陳立勝

(中山大學(xué)　哲學(xué)系，廣州　510275)

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作為修身學(xué)范疇內(nèi)的“獨知”概念之形成
——朱子慎獨工夫新論

陳立勝

(中山大學(xué)哲學(xué)系，廣州510275)

【摘要】“獨知”成為一個修身學(xué)的概念始于朱子慎獨說。朱子訓(xùn)《中庸》與《大學(xué)》慎獨之“獨”為“人所不知而己所獨知之地”，此“己所獨知之地”不是一“物理空間”概念，乃是一心理空間概念，專指人心中一念萌發(fā)狀態(tài),故與漢唐諸儒以閑居之所為訓(xùn)“獨”路數(shù)迥然有別?！耙荒钪取背蔀橹熳有奚砉し蛘撝劢裹c，固然折射出佛教防心攝行的修行模式之影響，但更與其本人修身歷程密不可分。他將李延平靜坐驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象與胡五峰“察識端倪”兩條修身路徑加以折中，而走出一條靜存動察的“兩輪一體的工夫”。這一工夫論上的突破，使得他對人之心靈生活的性質(zhì)產(chǎn)生了新的認識，他以“念慮”之“起”與“不起”作為標準，將心靈生活劃分為三個時段：思慮未起(即“未發(fā)”)、思慮已起(即“已發(fā)”)以及介于兩者之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)(即“幾”)。此“幾”即人不知而己獨知之對象。與此相應(yīng)，作為“專言”之“戒慎恐懼”工夫(即“敬”工夫)是心靈貞定其自身的力量，它統(tǒng)貫于心靈生活之各時段；作為“偏言”之“戒慎恐懼”工夫則系于未發(fā)時工夫(即涵養(yǎng)工夫、靜工夫)，而于人所不知而己所獨知“一念之萌”之時段，則須“慎上加慎”，是為“慎獨”工夫(省察工夫、動工夫)的工夫。此慎獨工夫因?qū)Ｗ⒂谀顟]之“正”與“不正”、“意”之“實”與“不實”，故是一現(xiàn)象學(xué)意義上的“意向性”活動。朱子“獨知”之訓(xùn)深刻影響著朱子后學(xué)對“慎獨”工夫的理解，陽明心學(xué)一系致良知工夫之精髓亦遙契于此“獨知”一脈。

【關(guān)鍵詞】朱子獨知戒慎恐懼慎獨幾

(一)

在先秦與兩漢文獻之中，“獨知”通常為動詞，且有兩義：一是“只知道”，或“僅限于知道”，而對其他方面則不知；一是“獨自知道”，其他人則不知。

先看前者。如《墨子·兼愛中》：“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。”又如《韓非子·解老》：“民獨知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害。”兩處文字中，“獨知”的意思非常明顯，即是僅僅知道。

再看后者。如《墨子·非儒下》：“……若將有大寇亂盜賊將作，若機辟將發(fā)也，他人不知，己獨知之……”《韓非子·說林》：“箕子謂其徒曰：‘為天下主而一國皆失日，天下其危矣，一國皆不知，而我獨知之?！庇秩纭痘茨哮櫫摇け杂?xùn)》云：“夫?qū)⒄?，必獨見、獨知。獨見者，見人所不見也；獨知者，知人所不知也。見人所不見謂之明，知人所不知謂之神。”再如《尸子》：“夫驥惟伯樂獨知之，不害其為良馬也；行亦然，惟賢者獨知之，不害其為善士也?！绷砣纭墩摵狻ぶv瑞篇》：“顏淵獨知孔子圣也?！边@種種“獨知”之文字，皆是說某人擁有某種常人所不具備的見識、能力。

前者在嚴格意義上并不是一個術(shù)語，它只是描述常人因其心智之限制而導(dǎo)致認知上之偏頗，所謂“只知其一，不知其二”，故有貶義。后者作為一種特殊能力(所謂“獨知之明”、“獨知之慮”)，非常人所備。形勢發(fā)展之某種隱秘態(tài)勢、苗頭，人、物所擁有的某種特殊的資質(zhì)、品質(zhì)，常人無從了解，唯擁有“獨知”能力的智者能見人所不見，知人所不知。此種“獨知”屬于一種特殊的德性，擁有此德性者自是卓越不凡之人。

無論如何，在兩種情形下，獨知的對象都是外在的人物、事物，而不及于個己之內(nèi)心生活領(lǐng)域。

(二)

“獨知”之“新意”源自朱子對《大學(xué)》與《中庸》“慎獨”之解釋。兩處慎獨的文字中，均未提到“知”字。但朱子均從“知”的角度對“獨”字加以闡述。

“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！敝熳訉Υ恕洞髮W(xué)》慎獨文本注曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，言“欲自修者，知為善以去其惡，則當(dāng)實用其力而禁止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此，以審其幾焉。”而對《中庸》“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，朱子則注曰：“隱，暗處也，微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形，而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其潛滋暗長于隱微之中，以至離道之遠也。”這兩處注釋文字是高度一致的，其中有兩個要點：一是以“知”訓(xùn)“獨”，將“獨”訓(xùn)為人雖不知己所獨知之地；一是以“幾”進一步界定“獨知”之對象，“跡雖未形，幾則已動”，獨知之所知在此。朱子曾謂前一義為游酢首發(fā)，后一義出自程子，朱子本人則將程門對慎獨的理解綜合為一，合而論之。*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2033頁。朱子將“獨知”之訓(xùn)首創(chuàng)權(quán)歸于游酢，今觀《中庸義》“莫見乎隱”一節(jié)：“人所不睹，可謂隱矣，而心獨知之，不亦見乎？人所不聞，可謂微矣，而心獨聞之，不亦顯乎？知莫見乎隱，莫顯乎微，而不能慎獨，是自欺也，其離道遠矣?！?見游酢撰：《游廌山集》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第1121冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第650頁)游酢雖將隱微解釋為人所不睹聞、己所獨知聞，但卻并未點出獨知之對象即是“人欲之將萌”處。

