè)無解的問題。在族人習(xí)慣用阿美語交流，且對變更族籍意愿低落的情況下，族語正統(tǒng)性的爭議最終也不了了之。這也暴露出，正是由于部落間缺乏共識(shí)，使得族語的傳承與復(fù)振依然面臨著危機(jī)。

祭典是一項(xiàng)可以全面展示族群文化的傳統(tǒng)活動(dòng)，1990年，李來旺校長根據(jù)自己對文獻(xiàn)典故的掌握，召集撒奇萊雅族人在達(dá)固湖灣舉行了百年來第一次祭祖大典。2006年又舉辦了代表撒奇萊雅特色的火神祭。然而，復(fù)辦的火神祭，其程序與意義是否能夠代表族群的傳統(tǒng)，卻引發(fā)了不小的爭議。爭議的焦點(diǎn)在于，與傳統(tǒng)的火神祭相比，現(xiàn)有的火神祭是新創(chuàng)的，置換了傳統(tǒng)火神祭的文化意涵。撒奇萊雅傳統(tǒng)的火神祭(Misalamal)是用于祈求停雨的儀式，比如長時(shí)間下雨，沒有好天氣，族人會(huì)請火神到部落里坐鎮(zhèn)，讓天氣好轉(zhuǎn)。但新的火神祭是以紀(jì)念祖先為基調(diào)，火神祭邀請的是祖先而不是火神，在一些族人看來這不符合撒奇萊雅傳統(tǒng)文化的邏輯[3](143)。

針對這種意見，作為新生代族群精英核心人物和火神祭主要策劃者的督固給出了自己的闡釋。他指出，火神祭(Balamal)是對他父親(李來旺校長)之前舉辦的祭祖大典的延續(xù)。火神祭的本質(zhì)是一場告別式，是對達(dá)固湖灣事件中那些陣亡和逃亡的族人的感念和祭祀。它類似于漢人的法會(huì)，有迎靈、宴靈、祭靈和送靈的過程，本身就是一種傳統(tǒng)。一方面，火神祭是為了紀(jì)念達(dá)固湖灣事件，追祭祖先；另一方面則代表著撒奇萊雅族的浴火重生。在督固眼里，Takobowan事件對于當(dāng)時(shí)的族群而言是一個(gè)終點(diǎn)，但是對100多年后的族裔來說則是一個(gè)新的起點(diǎn)。他表示，火神祭(Balamal)主張的理念獲得了絕大部分族人的支持，幾乎是一致的同意[3](142)。

由于族群重建是由掌握知識(shí)的精英主導(dǎo)，難免在推展活動(dòng)時(shí)產(chǎn)生出“權(quán)力馴服”的機(jī)制。對祭典文化意涵的重新設(shè)計(jì)和闡釋，展現(xiàn)了族群精英再造“傳統(tǒng)”的思維邏輯，而在此過程中，老人的經(jīng)歷與記憶和普通族人的話語則被忽略。此外，隨著社會(huì)環(huán)境的變遷，尤其是許多族人加入了基督教、天主教等西洋宗教，如今的祭典對于他們也已經(jīng)失去了原有的宗教功能，只是作為一種展示文化差異的表演和試圖重建族群認(rèn)同的集體活動(dòng)。族人通過參與這樣的活動(dòng)表達(dá)對撒奇萊雅的支持，然而他們內(nèi)心的異議和質(zhì)疑卻難以輕易消除。

