林　暉

(復旦大學　哲學學院，上?！?00433)

?

自然、道德和公開性
——康德論永久和平的保障

林暉

(復旦大學哲學學院，上海200433)

【摘要】和平問題是古典自然法傳統(tǒng)要處理的基本問題，康德從先驗哲學和目的論的立場繼承和改造了這一問題的處理方式，并在《論永久和平》一書中提出了六條臨時性條款和三條確定條款，將共和制、自由國家聯(lián)盟和世界公民法權作為人類邁向永久和平這一理想目標的必要條件。然而，在永久和平的保障問題上卻存在著爭議，即這一保障可以由自然機械作用獨自提供，從而完全獨立于道德性動機，抑或這一保障離不開人類意志的自由運用和道德義務。亨利·阿里森認為，康德所說的永久和平的自然保障是可以完全獨立于道德性動機或義務動機的。保羅·蓋耶則主張，康德意義上的人類自然史是與和平的實現(xiàn)相容的，但是，要實現(xiàn)和平的目標，對于人類意志的某種自由的、道德性動機的運用卻必不可少。艾倫·伍德區(qū)分了康德歷史哲學中的理論性論點和實踐性論點，在他看來，康德的理論式歷史哲學對于達成永久和平理想所能夠提供的只是某種啟發(fā)式的理由，僅僅憑借這些理由，并不足以在理論上真正保障永久和平的實現(xiàn)，因此康德才會求助于道德義務。本文認為，第一，康德所設想的和平首先是法權意義上的和平，而法權和平的保障必然是一項道德課題，與此同時，這項體現(xiàn)道德義務的道德課題與自然機械作用是可以相容的。其次，康德討論永久和平及其保障的出發(fā)點是與其整個批判哲學的反基礎主義的建構性特質相一致的，而指向公共理性的公開性原則在很大程度上構成了最低限度的道德義務運用的原則及策略，并以此協(xié)調普遍性和個體性。就此而言，自然、道德義務和理性的公開性在不同意義上構成了康德永久和平的三重保障。

【關鍵詞】永久和平保障自然道德義務公開性

在17、18世紀的古典自然法傳統(tǒng)中，和平問題是根植于自然狀態(tài)的設定、通過契約形式走出該狀態(tài)的基本訴求以及某種個人自治的理想。從格勞秀斯(《戰(zhàn)爭與和平法》，1625)對于個體權利的強調并通過自然法實現(xiàn)政治共同體之間的和平這一設想，到普芬道夫(《自然法與國際法》，1672)對于通過法權結構安排實現(xiàn)永久和平的論述，再到圣·皮埃爾神父(《永久和平方案》，1713)所提出的歐洲基督教的統(tǒng)治者們應該憑借理性建立起一個聯(lián)盟以確保和平，以及盧梭對該書所做的概述(《圣·皮埃爾神父的永久和平方案摘要》，1761)，永久和平的理念逐步地被傳播給了更為廣泛的讀者。

康德討論這一主題的基本歷史背景是法國革命、《巴塞爾和約》(1795)的簽訂，以及歐洲在18世紀的全球性擴張所帶來的一系列后果。*參見Pauline Kleingeld， Kant’s Theory of Peace from The Cambridge Companion to Kant and ModernPhilosophy， ed. Paul Guyer (Cambridge University, 2007) 478-480.他關于永久和平的構想，正如《論永久和平》(1795)一書的副標題——一個哲學策劃——所表明的，首先是哲學上的探討。盡管關于康德的歷史哲學和政治哲學在其整個哲學思想體系中所處位置的問題始終存在著爭議，但永久和平問題卻是貫穿其歷史哲學和政治哲學的核心論題之一。在康德看來，永久和平是道德實踐理性所宣布的人類義務，是政治上的至善，以至于“人們可以說：對和平的這種普遍而持久的創(chuàng)建，不只構成了純然理性界限內的法權論的一個部分，而且是它的全部的最終目的”。*康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第366頁。為此，康德在《論永久和平》的正文中詳盡描述了六條臨時性條款和三條確定條款，將共和制、自由國家聯(lián)盟和世界公民法權看作他關于人類邁向永久和平這一理想目標的基本規(guī)劃。