自鄭玄至孔穎達，漢、唐儒對《中庸》、《大學(xué)》“慎獨”之“獨”的理解與解釋，均從“閑居”、“獨處”著眼。鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”孔穎達進一步疏通曰：“故君子慎其獨也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人極慎其獨居。”慎獨實際上就是“謹慎其獨處(之所為)”，這一理解自有其文本上的依據(jù)，《大學(xué)》“小人閑居為不善，無所不至”，《中庸》引《詩》“潛雖伏矣，亦孔之昭”及“相在爾室，尚不愧于屋漏”，均有此意。劉安《淮南子·繆稱篇》“夫察所夜行，周公(不)媿乎景，故君子慎其獨”，徐幹《中論·法象》“人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨?！枪示泳垂陋毝饔奈ⅰ保@些說法大致均未逸出鄭玄、孔穎達“閑居”注疏之矩矱?！秳⒆印ど鳘殹罚骸熬邮胰缫娰e，入虛如有人……暗昧之事，未有幽而不顯；昏惑之行，無有隱而不彰。修操于明，行悖于幽，以人不知。若人不知，則鬼神知之；鬼神不知，則己知之。而云不知，是盜鐘掩耳之智也?！比瞬恢?、鬼神知；鬼神不知，己知，這一說法似對鄭玄注有所突破，但這里“知”的對象恐怕很難說是隱秘的心靈生活，“修操于明，行悖于幽”的說法暗示著“知”之對象還是鄭注“閑居之所為”(“動作言語”)。

朱子“人所不知而己所獨知之地”說，乍看起來，仍是以他人不在場而唯有自己在場的“地方”訓(xùn)“獨”，并無“新意”，這跟鄭玄以“閑居”訓(xùn)“獨”似區(qū)別不大，以至于學(xué)界不乏有人將朱子對“獨”的解釋歸為鄭玄一系。而由于馬王堆帛書《五行》、郭店竹簡《五行》先后出土，學(xué)界意識到鄭玄將“獨”訓(xùn)為閑居、獨居之不妥?！蔼殹碑?dāng)指“心君”或“內(nèi)心的專一”，朱子“人所不知而己所獨知之地”說亦因被想當(dāng)然地認為與鄭注無別——即把“誠其意”的內(nèi)在精神理解為“慎其閑居”的外在行為，把精神專一理解為獨居、獨處——而受人詬病。

究是朱子解錯了，還是錯解了朱子？繹味朱子文字，不難發(fā)現(xiàn)，朱子之“獨知”雖是僅限于自己知道的意思，但“獨知”的對象則有其專指，即指內(nèi)心生活中“一念萌動”但卻又未及發(fā)露之隱秘狀態(tài)(“幾”)，在《中庸·或問》中，朱子更加明確地指出，獨知乃是“隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也”。而對“方萌之念”的省察又聚焦于念之“正”與“不正”上面。

依朱子，心為虛靈明覺之心，但或生于“形氣之私”，或源于“性命之正”，故致危殆不安的人心與微妙難見的道心“雜于方寸之間”，因道心，故知好善惡惡之為是，但又因人心而于隱微之際，茍且自瞞，常有“一念在內(nèi)阻隔住”，常有個“不肯底意思”，“有個為惡底意思在里面牽系”，“夾帶這不當(dāng)做底意在”，此情形即是意之“虛偽不實”、意之“虧欠”，朱子稱此現(xiàn)象為“自欺”(“只幾微之間少有不實，便為自欺”，“自欺，只是自欠了分數(shù)”)，而他人所不及知、己獨知者正是這種“自欺”，所謂慎獨、所謂“毋自欺”亦不過是“正當(dāng)于幾微豪厘處做工夫”而已。*《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，第526、2033頁。

職是之故，朱子以“人所不知而己所獨知之地”訓(xùn)“獨”，跟以往的鄭玄、孔穎達之注疏根本有別，不應(yīng)混為一談。在朱子那里，閑居與否不是“獨”之重點，重點在于對“一念萌動”之覺察、審查。獨處、獨知之地不是一“物理空間”概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念。這個對私己的、隱秘的心理活動之“知”并不限于獨自一人之“閑居”，即便是大庭廣眾之下、在與他人共處之際，仍是獨知之范疇：“‘謹獨’莫只是‘十目所視，十手所指’處，也與那暗室不欺時一般否？”又云：“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨處。”*《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，第526、2033頁?？梢姟蔼毺帯蹦耸且恍睦砜臻g之概念，且其意涵又相當(dāng)明晰，即收緊在意念萌發(fā)之際；而“獨知”則專指對此萌發(fā)意念之實與不實、正與不正的覺察。這一覺察乃是一種切己的、當(dāng)下的意識行為。在這個意義上，它也具有“獨自知道”、其他人則不知的意思。這倒不是說唯有自己才擁有這種獨一無二的先見之明的能力，而是每個人都有這種能力。認知對象的特殊性質(zhì)(本己的、第一人稱領(lǐng)域)決定了這種能力僅限于當(dāng)事者本人，所謂如人飲水，冷暖自知，他人無能與焉。

心中發(fā)一念，倘有所愧歉于中，必會見于顏色，或表情不自然，或言不由衷，或動作做作，故他人總會覺察，所謂誠不可掩。這是流俗對“莫見乎隱，莫顯乎微”之理解。而在朱子“獨知”的詮釋下，這個“莫見”、“莫顯”乃是指自家對心中一念之覺察，念之正與不正、意之誠與不誠、事之是與不是，正是在此隱微之際而成為最易見、易顯者。*“事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明?！币姟吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2029頁。

(三)

思想家的靈光一現(xiàn)，猶平地起驚雷，無疑是思想史演進的一個契機，但任何思想的創(chuàng)新總是因緣和合而成。“國之將興，必有禎祥。國之將亡,必有妖孽?，F(xiàn)乎蓍龜,動乎四體。禍福必先知之,善必先知之,不善必先知之”，吉之兆、兇之萌，唯有至誠者方能察之、知之，能獨察、獨知此“兆萌”者方能及時修明，未雨綢繆。人之所以貴此獨知之明，端因知此兆萌，方能逢兇化吉、遇難成祥。同樣，“一念之萌”之所以成為“獨知”之對象、成為哲學(xué)思考的顯題(thematic)，亦必是因為此“一念”事大。

《尚書·周書·多方》有語：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！币鉃槭ト巳鐭o念于善，則成為狂人；狂人如能念于善，則為圣人。善惡之端、吉兇之判，皆系于此一念之微、一念之幾。

佛教傳入東土，“念念受報”的觀念漸為流傳。晉人郗超(336～378)《奉法要》云：“凡慮發(fā)乎心,皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構(gòu)。夫情念圓速，倐忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形，道靡不由之。吉兇悔吝，定于俄頃。是以行道之人，每慎獨于心，防微慮始，以至理為城池，常領(lǐng)本以御末，不以事形未著，而輕起心念，豈唯言出乎室，千里應(yīng)之，莫見乎隱，所慎在形哉？”*僧祐撰：《弘明集》卷十三，上海：上海古籍出版社，1991年，第88頁。這里，慎獨之對象顯系“心念”，而之所以要慎此心念乃是因為“凡慮發(fā)乎心,皆念念受報”。此文雖不是專門章句《中庸》，但卻明確援引《中庸》隱微之說。此足以說明郗超對《中庸》“慎獨”之理解乃是扣緊在對“心念”之謹慎上面，此與漢唐諸儒釋“慎獨”明顯不同。