原住民的傳統(tǒng)服飾(族服)是呈現(xiàn)其獨(dú)特文化的主要標(biāo)志之一。服飾的布料、顏色、配飾、剪裁等各方面均展現(xiàn)出族群獨(dú)特的歷史與文化內(nèi)涵。撒奇萊雅人“復(fù)原”的族服，參照了一張日據(jù)時(shí)代的黑白相片，由于無法判定顏色，在顏色的選擇上刻意與阿美族有所區(qū)分，并被注入了與族群遷徙史和族人逃亡史相關(guān)的文化意涵[3](146)。然而，由于缺少傳統(tǒng)族服作為樣板，新制的族服只能是在“發(fā)明”和創(chuàng)新的基礎(chǔ)上進(jìn)行“復(fù)原”。正名成功后，由于短時(shí)間內(nèi)無法形成統(tǒng)一的意見，族服和族群的圖騰一度無法確定。但族服是參加祭典時(shí)必須要穿的服飾，為了應(yīng)付，族群核心成員只能宣布在還沒有確定的情況下，由各部落“根據(jù)普遍認(rèn)可的那幾個(gè)顏色”自行制作，導(dǎo)致最終出來的服飾樣式不統(tǒng)一，一些老人看了感覺“亂七八糟”；而之后由“撒奇萊雅自治委員會(huì)”所設(shè)計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)版服飾，也是因?yàn)楦鞑柯涞膶徝姥酃獠煌皇苷J(rèn)可，一些族人嫌制作費(fèi)太貴，為省錢，寧愿自己去設(shè)計(jì)。由于各部落意見不一，導(dǎo)致族服的統(tǒng)一也成為一個(gè)難題。族人對于族服所代表的文化意涵的理解，也因環(huán)境和個(gè)人認(rèn)知的不同而顯現(xiàn)出差異。在日常生活中，族人可能因?yàn)檫^去與阿美族共同生活的習(xí)慣而喜歡穿款式與阿美族相近的族服；也可能因?yàn)檎寡萑銎嫒R雅文化的需要而對族服自行加以改進(jìn)；或是根據(jù)生活場景的變換，仍然保留阿美族的衣服并在需要的場合穿著[4](210)。雖然部落精英在努力構(gòu)建部落“想象的共同體”，創(chuàng)造出各種文化符號(hào)來與阿美族進(jìn)行區(qū)隔，然而，不論是出于生活習(xí)慣還是情感歸屬，阿美族的文化影響已烙印在族人生活的各個(gè)層面。對于族服這種新創(chuàng)設(shè)的族群界限，他們顯得不以為然。

無論是出于滿足族群重建的內(nèi)在需要，還是回應(yīng)社會(huì)的期待，撒奇萊雅透過傳統(tǒng)文化的建構(gòu)和展演來呈現(xiàn)族群的可識(shí)別性都是一種必須。然而，傳統(tǒng)文化所牽涉的不僅是如何呈現(xiàn)的問題，更與行動(dòng)者的立場、外界對族群文化的想象，以及族人微妙的身份認(rèn)同有著密切的關(guān)系?！霸佻F(xiàn)差異”的文化實(shí)踐，雖然使撒奇萊雅族的“社群”與“界線”得以重構(gòu)，但是由此產(chǎn)生的問題是，相對于核心成員試圖重構(gòu)和復(fù)原“傳統(tǒng)”的意圖，對于認(rèn)同阿美族文化的新生代族裔而言，在現(xiàn)實(shí)中與阿美族混融的生活與文化，才是他們所認(rèn)知和承繼的族群情感。致力于“接續(xù)”原有文化習(xí)俗的族群復(fù)振事務(wù)，不僅是一種發(fā)明和創(chuàng)新傳統(tǒng)的手段，也是一種可能造成紛爭的事物。在一連串的“傳統(tǒng)”文化被創(chuàng)造出來后，撒奇萊雅文化的傳承與后續(xù)發(fā)展依然面臨著不確定的未來。

五、結(jié)　語

在臺(tái)灣政治走向本土化的大背景下，20世紀(jì)80年代興起的原住民運(yùn)動(dòng)席卷了包括平埔族在內(nèi)的臺(tái)灣原住民族群。隱身120多年的撒奇萊雅族裔通過正名運(yùn)動(dòng)，挽救了族群與文化衰亡的命運(yùn)。然而，撒奇萊雅族成立至今，其族群重建的現(xiàn)狀凸顯出當(dāng)代臺(tái)灣原住民族文化發(fā)展的困局。

首先，撒奇萊雅族特殊的歷史遭遇所導(dǎo)致的文化斷裂，使得族群重建面臨著諸多問題與困難，凸顯出在當(dāng)代社會(huì)中共同體與個(gè)人、文化建構(gòu)與日常實(shí)踐之間不同的張力。尤其是隨著社會(huì)環(huán)境的變遷，原住民的生活方式業(yè)已逐步現(xiàn)代化。無論是對于族群起源、母語，還是新造的族群傳統(tǒng)文化，年輕一代的族裔均表現(xiàn)出陌生感和疏離感。這使得族群精英試圖通過重建傳統(tǒng)來接續(xù)文化斷層的工作顯得有些力不從心。

其次，正名成功意味著族群的重生，但正名后族群的發(fā)展依然面臨著聚合或再次分裂的不確定未來。各部落對于如何維系族群的發(fā)展缺乏共識(shí)和長遠(yuǎn)的規(guī)劃，加上欠缺有效的溝通協(xié)調(diào)機(jī)制，部落間甚至為爭奪話語權(quán)或政府資源而形成競爭關(guān)系，這種情形對于未來部落、族群凝聚力的整合都是考驗(yàn)。如何經(jīng)營后續(xù)的族群重建事務(wù)，要建構(gòu)怎樣的族群文化，很大程度上受到族群與部落精英個(gè)人風(fēng)格的影響，其成效如何，有待進(jìn)一步觀察。