永久和平的理想和規(guī)劃固然誘人，但康德還必須回答“這種和平，或者說構成這種和平的條件有何保障”這一極為困難卻又不得不面對的問題，否則，永久和平仍將只是一個空洞的幻想，就如同圣·皮埃爾神父或盧梭的永久和平方案那樣，受到犬儒主義的國家首腦們的懷疑及嘲諷?？档略凇蛾P于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》(1784)的第八個命題中，將人類歷史描繪成“自然的一個隱秘計劃的實施”*康德著，李秋零譯：《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第34頁。以下均作《普遍歷史》。，而自然的最高意圖則是一個人類所有原始稟賦得以充分發(fā)展的普遍世界公民狀態(tài)的實現(xiàn)。在《論永久和平》的第一條附論中，康德將為永久和平提供擔保的任務交給了“自然這位偉大的藝術家”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第366、366、368、371頁。；他指出“自然的機械進程”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第366、366、368、371頁。本身具有明顯的合目的性，會強制人們進入和平狀態(tài)；他將這種似乎預先規(guī)定了人類歷史朝向永久和平邁進的超越性力量稱作“天意”。

但是，這一自然目的論的表述仍然會遇到許多困難。如果說永久和平的保障可以單獨地由自然、尤其是由自然的機械作用所提供，那么，康德始終強調的人類實踐領域的道德義務又將被如何安置？抑或說，在此問題上，人類的道德義務其實是無所作為的？黑格爾就曾指出，康德所設定的這一保障與義務之間是不能相容的：“但是，這也只不過是再一次對事情的一個顛倒，因為在這里一切行為和一切道德都該是歸于消失?；蛘哒f，意識并不是真正嚴肅地看待道德的行為，勿寧認為最值得期望的、絕對的情況是：最高的善得到實現(xiàn)而道德行為成為多余的?！?黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，北京：商務印書館，1997年，第139頁。此外，眾所周知，阿倫特對于康德的歷史哲學也頗多微詞，她認為康德似乎是用某種歷史哲學替代了政治哲學：“盡管康德從未忽略歷史的偶然紛雜給人帶來的惆悵，但是在他看來，歷史中重要的不是故事，不是歷史個體，也不是人類的善惡行跡，而是隱秘的自然狡計，正是自然的狡計使得人類物種在世代延續(xù)中不斷進步并發(fā)展出了其全部的潛能?！?Hannah Arendt， Lectures on Kant’s Political Philosophy (University of Chicago Press, 1992)8.在她看來，康德式的歷史敘述似乎在某種程度上掩蓋了獨立個體的價值。

就此而言，和平保障的問題不僅僅涉及機械論與義務論之間的抉擇，同時也涉及康德對于自然、歷史和人類自身的根本理解。如果這一問題得不到澄清，康德的歷史哲學本身也無法得到最終理解。

一、 理智的魔鬼與道德的政治家

在《論永久和平》一文中，關于自然作為永久和平的保障，康德是從兩個層面上、或者說是從關于人類的兩個不同視角展開論述的。第一個視角，是指自然為了自身目的而將人類視為一個動物物種，康德用“自然的臨時安排”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第366、366、368、371頁。來描述自然的這一做法，具體表現(xiàn)為：自然通過不同的設置，比如氣候，使人類生活于地球上的各個不同區(qū)域；通過戰(zhàn)爭，使得人類相互分離；同樣通過戰(zhàn)爭，使人類或多或少地進入到法律關系之中。在這里，戰(zhàn)爭被看作自然所選擇的、用于安置人類的手段，人類作為動物性物種在自然面前基本上沒有真正的主動性和自由可言。第二個視角，則涉及自然在人類這種有限的、但理性的存在者面前的作為，換言之，這個視角涉及作為道德主體和具有自由選擇能力的人，因此“涉及永久和平的意圖的本質，即：在這種意圖中，就人自己的理性使之成為其義務的目的來說，因而為促進人的道德意圖，自然有什么作為？”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第366、366、368、371頁。對此，康德的回答是：自然要通過某種強制，來保證讓人類按照自由法則去做應當做卻未做的事情。具體而言，就是要使得自由在國家法權、國際法權和世界公民法權這三個層面上得到確保。

前一個視角涉及自然將人類作為動物物種的作為；后一個視角則涉及自然就人類的道德意圖和自由法則而言的作為。在康德看來，前者是自然實現(xiàn)自己目的的作為，并不涉及義務，而后者似乎也不涉及義務，自然可以獨自完成這一工作：“關于自然如果我說：它想要這件事或者那件事發(fā)生，這不等于說：它加諸我們一種義務去做此事(因為惟有不受強制的實踐理性才能夠如此)，而是它自己做這件事，不論我們是否愿意(fata volentemducunt, nolententrahunt [愿意者命運領著走，不愿意者命運拖著走])?！?康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第371、372、377、382頁。