六祖“一念”定生死的說法更是屢屢見于《壇經(jīng)》：“一念愚即般若絕，一念智即般若生?！?《壇經(jīng)·般若第二》)“自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡?！?《壇經(jīng)·懺悔第六》)“汝當(dāng)一念自知非，自己靈光常顯現(xiàn)。”(《壇經(jīng)·機緣第七》)延壽亦說：“若起一念善，如將甜種子下于肥田內(nèi)；或生一念惡，似植苦種子下向瘦田中。”(《宗鏡錄》卷七十一)又說：“起一念善，受人天身；起一念惡，受三途身。”(《宗鏡錄》卷七十三)這些思想對于出于佛老的理學(xué)家來說，當(dāng)屬老生常談。故至李衡(字彥平，“平日劇談道學(xué)”，尤服膺明道之學(xué)，朱子書信中曾提及此人)而有“一念善處，便是天堂；一念惡處，便是地獄”之說。*龔昱編：《樂庵語錄》卷五，《景印文淵閣四庫全書》第849冊，第311頁。一念事如此之大，可不慎歟？后朱子稱誠意是“轉(zhuǎn)關(guān)處”，是“人鬼關(guān)”，過此一關(guān)，方是人，否則即是鬼，即是賊，*《朱子語類》卷15，《朱子全書》第14冊，第481頁。亦反映出某種類似于此種佛教防心攝行的修行觀。

(四)

無疑，朱子“獨知”之訓(xùn)乃是出于對《大學(xué)》、《中庸》文本字字稱量、反復(fù)推敲之結(jié)果，但更與他個人艱辛的修身歷程分不開。眾所周知，朱子早年跟李延平習(xí)靜坐，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象，但卒無所入。后聞張欽夫得胡五峰學(xué)，而往問焉，沉潛數(shù)年而有所謂“丙戌之悟”，遂有“中和舊說”。舊說之要點在于“未發(fā)”、“已發(fā)”非以“時”言之認識：因為心靈生活一直處在發(fā)用之中(“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)”，“莫非心體流行”)，所以“未發(fā)”不應(yīng)是指“心”而言的某個心理生活階段，而是指寂然不動之“性”。*有學(xué)者認為后來王陽明“無未發(fā)之時”與早期朱子“大體莫非已發(fā)”說若合符節(jié)，兩者實有重要區(qū)別。在朱子，丙戌之悟心無未發(fā)時乃著眼于人之心靈生活情識流轉(zhuǎn)無有停機，而王陽明心無未發(fā)時則著眼于心之生機流行不息這一面向，此不可不辨。未發(fā)與已發(fā)不是時間范疇，而是體(性)用(心)范疇。在嚴格意義上，未發(fā)之“前”(程伊川)、未發(fā)之“際”(楊龜山)、未發(fā)之“時”(李延平)，這些將未發(fā)時間化的說法都是不恰當(dāng)?shù)?。心既然始終處在“已發(fā)”(發(fā)用流行)階段，于是，工夫便只能在“已發(fā)處”用功，朱子這一工夫取向在伊川“凡言心者皆指已發(fā)而言”與胡五峰“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”那里找到了理論根據(jù)。然而朱子這條“察識端倪”的路子走得極為不順，“已發(fā)處”入手，隨事察識，看似容易，然實際動手，卻又“浩浩茫茫，無下手處”。不僅如此，依其自敘，這一路數(shù)在心靈與舉止上面均有弊端：前者表現(xiàn)為“胸中擾擾，無深潛純一之味”，后者表現(xiàn)為“發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)”。

在察識端倪之路上的碰壁，讓朱子意識到“急迫浮露”之病象乃是工夫“偏動”(少卻“平日涵養(yǎng)一段工夫”)所致。正是這一修身教訓(xùn)，使得朱子驀然回首，原來伊川“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前則可，求中于喜怒哀樂未發(fā)之前則不可”說已經(jīng)指明“動工夫”與“靜工夫”之分際：存養(yǎng)、涵養(yǎng)的工夫是未發(fā)的工夫，而不是察識工夫(求之則不可，“求”即主動地思索、尋求)。于是，他將早年隨延平習(xí)靜之學(xué)(靜工夫)與丙戌所悟的察識端倪之學(xué)(動工夫)加以折中，遂成就一靜養(yǎng)動察工夫：靜時涵養(yǎng)，動時察識(“靜之不能無養(yǎng)，猶動之不可不察”)，是謂“中和新說”。在工夫論上，新說的意義在于動靜兩端都可以下工夫：“大抵心體通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無滲漏。若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至多矣。”*《答林擇之書》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1981～1982頁。朱子由中和舊說到新說之改宗之過程頗為曲折，可參劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1995年增訂三版，第71～118頁；陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第157～193頁。這就克服了“有得于靜而無得于動”(此著于涵養(yǎng)之弊)與“有得于動而無得于靜”(此著于察識之弊)工夫落入一偏之弊端。