撒奇萊雅族通過正名獲得了政府認(rèn)可的族群身份，然而，面對長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的文化斷裂，其重新建構(gòu)的族群與傳統(tǒng)文化需要經(jīng)歷一個(gè)習(xí)慣化—制度化—合理化的集體情境意識(shí)的接續(xù)過程?；祀s化是部落社會(huì)轉(zhuǎn)向當(dāng)代的變遷過程，混雜的程度越高，表示文化與社會(huì)受到的沖擊越大[9](18)。撒奇萊雅族在混雜的處境中，面臨一個(gè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷層、接軌、再轉(zhuǎn)化的過程。族群核心成員試圖透過對傳統(tǒng)的想象與實(shí)踐，帶領(lǐng)族人在日益多元和混雜的現(xiàn)代社會(huì)中展現(xiàn)主體認(rèn)同。然而，這種族群重建的實(shí)踐卻也由于都市化、現(xiàn)代化和個(gè)體主義等多重因素的影響而受到?jīng)_擊，使得族群未來的發(fā)展呈現(xiàn)出難以預(yù)知的走向。

[1]關(guān)凱.族群政治[M].北京：中央民族大學(xué)出版社，2007.

[2]黃宣衛(wèi)，蘇羿如.文化建構(gòu)視角下的Sakizaya正名運(yùn)動(dòng)[J].考古人類學(xué)刊，2008(68).

[3]靳菱菱.文化的發(fā)現(xiàn)與發(fā)明：撒奇萊雅族群建構(gòu)的歷程與難題[J].臺(tái)灣人類學(xué)刊，2010(8).

[4]王佳涵.撒奇萊雅族揉雜交錯(cuò)的認(rèn)同想象[M].臺(tái)東：東臺(tái)灣研究會(huì)，2010.

[5]潘繼道.清代臺(tái)灣后山平埔族移民之研究[M].臺(tái)北：稻香出版社，2001.

[6]康培德.原住民部落重大歷史事件——加禮宛事件[R].行政院原住民族委員會(huì)編印，2003.

[7]王雅萍.原住民文化活動(dòng)觀察：談臺(tái)灣新民族認(rèn)定[N].臺(tái)灣立報(bào)，2008-06-17-11.

[8]Taylor,Charles et al.Multiculturalism:ExaminingthePoliticsofRecognition[M].NewJersey:Princeton Universtiy Press, 1994.

[9]江冠明.創(chuàng)新的認(rèn)同：三地門文化產(chǎn)業(yè)中的現(xiàn)代認(rèn)同與變遷[D].臺(tái)灣東華大學(xué)碩士學(xué)位論文，2003.

【責(zé)任編輯馮雪紅】

Inheriting the Fractured:the Dilemma of the Sakizaya’s Reconstruction of Ethnic Group and Traditional Culture

ZHENG Wei-bin, WANG Hong-tao

(School of Anthropology and Ethnology, Xiamen University, Xiamen 361005，China)

After the ethnic re-certification succeeded in 2007, the Sakizaya elites are attempting to rebuild the traditions to connect the historical break, continue the lost cultural tradition, unite the divided tribes and clansmen, and generate consciousness of ethnic identity as well. On the surface, the challenges and difficulties that the practice of ethnic reconstruction facing reveals difference in opinion and benefit disputes within the Sakizaya ethnic group. However, in essence it reflects the social and cultural impact that the tribal society is experiencing during the transition from the traditional to the contemporary society. In a jumbly circumstance with multi-cultures, the Sakizaya’s practice of reconstruction of the ethnic group is confronted with a process of break, connection and re-convertion between the traditional and the modern. Under the circumstance that people who are living in the tribal society is now deeply influenced by urbanization, modernization and individualism, the Sakizaya’s development is faced with an uncertain future.

Taiwanese Aboriginals; The Sakizaya; the Reconstruction of Ethinc Group

2016-06-29

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“臺(tái)灣原住民族群關(guān)系研究”(14ZDB113)

鄭偉斌(1982-)，男，福建詔安人，廈門大學(xué)人類學(xué)與民族學(xué)系博士生，主要從事文化人類學(xué)、臺(tái)灣原住民族群研究；王宏濤(1972-)，女，河北圍場人，廈門大學(xué)人類學(xué)與民族學(xué)系博士生，寧夏大學(xué)新華學(xué)院講師，主要從事民族社會(huì)學(xué)研究。

C955

A

1674-6627(2016)05-0011-06