比如，在談及國家法權問題時，康德似乎認為，自然可以僅僅憑借其機械作用來獨自承擔起永久和平保障的工作。他寫道：“建立國家的問題無論聽起來多么困難，縱然對于一個魔鬼民族(只要魔鬼有理智)來說也是可以解決的，這個問題就是‘一群有理性的存在者，全都為了保存自己而要求有普遍的法律……但他們每一個都暗中傾向于使自己成為例外……他們雖然在自己的私人意念中彼此對抗，但卻畢竟如此相互抑制這種意念，以至于在公開的行為中，結果恰恰是好像他們并沒有這些惡念似的?！驗檫@個課題要求知道的，并不是人在道德上的改善，而只是自然的機械作用，即人們如何能夠在人身上利用這種機械作用，以便在一個民族中如此調整人的不和的意念之沖突，使得他們不得不相互強迫對方接受強制性法律，并這樣來產生法律在其中有效力的和平狀態(tài)。”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第371、372、377、382頁。

按此說法，即便是理智的魔鬼也可以通過自然的機械作用來解決建立具有外在正義形式的政治秩序，而無需任何道德上的改善或是義務上的動機。自然會通過某種“非社會的社會化”的手段，可以最終進入法權規(guī)范形式并實現(xiàn)和平?！八宰匀坏臋C械作用就能夠通過自然而然地即便在外部也相互對抗的自私偏好而被理性當作一種手段來使用，為理性自己的目的即法權規(guī)范創(chuàng)造空間，并借此也就國家本身力所能及而言，促成和確保內部的和外部的和平。”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第371、372、377、382頁。

康德的這一主張，顯然與他成熟時期作品所強調的人之自由意志及義務論的道德哲學的基本觀點相抵牾。在《普遍歷史》的第三個命題中，康德早已指出，即便就自然而言，人類也是超出單純機械性安排的：“自然期望：人完全從自身出發(fā)來產生出超出其動物性存在的機械安排的一切，而且僅僅分享他不用本能，通過自己的理性為自己帶來的幸?；蛘咄晟啤！?康德著，李秋零譯：《普遍歷史》，第26頁。

此外，在《論永久和平》的附錄中，康德明確區(qū)分了“政治的道德家”和“道德的政治家”。所謂政治的道德家，指的是將法權問題僅僅當作技藝課題、讓道德僅僅助益于政治利益的那些犬儒主義的政治實踐家們；而道德的政治家，則是指將法權問題當作道德課題、將治國術原則看作能與道德原則共存的政治家?？档抡J為：“如果沒有自由以及建立在它上面的道德法則，而是一切發(fā)生的或者能夠發(fā)生的事情純然是自然的機械作用，那么，政治(作為利用這種機械作用來治理人們的藝術)就是全部的實踐智慧，而法權概念就是空洞無物的思想?！?康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第371、372、377、382頁。顯然，如果我們將和平看作法權狀態(tài)意義上的和平，那么，我們就不能期望這種和平的目標可以僅僅通過政治的道德家的技藝或明智的技巧加以實現(xiàn)；相反，道德的政治家對于道德性和義務的堅持才是實現(xiàn)這一目標的前提。因此他才會說：“阻礙永久和平的一切惡都產生自：政治的道德家在道德的政治家理當終止的地方開始……”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第371、372、377、382頁。

在康德那里，永久和平的保障似乎成為了一個未有統(tǒng)一答案的問題。永久和平的理想目標是否可以僅僅通過自然機械作用得到保障，抑或，這一理想只有通過對自然機械作用之外的人類自身的自由意志和道德性義務的堅持才能達成？而這一難題也成為了當代康德研究領域中頗具爭議性的話題，例如：亨利·阿里森(Henry Allison)主張自然可以為永久和平提供獨立于道德義務的保障；保羅·蓋耶(Paul Guyer)持一種較強的道德義務說，主張人類意志自由與道德動機是和平的必要保障；艾倫·伍德(Allan Wood)則持一種較弱的道德義務說，主張康德是由于其理論性歷史哲學無法為永久和平提供確切保障，退而求助于道德義務。盡管后面兩位學者都承認康德的和平保障離不開道德義務，但在這種道德義務具體如何體現(xiàn)與落實上卻也語焉不詳。