這種新的修身工夫之切己體驗，讓朱子對中和舊說之中的“已發(fā)”、“未發(fā)”范疇感到“命名未當(dāng)”、“頓放得未甚穩(wěn)當(dāng)”。他通過重新檢讀二程(尤伊川)關(guān)于已發(fā)、未發(fā)之文本，遂對已發(fā)、未發(fā)范疇進行重新厘定：已發(fā)、未發(fā)是心靈生活的兩個時段，他以“思慮”、“念慮”之“起”與“不起”作為劃分兩類范疇的指標：*《答呂子約書》極稱程子《遺書》“才思即是已發(fā)”語，云“能發(fā)明子思言外之意”：“蓋言不待喜怒哀樂之發(fā)，但有所思即為已發(fā)，此意極精微，說到未發(fā)界至十分盡頭，不復(fù)可以有加矣?！w心之有知，與耳之有聞，目之有見，為一等時節(jié)，雖未發(fā)而未嘗無；心之有思，與耳之有聽，目之有視，為一等時節(jié)，一有此則不得為未發(fā)?！?見《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2222～2223頁)此處心之有知、耳之有聞、目之有見跟心之有思、耳之有聽、目之有視并置而比照，前者是未發(fā)狀態(tài)，后者是已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)狀態(tài)湛然淵靜、聰明洞徹，所謂“至靜之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事”，所謂“靜中有物”即指此知覺不昧。故未發(fā)并不是無知、無聞、無見，否則，“未發(fā)”便成“瞑然不省”，未發(fā)工夫便成“瞌睡”，那只是“神識昏昧底人，睡未足時被人警覺，頃刻之間，不識四到時節(jié)，有此氣象。圣賢之心，湛然淵靜、聰明洞徹，決不如此。若必如此，則《洪范》五事當(dāng)云貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃為得其性，而致知居敬費盡工夫，卻只養(yǎng)得成一枚癡呆罔兩漢矣?！笔枪手熳訉巫蛹s引程子未有聞、未有見為未發(fā)，所謂沖漠無朕萬象森然已具一說徑直斥為是“程門記錄者之罪”?！洞饏巫蛹s書》，《晦庵先生朱文公文集》卷48，《朱子全書》第22冊，第2235頁?！拔窗l(fā)”乃指思慮未起之狀態(tài)，此時為“靜時”、“未接物時”、“無事時”、“無行跡時”；“已發(fā)”乃指思慮已起之狀態(tài)，此時為“動時”、“已接物時”、“有事時”、“有行跡時”。問：“‘謹獨’是念慮初萌處否？”曰：“此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不謹。謹獨是已思慮，已有些小事，已接物了?！渲敽跗渌欢?，恐懼乎其所不聞’，是未有事時。在‘相在爾室，尚不愧于屋漏’、‘不動而敬，不言而信’之時，‘謹獨’便已有形跡了。”*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2032頁。此處“不止念慮初萌”說法表明朱子“獨知”的范圍并不僅僅限制在“念慮初萌”之時的心理狀態(tài)，“小可沒緊要處”、“已思慮”、“已有些小事”、“已接物了”，亦屬于“獨知”之領(lǐng)域，兩者區(qū)別何在？朱子并未給出進一步之闡述。前者或是指平常無事時吾人憧憧之念的萌發(fā)狀態(tài)，后者則指應(yīng)物之際念慮之萌發(fā)狀態(tài)、或無事時萌發(fā)的念頭進一步轉(zhuǎn)化為思慮(即要訴諸行動之念頭)狀態(tài)。無論如何，“獨知”工夫更具體地限定在隱微之際的意念省察上面。

在朱子看來，“獨知”所知之心理狀態(tài)既有別于喜怒哀樂之未發(fā)時的狀態(tài)，又有別于喜怒哀樂已發(fā)后的狀態(tài)，它是介于“未發(fā)”與“已發(fā)”之間動而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)(“幾”、“幾微”——由于《系辭》中有知幾、研幾之說，周濂溪《通書》云“誠無為，幾善惡”，故朱子亦經(jīng)常將欲動未動、欲發(fā)未發(fā)之間稱為“幾”，這是善惡分判之最初的環(huán)節(jié))。毫無疑問，獨知之對象為“意”(實與不實)，“意”為心之所發(fā)，故“獨知”亦屬于泛泛的已發(fā)范疇，只是朱子講慎獨工夫總是扣緊在意念之萌發(fā)之際。1. 對于“萬事皆未萌芽”(事之未形，“靜時”)之“未發(fā)”，則須戒慎恐懼之(提起此心，常在這里，此“存養(yǎng)”、“涵養(yǎng)”之謂也)，此為“防之于未然，以全其體”，此為“存天理之本然”。2. 而對于人雖不知而己獨知之“幾”，則須慎之、謹之，此是“察之于將然，以審其幾”，“遏人欲于將萌”?！吧鳘殹奔词巧鞔霜氈亍９试谥熳幽抢铩蔼氈钡臏蚀_意義不僅是對“一念萌動”的心理欲望的覺知，*《中庸或問》對此有明確的闡述：“又言莫見乎隱，莫顯乎微，而君子必謹其獨者，所以言隱微之間，人所不見，而己獨知之，則其事之纖悉，無不顯著，又有甚于他人之知者，學(xué)者尤當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也。……而細微之事，乃他人之所不聞，而己所獨聞。是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，而不必謹者，而不知吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣……必使幾微之際，無一毫人欲之萌……”見《四書或問》，《朱子全書》第6冊，第554～555頁。而且這種對自家心理活動的覺察并不是一般意義上的反思意識，而是對“意”之“實”(天理)與“不實”(人欲/自欺)的一種警覺,帶有強烈的道德審查意味。于此“獨知”環(huán)節(jié)用功，即是能為善去惡，漫忽而過，則流于惡而不自知。

(五)

這一將心靈活動區(qū)別為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩個時段的做法，易招致兩方面質(zhì)疑。一者是范疇界定上的質(zhì)疑，一者是工夫論說上的質(zhì)疑。

就范疇界定而言，人心非瓦石，故無時無刻不在活動(“心體流行”，“無一息之或停”)，“戒慎恐懼”豈不亦是“心已動了”，心何來“靜時”、“無事時”、“未發(fā)”之說？對此質(zhì)疑，可做兩點申辯：1. 倘把心靈活動本身亦當(dāng)作一事，則確實無“靜時”、“無無事時”、無“未發(fā)時”，但朱子區(qū)別“未發(fā)”、“已發(fā)”乃是基于修身工夫之考量，即吾人待人接物之際，總會起“念”做一具體的事情，此時存在“念”之“正”與“不正”的問題，此“正”與“不正”唯自家先知之(所謂“獨知”)，故此時須謹慎，此為獨知工夫、慎獨工夫。此待人接物即是“動時”、“有事時”、“已發(fā)時”之謂，而在格物、讀書等致知工夫之中，吾人更是處在一專題化的上下求索的心理活動之中,此更是習(xí)常所謂“有事”之所謂。而在此兩種情形之外，吾人總是有閑來無事之時，此即是靜時、未接物時，此時亦有工夫可用，此即涵養(yǎng)工夫、戒慎恐懼工夫、持敬的工夫。*“或問：‘恐懼是已思否？’曰：‘思又別。思是思索了，戒慎恐懼正是防閑其未發(fā)。’或問：‘即是持敬否？’曰：‘亦是?！薄吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2028頁。2. “戒慎恐懼”跟血氣層面的恐懼不同。血氣層面的恐懼乃是一對象化活動，它因某個對象(即便是想象的對象)而生懼心，或感驚悚，或感不安，故是一種負面的、強烈的情緒活動。伴隨著這種恐懼乃是一種強烈的逃避傾向，從暗處逃到明處，從危險處逃到安全處，從陌生處逃到熟悉處。與此對照，戒慎恐懼并不是一種對象化活動，它更不是一種負面的、強烈的情緒活動，故亦不會伴隨產(chǎn)生逃避的沖動(恰恰相反，它鎮(zhèn)定自如，所謂“勇者不懼”是也)。有弟子問：“致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了”，朱子謂：“公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個敬模樣如此。然道著‘敬’字已是重了。只略略收拾來，便在這里。伊川所謂‘道個敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操則存?！僖嗖皇侵Π殉?，只是操一操，便在這里。如人之氣才呼便出，吸便入?！?《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031～2032、2047～2048、2031頁?？梢哉f，“戒慎恐懼”乃是一種精致細微的精神活動。朱子說“敬”都是重了，甚至說子思說“戒懼不睹，恐懼不聞”，“已是剩語”，“已自是多了”；朱子還強調(diào)，“敬莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此”。*《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，第378頁。這些說法表明戒慎恐懼的工夫并不容易把捏，下手重了，便成把捉，便不復(fù)是靜的工夫，且有助長之嫌疑；下手輕了，卻又難免流于“忘”。為免“助”病，朱子反復(fù)強調(diào)戒慎恐懼的工夫“大段著腳手不得”，它“只是略略地約在這里”而已。*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031～2032、2047～2048、2031頁。為避“忘”嫌，朱子又說戒慎恐懼只是一種警醒(“聳然提起在這里”、“常惺惺在這里”)的心理狀態(tài)，其工夫“只是常要提撕，令胸次湛然分明”。*《朱子語類》卷114，《朱子全書》第18冊，第3625頁。要之，它是一種心靈生活貞定其自身的精神活動(所謂“敬，心之貞”是也)。