二、 法權和平與道德課題

漢斯·薩納(Hans Saner)曾提出，康德政治思想的核心問題可以被界定為：通向和平的途徑，而這一途徑始終包含著戰(zhàn)爭/和平的二元沖突。*參見 Hans Saner， Kant’s Political Thought: Its Origins and Development， trans E.B. Ashton (The University of Chicago Press, 1973)3.在古典自然法傳統(tǒng)中，戰(zhàn)爭的條件始終是與自然狀態(tài)聯(lián)系在一起的，而和平的條件則是與走出這種自然狀態(tài)密不可分的。在此問題上，康德基本上贊同霍布斯對于自然狀態(tài)的描述。在《純然理性界限內的宗教》(1790)的一個重要注釋中，康德對自然狀態(tài)做了概括，并且同意霍布斯的兩個基本命題，即“人們的自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，以及“必須走出這種狀態(tài)”。*康德：《純然理性界限內的宗教》，自李秋零編譯：《康德論上帝與宗教》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第408頁。

正如塔克(Richard Tuck)指出的那樣，在霍布斯那里，戰(zhàn)爭狀態(tài)之所以會存在于一切人與一切人之間，其根源首先并非利益，而是人們對自己的相對權利的判斷、或在所有重要事情上的判斷上的差異，構成了人與人之間沖突的首要因素：“嚴格來講，這些判斷根本不需要自利因素的驅使，而可能僅僅是由于根本沒有客觀的真理標準?！?理查德·塔克著，羅炯譯：《戰(zhàn)爭與和平的權利：從格勞修斯到康德的政治思想與國際秩序》，南京：譯林出版社，2009年，第151～152頁。康德同樣贊同霍布斯的觀點，即自然狀態(tài)中的戰(zhàn)爭或暴力是先天的；同樣，走出這種自然狀態(tài)，擺脫戰(zhàn)爭與暴力并進入到法律狀態(tài)也是先天的。在《論永久和平》中，康德將自然狀態(tài)描述為一種盡管并非總是處于暴力或敵對行為中、但卻始終處于敵對行為的威脅之下的狀態(tài)，而他所說的和平也并非僅僅是指具體敵對行為的臨時停止，“因為敵對行為的放棄對人們來說尚不是安全，而且若不是一個鄰居由另一個鄰居提供安全(但這只能發(fā)生在一個有法律的狀態(tài)中)，前者就可能把他曾要求其提供安全的后者當作一個敵人來對待”。*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第354、383頁。

不可否認，康德所要規(guī)劃的和平當然包含了自然意義上的“善”的含義，但其首要指向，卻是先驗的、法權意義上的和平，因為真正能終結一切敵對行為的，只有法權意義上的和平，而不是消極的、臨時性的“?；稹?，只有法權和平才是真正有保障的、穩(wěn)固的和平，亦即永久和平。自然意義上的“善”是需要法權加以保障的。為此，康德提出了三項確定條款作為與永久和平理念相應的三項積極的法權條件：共和制憲政的國家法權、國家聯(lián)盟的國際法權以及世界公民法權。

那么，這種法權和平概念本身是否涵蓋了道德性呢？從康德在《道德形而上學》中對法權原則與德性原則的劃分來看，似乎前者并不包含后者。法權原則體現(xiàn)的是外在自由的法則，是“一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和”*康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學》，第238頁。，這些條件具有外在的強制性。相反，德性原則體現(xiàn)的則是內在自由的法則，或者說是某種自由的自我強制。法權概念要求的是，行為主體的外在自由獲得最大化的條件得到保障；而德性概念則指向主體自身的內在自由和自我約束。

這樣看來，法權和平概念本身似乎并不包含內在的道德性取向。既然康德說過憑借機械作用同樣可以達成具有外在正義形式的政治秩序與和平狀態(tài)，而這種秩序與和平狀態(tài)甚至也同樣滿足了道德性的外在要求，即可以符合合法性理念；那么是否可以由此得出類似阿里森的結論，即這種和平的保障是可以獨立于道德性動機或義務的呢？本文認為，盡管和平的法權意義的確不能混同于德性意義，但這并不等于說，對法權意義上的永久和平的促成或保障就可以獨立于道德動機或道德抉擇，也并不等于說，這種和平就不具有道德性要求了，理由有二：

第一，康德本人明確指出，僅僅憑借自然機械作用所達成的和平狀態(tài)是不穩(wěn)固的。在《論永久和平》的第一條附錄中，康德寫道：“治國術的問題，需要許多自然知識，以便利用自然的機械作用來達成上述目的，而所有這些知識，就其設計永久和平的成果而言，畢竟都是不確定的；不論說的是公共法權的三個部分的哪一個?！?康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第354、383頁。僅僅憑借利益或是強力，即便達成了國家的外在正義的政治秩序，這也是無法長期保持的，而真正意義上的共和制治理方式，只有依賴于道德的政治家；同樣，僅僅出現(xiàn)在章程上的國際法權，如果不是建立在基本道德抉擇和道德判斷之上的，就始終秘密地保留著違約的可能性，終究是一紙空文。

格勞修斯等古典自然法學者，曾將自然個體類比于國家；康德繼承了這一觀點，并將個人與個人之間的關系類比于國家與國家之間的關系；在康德看來，盡管要堅持在國家范圍內為權利領域的私人判斷保留空間，但在單個國家內部，為了避免無政府的自然狀態(tài)所導致的災難，必須強調法律的重要性；而在國際關系上，盡管最終要避免的是國家與國家之間的自然狀態(tài)，但相比于強制性法律，康德卻更強調國家主權的獨立性和自由，以及對于全球性利維坦的警惕。*康德的這一立場，也受到盧梭等人的影響，參見《愛彌兒》第五卷：“我們要研究怎樣才能建立一個良好的聯(lián)盟，怎樣才能使這種聯(lián)盟維持久遠，怎樣才能使聯(lián)盟的權利盡量擴大而又不損害各國的主權?！北本荷虅沼^，1991年，第717頁。這也是他最終主張用“自由國家聯(lián)盟”這一消極概念取代“世界共和國”這一積極理念的根本原因。在他看來，在現(xiàn)實條件下，如果缺乏道德抉擇，而僅僅依靠力量制衡或利益評估來維持國際間的持久和平，是難以想象的。

第二，在康德那里，永久和平狀態(tài)并非末世論式的歷史終結狀態(tài)，而是一個建構性過程；作為政治至善的永久和平，對于人類而言將是一個通往和平本身的過程，是一個不斷地接近而非達成的狀態(tài)：“如果實現(xiàn)一種公共法權狀態(tài)，哪怕只是無窮進步地接近它……永久和平就不是一個空洞的理念，而是一項逐步得到解決而不斷接近其目標的任務。”*康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第392、383、383～384頁。

在《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》(《學科之爭》，1797)一文中，康德指出，當我們討論的是人類作為整體是否正在進步的問題之時，涉及的就不是自然史而是道德史了：“在原則上它必須是某種道德的東西，而這種東西被理性表現(xiàn)為某種純粹的、但同時又由于其巨大的和劃時代的影響而被表現(xiàn)為某種公認是人類靈魂的義務的東西?！?康德著，何兆武譯:《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館，1990年，第159頁。在追求這一真理的過程中，人類的自由意志與道德性動機是必不可少的，并且只有這樣一種過程才能體現(xiàn)人類的道德價值。在這一點上，相比于阿里森的自然機械論觀點，或是伍德的退求道德義務的觀點，蓋耶的觀點似乎更具有說服力：“通過對歷史災難的純然智慮性回應的機械作用，確實可以合法地滿足道德性要求，但是并不足以讓處于這種和平之中的行為主體獲得道德價值，只有通過由對于義務自身的敬重的動機所引發(fā)的行為，才能達成這種道德價值?！?Paul Guyer， Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge University, 2000)413.

相比于政治的道德家建立具有外在正義形式的政治秩序的“技藝課題(problematechnicum)”，康德將道德的政治家為促成永久和平之條件而需要遵行的原則稱作“道德課題(problema morale)”，因為這是為了“要造就如今人們不僅僅當作自然的善，而且當作一種從對義務的承認中產生的狀態(tài)來期望的永久和平?！?康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第392、383、383～384頁。在康德看來，這種道德課題所體現(xiàn)的原則是基于義務而非明智(prudence)，比如，一個民族應該按照唯一的自由和平等的法權概念聯(lián)合成一個國家。

需要說明的是，康德在這里討論的法權和平還是某種“律法的—公民的狀態(tài)”，而不是“倫理的—公民狀態(tài)”，后者指的是在無外在強制的、純粹的德性法則之下的聯(lián)合*康德：《純然理性限度內的宗教》，第367頁。；盡管我們強調了前者具有道德性要求，但畢竟要服從某種外在的強制性法則?？档抡J為，服從外在強制性法則與遵行內在道德性要求是可以并行的。換言之，就和平的保障而言，上述體現(xiàn)了道德性動機的道德課題與自然機械作用也是能夠相容的。只是在次序上，應當“先追求純粹實踐理性的王國及其正義，然后你們的目的(永久和平的好事)就將自行歸于你們……只要在實施時一以貫之地行事，所有人的意志的這種聯(lián)合也能夠按照自然機械作用同時成為原因，產生所企求的結果，并使法權概念具有效果?！?康德著，李秋零譯：《論永久和平》，第392、383、383～384頁。由此，康德解決了理智魔鬼與道德的政治家之間的相容性問題。如果說在某種程度上自然機械作用是永久和平的消極保障，那么體現(xiàn)了人類自由意志的道德性動機的運用，則是永久和平的積極保障。為了促成和維護永久和平這一政治至善理想，這兩重保障都是必不可少的。