就工夫論上的質(zhì)疑而言，“戒慎恐懼”與“慎獨”究竟是兩節(jié)工夫、兩事，還是一節(jié)工夫、一事？如果說心理活動存在未發(fā)、已發(fā)兩個時段，修身工夫因此而區(qū)分為“致中”(涵養(yǎng)于未發(fā)之前)與“致和”(省察于已發(fā)之際)，則工夫明顯是兩節(jié)、兩事，但在程門那里并未見到如此區(qū)分，故弟子對此區(qū)分頗有質(zhì)疑：

曰：“諸家之說，皆以戒謹不睹，恐懼不聞，即為謹獨之意，子乃分之以為兩事，無乃破碎支離之甚耶？”曰：“既言道不可離，則是無適而不在矣，而又言‘莫見乎隱，莫顯乎微’，則是要切之處，尤在于隱微也。既言戒謹不睹，恐懼不聞，則是無處而不謹矣；又言謹獨，則是其所謹者，尤在于獨也。是固不容于不異矣，若其同為一事，則其為言，又何必若是之重復(fù)耶？且此書卒章‘潛雖伏矣’、‘不愧屋漏’，亦兩言之，正與此相首尾。但諸家皆不之察，獨程子嘗有不愧屋漏與謹獨是持養(yǎng)氣象之言，其于二者之間，特加與字，是固已分為兩事，而當(dāng)時聽者有未察耳。”*《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555～556頁。又參《答胡季隨》：“作兩事說，則不害于相通；作一事說，則重復(fù)矣。不可分中，卻要見得不可不分處，若是全不可分，《中庸》何故重復(fù)作兩節(jié)？”《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2510頁。

問：“‘不睹不聞’與‘謹獨’何別？”曰：“上一節(jié)說存天理之本然，下一節(jié)說遏人欲于將萌?！庇謫枺骸澳艽嫣炖砹?，則下面謹獨似多了一截。”曰：“雖是存得天理，臨發(fā)時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不謹獨，卻是只用致中，不用致和了。”*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031～2032、2047～2048、2031頁。

“戒慎”一節(jié)當(dāng)分為兩事，“戒慎不睹，恐懼不聞”，如言“聽于無聲，視于無形”，是防之于未然，以全其體?！爸敧殹笔遣熘趯⑷?，以審其幾。*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2031～2032、2047～2048、2031頁。

朱子在這里給出三點理由：1. 戒慎恐懼與慎獨之間是有差異的。戒懼是統(tǒng)貫的工夫(“無處不謹”)，慎獨則是隱微之處的工夫。前者是存天理之本然，是致中的工夫；后者是遏人欲于將萌，是致和的工夫。兩者非一事。否則，不僅經(jīng)文便為重復(fù)，而且致和便成多余。2. 經(jīng)文卒章之引《詩》“潛雖伏矣”與“不愧屋漏”分別對應(yīng)于“慎獨”與“戒懼”，兩事自是首尾照應(yīng)。3. 程子已將“不愧屋漏”與“慎獨”并提，說明兩者原是二事，諸家之說(程門)以戒懼即是慎獨分明是未能領(lǐng)會乃師之精義(“聽者有未察”)。更為重要的，朱子之所以要區(qū)別出兩節(jié)工夫，乃是因為單純的靜存、涵養(yǎng)工夫是不充足的，必須輔之以點檢(慎獨)，方為妥當(dāng)。故在朱子那里慎獨與戒慎恐懼乃是兩節(jié)工夫，戒懼在先，慎獨在后，戒懼是保守天理，慎獨是檢防人欲。*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2035頁。又參：“未發(fā)有工夫，既發(fā)亦用工夫。既發(fā)若不照管，也不得，也會錯了。但未發(fā)已發(fā)，其工夫有個先后，有個重輕?！薄吨熳诱Z類》卷94，《朱子全書》第17冊，第3151頁。前者是“靜工夫”，后者是“動工夫”。*“存養(yǎng)是靜工夫，靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也；省察是動工夫，動時是和，才有思為，便是動，發(fā)而中節(jié)無所乖戾，乃和也?！薄吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2049頁。標點略有改動。

戒慎恐懼與慎獨兩節(jié)、兩事說后來受到陽明的強烈批評，然而通觀朱子全書，卻又不乏“一事”、“一節(jié)”說：

“敬”字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事。*《答林擇之》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1980頁。

已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時，有未發(fā)時。方其未有事時，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。謹獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須謹獨。只是一體事，不是兩節(jié)。*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2039頁。