在《論俗語：這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》中康德表達了類似的觀點，他討論了如何開創(chuàng)一個假定中普遍的合眾國，在他看來，構成從法權原則出發(fā)處理人與人和國與國之間關系的理論的基礎有兩個：事物本性和人的本性?！凹俣ㄟ@個合眾國是可能的(in praxi[在實踐上])，以及它能夠存在；但同時我也(in subsidium[輔助性地])信賴事物的本性，它迫使人們走向自己不樂意去的地方[愿意者命運領著走，不愿意者命運拖著走]，于是就事物的本性而言，人的本性也被一并考慮：既然在人的本性中，總是還有對法權和義務的敬重生氣勃勃……”*康德著，李秋零譯：《論俗語：這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第317、293頁。以下均做《理論與實踐》。

三、 秘密條款：公開性

康德的法權和平需要自然與道德義務作為保障，道德義務無疑體現(xiàn)了自由的人類意志的某種積極運用，但這種積極的運用仍然會遇到問題，因為我們還是可以設想在一種認知判斷與另一種認知判斷之間存在著沖突的可能性，或者說一種道德性動機與另一種道德性動機之間存在發(fā)生沖突的可能性。這類沖突又如何得以協(xié)調呢？于是，我們就觸及了康德永久和平保障中的另一個重要原則——公開性原則。

事實上，對于康德而言，永久和平本身是一個無盡的建構性過程，那種所謂整齊劃一的、徹底的和平可能比戰(zhàn)爭更糟。早在《形而上學認識各首要原則的新說明》(1755)一文中，康德便提出了“共存律”作為實體存在的基本原則，即，盡管單個實體具有不依賴于其他實體的存在性，但宇宙中的一切實體仍然處于相互結合之中，彼此不同的眾實體處于相互作用的關聯(lián)性之中。共存律體現(xiàn)了事物的普遍和諧。*康德著，李秋零譯：《形而上學認識各首要原則的新說明》，《康德著作全集》第1卷，北京：中國人民大學出版社，2003年，第401～404頁。同樣，康德在其規(guī)劃的永久和平的法權條件時，也始終強調共存性，法權概念本身就表達了這種共存性。比如，作為法權狀態(tài)的公民狀態(tài)是建立在自由、平等和獨立的先天原則之上的*康德著，李秋零譯：《論俗語：這在理論上可能是正確的，但不適用于實踐》，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第317、293頁。以下均做《理論與實踐》。；作為法權狀態(tài)的國際聯(lián)盟同樣是建立在國家獨立共存的原則之上的；而世界公民法權的普遍友善是以“必須容忍相鄰存在”為前提的。

當然，另一方面，對于康德而言，真正的共存狀態(tài)既不是喪失了獨立性的一致性，也不是混亂無序的“黑暗和矛盾沖突”。*康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第1、578頁。在《純粹理性批判》的“先驗方法論”中，康德談到了其批判哲學的基本意圖就是走出理性的自然狀態(tài)，并進入法制的和平狀態(tài)：“沒有這種批判，理性就仿佛是處于自然狀態(tài)，而理性只有通過戰(zhàn)爭才能使它的各種主張和要求發(fā)生效力或得到保障……這個批判就為我們帶來了某種法制狀態(tài)的和平，在這種狀態(tài)中我們只應當通過訴訟程序來進行我們的爭執(zhí)。在第一種狀態(tài)下結束這些斗爭的是雙方都自夸的勝利，跟隨著這種勝利而來的通常都只是某種不穩(wěn)定的和平，它是由那個居中調解的當權者所促成的；但在第二種狀態(tài)下結束斗爭的則是判決，這種判決由于它在這里切中了這些爭執(zhí)本身的根源，就必然保障了一種永久的和平。”*康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第1、578頁。

在康德看來，人類在認知和判斷上存在著的差異和沖突會使理性陷入自然狀態(tài)，而造成這一困境的根本原因在于缺乏客觀的標準。但是，能夠成為客觀標準、能夠幫助我們走出自然狀態(tài)并進入法制和平的共存狀態(tài)的，卻并不是某種外在的強力，比如戰(zhàn)爭的勝利，而是理性本身的規(guī)則以及源自這種規(guī)則的程序。事實上，確立理性本身的權威正是康德整個理性批判的根本動機，同時也是一項實踐性任務。

康德用法庭來比喻理性本身的權威，而這個法庭的權威，既不是建立在某種強力或戰(zhàn)爭的基礎之上的，也不是建立在某種預定和諧或是現(xiàn)成規(guī)則的基礎之上的；就此而言，康德的批判哲學是建構性的，而非基礎主義的。這種理性自身的建構性使得沖突本身也具有了積極性的一面，因為理性權威要達成的不是缺乏獨立性的一致性，而是積極共存意義上的秩序。奧尼爾(Onora O’Neill)也正是在這個意義上理解康德的理性政治學的：“理性的權威必須(因為它不接受任何先行的或是超驗的證明)被視為一項實踐的和集體性的任務，就像建構政治權威一樣。在它們所面臨的任務中找不到任何前定的協(xié)調一致；這就是為什么巴別塔會留下持續(xù)性的威脅。只有當我們找到某種策略，通過這種策略，大量潛在的、具有理性能力的人們能夠無需依賴于強力或是依賴于預定和諧的虛構來進行相互作用，這個時候理性的批判才是可能的?！?奧諾拉·奧尼爾著，林暉、吳樹博譯:《理性的建構：康德實踐哲學探究》，上海：復旦大學出版社，2013年，第23頁。

如果說，古典自然法傳統(tǒng)所要處理的難題之一是確立某種最低限度的標準，并以這種最低限度的東西作為可普遍化的基礎(如，霍布斯將自我保存作為普遍權利)；那么，在康德這里，理性權威的確立或建構同樣需要某種最低限度的標準，以保證積極共存的秩序或是永久和平?？档聦⑦@一保障稱作“公開性”。

康德在《論永久和平》的第二條附論中所討論的，就是這一公開性原則，但他卻為這條附論取了一個頗具反諷性的標題“永久和平的秘密條款”，并將這一條款歸結為這樣一個命題：“哲學家們關于公共和平的可能性之條件的準則，應當被為戰(zhàn)爭而武裝起來的國家引為忠告。”*康德：《論永久和平》，第374、387、392、386頁?？档略谶@里所說的哲學家，是他在討論啟蒙問題時所描述的不依賴于任何外在權威、公開運用自己的理性，并且自由地、公開地向世界闡述其主張的學者；或是看作在《學科之爭》中所描述的、能夠對與真理相關的一切命題做出自由評判和公開討論的哲學家。*康德著，李秋零譯：《學科之爭》，《康德著作全集》第7卷，北京：中國人民大學出版社，2008年，第15～16頁?？档聦⒊姓J這種公開性看作是普遍的人類理性為了道德立法而應當具有的義務。

在《論永久和平》的第二條附錄中，康德提出了公共法權的兩個先驗原則，其核心也均是公開性原則。其中，消極的原則被表述為“一切與其他人的法權相關的行動，其準則與公開性不相容者，皆是不正當的”。*康德：《論永久和平》，第374、387、392、386頁。憑借這個原則，我們可以辨識出什么是對于他人不義的。積極的原則是：“所有需要公開性(以免錯失其目的)的準則，均與法權和政治協(xié)調一致?！?康德：《論永久和平》，第374、387、392、386頁?？档抡J為，只有憑借這個公開性原則，才能消除一切對于以公眾的普遍幸福為目的的行為準則的疑慮和不信任，才能使得這些準則與公眾的法權相一致。任何一種法權都要求自身包含公開性的形式，如果沒有這種公開性形式，就不會有任何正義，也不會有永久和平，因為“正義只能被設想為可以公開宣布的”。*康德：《論永久和平》，第374、387、392、386頁。

所謂公開性，指向的是公共理性，即啟蒙意義上的對于理性的公共運用，這種運用是與理性的私人運用相對的。正如上文所述，這種理性的權威不是得自于任何外在的權威，而是源自理性自身，這種理性本身是建構性的，并且是一項實踐性的、集體性的和公開性的工作。當然，一方面，公共理性的公開性有其普遍性指向，但另一方面，公共理性的公開性也必須同時為個體的獨立與自由提供充分空間。

總之，康德的永久和平理想是與他的歷史哲學的根本取向以及他關于人類未來的展望相關的。而永久和平的保障，首先是對于通向這一和平理想的條件的保障，自然、道德義務和公共理性在不同層面構成了這樣的“保障”。在這三重保障中，自然的保障與道德義務可以相容，公共理性在某種意義上構成道德義務運用的基本策略和原則。而康德對于理性權威的建構，則同時強調普遍性與個體性。這也在某種程度上回答了之前提及的兩個問題，即黑格爾對于康德的自然保障與道德義務之間相容性的質疑，以及阿倫特對于康德那處于歷史整體進程之中的個體的獨立價值的憂慮。