兩段話均明確指出戒懼與慎獨并非兩事、兩節(jié)。問題是：既然戒懼是涵養(yǎng)的工夫、致中的工夫、靜的工夫，慎獨是省察的工夫、致和的工夫、動的工夫，為何又說是“一體事”，“一體”之“體”以何為“體”？引文中“體立而后用以行”、“敬之體”與“敬之用”以及“謹獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力”已經(jīng)說明“一體事”之所謂，即戒懼、持敬乃是體，省察、慎獨工夫是“敬之用行”，是從“戒慎恐懼”中而來。*朱子還用“大本”、“達道”關(guān)系闡明“戒慎恐懼”與“慎獨”之工夫論上的體用關(guān)聯(lián)：“惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒謹恐懼者，愈嚴愈敬，以至于無一毫之偏倚，而守之常不失焉，則為有以致其中，而大本之立日以益固矣；尤于隠微幽獨之際，而所以謹其善惡之幾者，愈精愈密，以至于無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為有以致其和，而達道之行，日以益廣矣?！薄吨杏够騿枴罚吨熳尤珪返?冊，第559頁。敬、戒慎恐懼乃是貫徹動靜、有事無事之一元工夫(無時無處不用力)。只是到了應(yīng)物、有事之時，到了“念”之將萌之隱微之際，原“只是略略地約在這里”的戒慎恐懼的工夫遂猛然一提。這如同狩獵者在狩獵途中只是常惺惺(戒慎恐懼)，但走近獵物可能藏身的灌木叢之際，任何風(fēng)吹草動，心中都不免悚然一提?！澳钪畬⒚取敝谛奚碚咭蝗纭帮L(fēng)吹草動”之于狩獵者。朱子本人則有流水與騎馬之喻：“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個。如恐懼戒謹是長長地做，到謹獨是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，任他自去之理？”顯然，戒懼工夫在朱子那里乃是一切工夫之底色，故朱子又稱戒懼工夫乃是“統(tǒng)同說”，*“戒慎不睹，恐懼不聞”，非謂于睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其謹，則睹聞之際，其謹可知。此乃統(tǒng)同說，承上“道不可須臾離”，則是無時不戒懼也。然下文“‘謹獨’既專就已發(fā)上說，則此段正是未發(fā)時工夫，只得說‘不睹不聞’也。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必謹其獨。”上既統(tǒng)同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當(dāng)致謹。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著工夫處?！吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2034頁。是“普說”。*“戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用謹，這個卻是喚起說。戒懼無個起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說，只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！怀傻脚R死之時，方如此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢？他是一生戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到死時方了。”參見《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045～2046、2029頁。又參：“黃灝謂：‘戒懼是統(tǒng)體做工夫，謹獨是又于其中緊切處加工夫，猶一經(jīng)一緯而成帛?！壬詾槿弧！薄皢枴敧殹Ｔ唬骸菑囊娐勌幹敛欢貌宦勌幗越渲斄?，又就其中于獨處更加謹也。是無所不謹，而謹上更加謹也?！蓖蠒?，第2030頁。

那么，朱子時說“戒懼”與“慎獨”是“兩事”，時又說是“一事”，因記者不審，故兩說必有一錯，抑或是記者不誤，兩說各有側(cè)重？諦觀兩說，并無實質(zhì)之異同?！皟墒抡f”中亦點出戒懼工夫作為“大綱”無處無時不在，*“不睹不聞”是提其大綱說，“謹獨”乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂“獨”，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說“不睹不聞”與“謹獨”只是一意，無分別，便不是?！吨熳诱Z類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2035頁。“一事說”亦不否認慎獨有別于戒懼。前者強調(diào)同中之異，后者突出異中之同。善觀者自不會因其言異而將兩者固化為不相干之兩截，亦不會因其言同而泯滅兩者之分際。實際上朱子尚有許多更加圓活渾化的說法：“已發(fā)未發(fā)，不必太泥。只是既涵養(yǎng)，又省察，無時不涵養(yǎng)省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是功夫。至于謹獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發(fā)了，更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發(fā)后省察?！?《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045頁。另一弟子錄此段云：“存養(yǎng)省察，是通貫乎已發(fā)未發(fā)功夫。未發(fā)時固要存養(yǎng)，已發(fā)時亦要存養(yǎng)。未發(fā)時固要省察，已發(fā)時亦要省察。只是要無時不做功夫?！薄按蟮治窗l(fā)已發(fā)，只是一項工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時，時復(fù)提起，不可自怠，生放過底心，無時不存養(yǎng)，無事不省察?！?《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2041頁。無疑，朱子此類通透之點播語乃是針對將兩節(jié)工夫固化而致工夫蹉跎之弊端而發(fā)：“有涵養(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當(dāng)省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫，后于已發(fā)處更不管他。若于發(fā)處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底，涵養(yǎng)不得。言省察，則曰無涵養(yǎng)省察不得。二者相捱，卻成檐閣?！呖梢越幌嘀?，不可交相待。”*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2045～2046頁，標點略有改動。

(六)

“戒慎恐懼”跟“慎獨”作為工夫究竟區(qū)別何在？在朱子這里，戒懼工夫有“專言”、“偏言”之別：作為通乎未發(fā)已發(fā)而言的戒懼工夫(朱子往往又稱其為“敬”*錢穆說，朱子“專用一敬字，似較分用涵養(yǎng)省察字更渾然”。《朱子新學(xué)案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第285頁。)，可以說是“專言”(“‘敬’之一字，真圣學(xué)始終之要”；“圣門之學(xué)別無要妙，徹頭徹尾只是個‘敬’字而已”)；而作為特指未發(fā)前的戒懼工夫(朱子往往又稱其為“涵養(yǎng)”)，則可以說是“偏言”(特為未發(fā)而設(shè)之工夫)。