當然，在這個時代，任何想要重建康德永久和平理想的努力，都必須回應新近歷史發(fā)展所帶來的三個挑戰(zhàn)：全球化進程的挑戰(zhàn)；民族國家的主權的挑戰(zhàn)；世界公民的世界性認同的挑戰(zhàn)。*參見James Bohman and Mattias Lutz-Bachmann, Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal (The MIT Press, 1997)6.這三個挑戰(zhàn)所指向的主題與康德永久和平理想規(guī)劃的三項確定條款隱隱相應。不可否認，對于今天的讀者而言，這些挑戰(zhàn)必然構成理解康德永久和平理想的基本語境；但與此同時，對于康德永久和平理想不斷深入的解讀也仍然能夠為我們理解當下人類的歷史處境提供持續(xù)而有益的啟發(fā)。

參考文獻

1. 李秋零主編：《康德著作全集》第1、6、7、8卷，北京：中國人民大學出版社，2003～2008年。

2. 康德著，何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務印書館，1990年。

3. 康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年。

4. 康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年。

5. 李秋零編譯：《純然理性界限內的宗教》，自《康德論上帝與宗教》，北京：中國人民大學出版社，2004年。

6. 黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，北京：商務印書館，1997年。

7. Pauline Kleingeld.Kant’sTheoryofPeacefromTheCambridgeCompaniontoKantandModernPhilosophy. Ed. Paul Guyer. Cambridge University, 2007.

8. Hannah Arendt.LecturesonKant’sPoliticalPhilosophy. University of Chicago Press, 1992.

9. Henry Allison.TheGulfbetweenNatureandFreedomandNature’sGuaranteeofPerpetualPeacefromEssaysonKant. Oxford University Press, 2013.

10. Paul Guyer.KantonFreedom,Law,andHappiness. Cambridge University, 2000.

11. Allen Wood.Kant’sPhilosophyofHistoryfromTowardPerpetualPeaceandOtherWritingsonPolitics,Peace,andHistoryEd. Pauline Kleingeld. Yale University Press, 2006.

12. Hans Saner.Kant’sPoliticalThought:ItsOriginsandDevelopment. Trans. E.B.Ashton. The University of Chicago Press, 1973.

13. 理查德·塔克著，羅炯譯：《戰(zhàn)爭與和平的權利：從格勞修斯到康德的政治思想與國際秩序》，南京：譯林出版社，2009年。

14. 奧諾拉·奧尼爾著，林暉、吳樹博譯：《理性的建構：康德實踐哲學探究》，上海：復旦大學出版社，2013年。

[責任編輯曉誠]

[作者簡介]林暉，復旦大學哲學學院教授。

Nature, Morality and Publicity: Kant on the Guarantee of Perpetual Peace

LIN Hui

(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Abstract:Peace is a basic problem for the classical natural law theory. Kant had transformed the way of dealing with the problem from his theory of transcendental philosophy and teleology. He put forward six preliminary articles and three definitive articles for perpetual peace, and took republican constitution, federalism of free states and cosmopolitan right as necessary prerequisites for the ideal goal of perpetual peace. There is, however, a controversy on the guarantee of perpetual peace: this guarantee can be provided by mechanism of nature alone, completely independent of moral motivation, or it depends on the free practice of human will and moral obligation? Henry Allison considered that nature’s guarantee of perpetual peace in the context of Kant could be completely independent from the moral motivation or obligations. Paul Guyer insisted on the compatibility between the natural process of human beings and the realization of peace, but the goal of peace can be achieved only by a free and morally motivated exercise of human will. In the view of Allen Wood, theoretical thesis and practical thesis in Kant’s philosophy of history should be separated, and Kant’s theoretical philosophy of history can only provide some heuristic reasons for achieving the ideal of perpetual peace, and these heuristic reasons by themselves provide us with no genuine theoretical guarantee at all. As a consequence, Kant fell back on the moral duty. This article suggests, first, the peace in Kant’s vision is the peace in the sense of right, and the guarantee of such peace must be a problema morale. Meanwhile, this problema morale that embodies moral duty can be compatible with the mechanism of nature. Second, the starting point of Kant’s discussion of perpetual and its guarantee is consistent with the constructive characteristic of anti-foundationalism of his whole critical philosophy. To a large extent, the principle of publicity referring to public reason constitutes the principle and strategy for the minimum use of moral obligation, and coordinates the universality and individuality. For that matter, nature, moral obligation, and public reason constitute triple guarantees of Kant’s perpetual peace in different meanings.

Key words:perpetual peace; guarantee; nature; moral obligation; publicity