1. 就其發(fā)生作用的時段來說，戒慎恐懼是徹頭徹尾、無時無處不下工夫，而“慎獨”則通?！跋薅ā痹谀钪畬⒚冗@一“獨知”時段上。

2. 盡管戒慎恐懼的工夫無處、無時不在，但在“獨知”一環(huán)這種本“只是操一操”、“不大段用力”的戒慎恐懼猛然加力，故變成“慎上加慎”的慎獨工夫。

3. 戒慎恐懼并不是一具體的指向某“意向?qū)ο蟆钡男撵`活動，而是心靈貞定其自身、保持其湛然、澄澈自體之力量。這不是一種反思性的力量。而是一種第一序的、主宰心靈活動的力量，故朱子才說“未發(fā)時渾然是敬之體”，而“非是知其未發(fā)，方下敬底工夫”。與此不同，省察、慎獨則既有明確的時間點，又有明確的對象，即在“念之將萌”之時間點上對念之“是非”、“正與不正”加以判定。只是這個省察、慎獨的力量并非另有源頭，它恰恰就是戒慎恐懼、敬這一全體工夫進一步展現(xiàn)而已：“見得此處是一念起處、萬事根原，又更緊切，故當(dāng)于此加意省察，欲其自隱而見，自微而顯，皆無人欲之私也?！灰喾潜卮渌紤]已萌而后別以一心察之，蓋全體工夫既無間斷，即就此處略加提撕，便自無透漏也?！?《答胡季隨》，《晦庵先生朱文公文集》卷53，《朱子全書》第22冊，第2507～2508、2510頁。職是之故，省察心即是戒懼心，在念之將萌之際，此戒懼心只是“更開闊眼耳”。明儒顧涇陽對朱子戒懼慎獨之異同頗有發(fā)明：“問戒懼慎獨有作一項說者，有作二項說者，未審孰是？”先生曰：“兩說皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理會他立言本指，葢戒慎不覩，恐懼不聞，是全體功夫?！鳘殹謩t就中抽出一個關(guān)鍵而言也。如《易》言‘極深’，又言‘研幾’，《書》言‘安止’，又言‘惟幾’。又如《論語》言‘君子無終食之間違仁’，更沒滲漏了，卻又言‘造次必于是，顛沛必于是’，乃是把人最易墮落處提破，須到這里一切拏得定，方才果無滲漏也。譬如人家兒子岀路，父母分付他一路小心便完了事，卻又絮絮忉忉，早晚要如何，寒暖饑飽要如何，陸行遇著險阻，水行遇著風(fēng)波，要如何，就旁人看來，何不憚煩，非但旁人，便是那兒子不經(jīng)過利害的，亦安知不疑老人家這等過慮，不知此正父母的心腸也。圣賢為人的心腸，真不減父母之于子，所以有許多隄防，有許多轉(zhuǎn)折，吾儕只要說籠統(tǒng)話，遇此等處便謂支離，出于孔子以上，猶代為之分疏，出于朱子以下卻公然直斥其謬，此亦無異驕子之笑田舍翁矣。豈不可痛！”*《虞山商語》卷上，《顧端文公遺書》，《續(xù)修四庫全書》第943冊，上海：上海古籍出版社，第217～218頁。戒慎恐懼是全體功夫，而慎獨只是在此全體功夫之中，特針對關(guān)鍵環(huán)節(jié)(“幾”，“人最易墮落處”)而論，一如人家兒子出門，父母在叮嚀一路小心之外，還特別囑咐路遇險阻如何。要之，戒懼(靜存)與慎獨(動察)乃是兩輪一體之工夫。

(七)

能夠扣緊在意念萌發(fā)這一心理空間講“獨處”與“獨知”，在朱子學(xué)陣營中不乏其人。如朱子學(xué)重鎮(zhèn)、北山四先生之一金仁山在解慎獨之“獨”時，就著重強調(diào)：“獨者，人所不知而己所獨知者。蓋獨者，非特幽隱無人之地謂之獨，凡昭明有人之地，而己心一念之發(fā)皆獨也。是則自知而已，而豈人之所能知哉！”*金履祥撰：《大學(xué)疏義》，北京：中華書局，1985年，第19頁。未與物接時固是“獨”，與物接時才萌一念也是“獨”，“獨”跟一人之“閑居”與大眾之“共處”無關(guān)，獨之為獨在于“己心一念”。

又如朱子再傳弟子饒雙峰，順著朱子將“獨知”限定在“念慮初萌”之思路進一步闡發(fā)說：“獨字不是專指暗室屋漏處，故程子于‘出門如見大賓，使民如承大祭’言慎獨。慎獨亦不是專指念慮初萌時，故程子于灑掃應(yīng)對時言慎獨。蓋出門使民，灑掃應(yīng)對，事也；所以主此者，意也。事形于外，固眾人之所共見，意存其中，則己之所獨知，故謂之獨。意與事，相為終始：意之萌，事之始也；意之盡，事之終也。自始至終，皆當(dāng)致謹，豈特慎于念慮初萌之時而已哉？《中庸》云：‘誠者終始，不誠無物’，正此之謂也?！?王朝輯：《饒雙峰講義》卷2，《四庫未收書輯刊》第2輯，第15冊，北京：北京出版社，1997年，第356頁。依雙峰，“獨”字乃是指“意”，念慮初萌固是“意”，事為言動亦是“意”之“形于外”者，無論身處暗室屋漏之中還是廣庭大眾之下，這個內(nèi)心生活中的“意”字則只為自己所切己體驗到。

元代學(xué)以朱子為宗的胡云峰則徑直把“獨”字訓(xùn)為“意”字。在《大學(xué)通》中，云峰說“毋自欺”三字是釋“誠意”二字，“自”字與“意”字相應(yīng)，“欺”字與“誠”字相反。而對朱子“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，云峰明確指出：此“獨”字，“便是‘自’字，便是‘意’字?！?胡炳文撰：《四書通·大學(xué)通》，《景印文淵閣四庫全書》第203冊，第24頁。

(八)

“獨知”自朱子始，成為一個重要的修身學(xué)范疇。獨知是對“一念萌動”的心理欲望的覺知，這種對自家心理活動的覺察并不是一般意義上的反思意識，而是對“意”之“實”(天理)與“不實”(人欲/自欺)的一種警覺,帶有強烈的道德審查意味。一念萌動時，“意”之“實”與“不實”，他人不及見、不及聞，故往往為“常情所忽”，自以為可以“欺天罔人”——此處“自以為”之“自”乃是“經(jīng)驗”/“知覺”之“自我”，“以為”亦是經(jīng)驗自我想當(dāng)然之“以為”——殊不知“吾心之靈，皎如日月，既已知之，則其毫發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣”。*《中庸或問》，《朱子全書》第6冊，第555頁。此處“吾心之靈”則實與陽明“良知”無異，陽明亦屢屢說“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者”。觀朱子論“自欺”之文字，多是講“意”本要“為善”，或本要“去惡”，但常有私念隨之而在內(nèi)阻隔，致使為善去惡的“意”有所摻雜而不實，經(jīng)驗/知覺自我以為出于私欲的念頭無人知曉，其實“吾心之靈”當(dāng)下清清楚楚。故任何“意”之偽裝與不實皆逃不過吾心之靈這一火眼金睛，“欺天罔人”于此明明白白之獨知而言只是一種“自欺”，“吾心之靈”實不可欺。由此不可欺之“獨知”入手，“必使幾微之際，無一毫人欲之萌”即是慎獨工夫，即是密證自修的工夫。這跟漢儒將“獨”訓(xùn)為“獨處”、“獨居”根本不是一個套路?？梢哉f，端因朱子以“知”解“獨”，將“獨知”之對象由外在的閑居、獨處之行為轉(zhuǎn)化為個己的心靈生活，并進一步扣緊在“意”之誠與偽、念之正與不正之覺察上面，鄭注長期壟斷“慎獨”解釋史的格局才在根本上得以改變。

不啻如此，朱子講“獨知”，其旨趣一直扣緊在“意”之實與不實、誠與偽這一“善惡關(guān)”之覺察上面，“吾心之靈”對此“善惡關(guān)”洞若觀火之精察明覺之能力實際上已預(yù)設(shè)了此獨知乃是良知之自知。朱子甚至說“幾既動，則己必知之”*《朱子語類》卷62，《朱子全書》第16冊，第2033頁。，此亦即說，在吾心(此處之“吾心”乃是人心道心雜于方寸之間的“吾心”)萌發(fā)一念之際，吾心(此處之“吾心”乃是陽明意義上良知之心)則必有所覺察。問題來了，在吾人心靈生活之隱秘處，誰能省察“念”之“正”與“不正”，誰能辨別“意”之“實”與“不實”，此“一念獨知處”非“良知”而何？

職是之故，后來王陽明標舉“此獨知處便是誠的萌芽”，是誠身立命的工夫所在，正可以說是承繼朱子“獨知”之路線而水到渠成之結(jié)果，故心學(xué)一系對朱子以“知”解“獨”推崇備至，陽明后學(xué)胡廬山云：“‘獨知’一語，乃千古圣學(xué)真脈，更無可擬議者?！尬酞氈?xùn)，已得千古圣學(xué)真脈?！柮飨壬m憂傳注之蔽，所云‘良知即獨知也’，又豈能舍此而別為異說哉？”*胡直撰：《答程太守問學(xué)》，《衡廬精舍藏稿》卷20，四庫明人文集叢刊，上海:上海古籍出版社，1993年，第477頁。馮少墟亦指出：“獨”字，文公解曰“人所不知而己獨知之地也”，以“知”字解“獨”字，真得孔、曾之髓。*馮從吾撰：《少墟集》卷九，《景印文淵閣四庫全書》第1293冊，第170頁。心學(xué)殿軍劉蕺山則說：“朱子于‘獨’字下補一‘知’字，可謂擴前圣所未發(fā)”，又說，“《中庸》疏獨，曰‘隱’，曰‘微’，曰‘不睹不聞’，并無‘知’字。《大學(xué)》疏獨，曰‘意’，曰‘自’，曰‘中’，曰‘肺肝’，亦并無‘知’字。朱子特與他次個‘知’字，葢為獨中表出用神，庶令學(xué)者有所持循?！?劉蕺山：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第419、457頁。凡此種種說法，一方面可證朱子獨知訓(xùn)獨與漢唐以閑居之所為訓(xùn)獨乃屬全然不同之進路，一方面亦可見朱子獨知說在儒學(xué)工夫論之中的歷史地位。

[責(zé)任編輯曉誠]

[作者簡介]陳立勝，中山大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

The Making of “DuZhi” as a Concept of Self-cultivation:New Perspective on Zhu Xi’s “ShenDu”

CHEN Li-sheng

(DepartmentofPhilosophy,SunYat-SenUniversity,Guangzhou510275,China)

Abstract:The term “du zhi ” (獨知, knowing by oneself alone) as a concept of self-cultivation was coined by Zhu Xi. In his Commentaries on Daxue and Zhongyong , “du ” (獨) is interpreted as “the area that is known by no one but myself alone”. Such an interpretation denotes a category that mainly refers to sort of “psychological space” that has little to do with “physical space”. What Zhu Xi means by “knowing by oneself alone” pertains solely to one’s state of mind, to be precise, the incipient activating of thoughts/emotions. This evidently distinguishes Zhu Xi’s understanding from that of the Han and Tang commentators who usually take “du 獨” as the acts performed in solitude. The incipient activating of thoughts/emotions, therefore, becomes the core of Zhu Xi’s methodology with respect to self-cultivation, which undeniably reflects the impact that Buddhism had exerted on Confucianism regarding spiritual practice, in particular the exercises of keeping an eye on every thought as practiced in Buddhism. Nevertheless this element of Buddhist influence should never be overestimated, the formulation of Zhu Xi’s theory of “knowing by oneself alone” is derived essentially from the proceedings of his personal experience, i.e. his progress in self-cultivation.

Two factors are to be noted in this respect. On the one hand Zhu Xi inherits from Li Yanping a practical method for meditation—preserving the mind and nourishing the nature when one is not engaged in activity (yanfuxinuaileweifazhiqianqixiang,驗夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象); on the other hand he pays attention to Hu Wufeng’s model, which is to perform self-examination while engaged in activity (chashiduanni察識端倪). By incorporating these two approaches into one, Zhu Xi has made a breakthrough in his searching for a perfect way of Confucian moral cultivation, namely, to combine the effort in preserving and nourishing one’s nature in quietness with the exercise of constant self-examination in activity. This breakthrough in methodology for self-cultivation refreshes his understanding of man’s spiritual life and drives him to rethink the nature of it. On that basis he divides the process of man’s spiritual life into three states or stages: the state in which any thoughts/emotions has yet to arise—“weifa,未發(fā)”; the state in which thoughts/emotions have arisen—“yifa, 已發(fā)”; and the intermediate state betweenweifaandyifa, i.e. the critical moment corresponding to the incipient activating of thoughts/emotions, which is normally called “ji,幾” in the context of Neo-Confucianism. And it is this moment with reference to “ji” that falls into the category of the objects of “knowing by oneself alone” as mentioned above.

As a result, the practice of self-cultivation consists of two different types: one refers to the effort in maintaining the state of mind which is termed as being cautious and apprehensive (jieshenkongju, 戒慎恐懼) in Confucian tradition; and the other is related to the exercise in keeping a state of mind that is being constantly watchful over oneself when being alone (shendu, 慎獨). In Zhu Xi the concept of being cautious and apprehensive can be understood in general or in a specific sense. In the general sense it is usually called “dwelling in seriousness” ( “jing, 敬”), which applies to the whole process of self-cultivation. If it is to be received in the specific sense it will apply only to the state of “weifa”. And the meaning of the practice of being watchful over oneself when being alone will be renewed once being applied to the moment of “ji”. In that sense it requires one to watch on his/her incipient activating of thoughts/emotions, to distinguish good from evil so as to nip any evil in the bud. On this account it is believed that the Confucian practice of being watchful over oneself when being alone acquires some characteristics of the intentionality from the perspective of phenomenology. In short, Zhu Xi’s innovative interpretation of “knowing by oneself alone” has played a vital role in the two different schools within Confucianism led respectively by Zhu Xi and Wang Yangming.

Keywords:Zhu Xi; knowing by oneself alone (du zhi ); being cautious and apprehensive (jie shen kong ju ); being watchful over oneself when alone (shen du ); the moment for the incipient activating of thoughts/emotions (ji )