陳家琪

一、康德與黑格爾之別

漢娜·阿倫特在《精神生活·思維》中講到人的判斷力時(shí)，認(rèn)為判斷力與邏輯無關(guān)、與理性無關(guān)、與學(xué)問的大小無關(guān)。在康德看來，講到審美時(shí)，要講判斷力，在她看來，講到實(shí)踐和道德，特別是講到政治時(shí)，更要特別強(qiáng)調(diào)人的判斷力，為此，就有了她的《康德政治哲學(xué)講稿》。就政治而言，現(xiàn)在突出的一個(gè)問題就是現(xiàn)代性問題?！艾F(xiàn)代性”無疑是一個(gè)需要反思和批判的問題，她自己曾概括為“超驗(yàn)的不可能、權(quán)威的喪失和傳統(tǒng)的斷裂”。馬克斯·韋伯則著力強(qiáng)調(diào)了“科層制”的問題。而在哈貝馬斯看來，對“現(xiàn)代性”，包括對整個(gè)西方啟蒙思潮所導(dǎo)致的憲政體制、自由權(quán)利、財(cái)產(chǎn)私有、市場經(jīng)濟(jì)、人格平等等價(jià)值觀念上的變化，在今天仍然存在著“在一個(gè)由后現(xiàn)代主義者支配著的思想環(huán)境中，作為對他所謂的‘現(xiàn)代性規(guī)劃的辯護(hù)，從而也就是對服務(wù)于政治解放這一目標(biāo)的真理和正義的啟蒙式追求的辯護(hù)”（《哈貝馬斯關(guān)鍵概念·導(dǎo)論》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2009）。今天的年輕人，一開始讀的就是“后現(xiàn)代主義”思想者的著作，西方十七世紀(jì)以來的“啟蒙話語”對他們來說已經(jīng)是很遙遠(yuǎn)、很陳舊、很落伍的話語體系了。但就中國的現(xiàn)實(shí)而言，是否依舊需要“服務(wù)于政治解放的真理與正義”的啟蒙話語，這當(dāng)然是一個(gè)特別需要判斷力的問題，即中國問題的特殊性到底在哪里。阿倫特說，所有這些問題，“在某種程度上……涉及現(xiàn)代思想旨在得出一種完全可信的倫理學(xué)理論的所有嘗試。自黑格爾和馬克思以來，人們用歷史的觀點(diǎn)和根據(jù)人類進(jìn)步的假設(shè)來考慮這些問題。最后，關(guān)于這些問題，我們只能兩者選一：要么我們贊同黑格爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為世界的歷史就是世界的審判，把最后的判斷留給結(jié)果；要么我們贊同康德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的精神是自由的，人獨(dú)立于自在的或已成存在的物體”（阿倫特《精神生活·思維》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)2006）。

于是，這就涉及到了對歷史的理解，特別是所謂“歷史的進(jìn)步”。

文德爾班是后康德主義弗萊堡學(xué)派的代表人物。他的《哲學(xué)史教程》在我們給企圖學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的學(xué)子們所提供的參考書目中，是排在最高層次上的：最先的是國內(nèi)學(xué)者們所寫的西方哲學(xué)史，下來是羅素的上下兩卷的《西方哲學(xué)史》，最后才是文德爾班的《哲學(xué)史教程》。誰讀過“教程”，說明他的“西方哲學(xué)史”已超越了介紹、了解的層次。僅從“教程”的編排形式上，就顯示出這本書的獨(dú)特，因?yàn)檎牡慕榻B很少，注釋性的討論和說明則很多。我們要看的，也正是這些類似于注釋的文字。我一九八七年就有了《哲學(xué)史教程》的“上卷”，“下卷”卻要等到一九九九年才買到。這本《哲學(xué)導(dǎo)論》依舊可視為另一形式的“哲學(xué)史教程”，集中討論哲學(xué)問題?？偣灿袃刹糠郑旱谝徊糠钟懻摾碚搯栴}，涉及本體論問題、發(fā)生論問題和知識論問題；第二部分討論價(jià)值論問題，也是三章，分別是倫理學(xué)問題、美學(xué)問題和宗教問題。其中最為核心的問題集中在第二部分的第十五、十六兩節(jié)，也就是“公共意志”問題和“歷史”問題。

就這兩個(gè)問題而言，作者的思路是這樣的：所有倫理學(xué)問題的中心集中在個(gè)體與共同體的關(guān)系上，或者理解為個(gè)體意志與普遍意志之間的關(guān)系。只有通過個(gè)體意志與普遍意志的對抗才能體現(xiàn)出人類的特征，因?yàn)閯?dòng)物也過集體生活，比如蜜蜂、螞蟻等等，完全依賴集體生活。而就人類這個(gè)生物種類而言，之所以會(huì)有個(gè)體意志與集體意志之爭，就是因?yàn)閭€(gè)體的自私自利。超越個(gè)體自私自利之上的普遍意志或共同精神，如民族精神、時(shí)代精神、公共精神、商業(yè)精神等等，都只具有功能的特征，而非實(shí)體的存在。但這里糾結(jié)的問題就在于：并非是先有了個(gè)體，再構(gòu)成普遍的共同體（這就是契約論的思路）；恰恰相反，個(gè)體總是或不得不先從屬于某個(gè)族群，生活在某種普遍精神之中，然后才有了個(gè)體的意志。文德爾班說，在機(jī)械物體中，個(gè)體或部分先于整體，構(gòu)成了整體；在有機(jī)物體中，整體先于部分并通過生命活動(dòng)產(chǎn)生出部分。桌子腿無疑先于整個(gè)桌子，但脫離了人這個(gè)整體的胳膊或大腿將不再是人的胳膊或大腿。這是黑格爾的觀點(diǎn)，他也是據(jù)此反駁契約論的。文德爾班在他這本書中多處提到并引述了黑格爾的觀點(diǎn)，說明他有一種意圖：作為后康德學(xué)派的領(lǐng)軍人物，他的目標(biāo)就是把康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)在倫理學(xué)上糅合起來。

在我們國家，上世紀(jì)八十年代初曾有過“要康德還是要黑格爾”的大討論?？档聫?qiáng)調(diào)個(gè)體的自由與尊嚴(yán)，道德的最高境界就是自律，為道德而道德，人是目的而不是手段，你要想怎樣，就得承認(rèn)別人與你一樣也能怎樣，等等。當(dāng)然康德也把個(gè)體的人視為人類這一族群中的一員，而且相信整個(gè)人類在不斷朝著改善前進(jìn)，相信永久和平的一天終會(huì)到來。但這里有一個(gè)矛盾：如果人類的不斷進(jìn)步和永久和平是可能的（可以把這種進(jìn)步與改善視為人類的“法”），而個(gè)體的自由與尊嚴(yán)恰恰又是通過個(gè)體意志與普遍意志的對抗體現(xiàn)出來的，那么這二者如何統(tǒng)一？個(gè)體的自由與尊嚴(yán)要求他是通過他的特殊性而被承認(rèn)的，而種族的“法”的進(jìn)步，第一，理論上應(yīng)該是永無止境，第二，理論上所要求的“普遍”“統(tǒng)一”“一律”“共同”，也一定要求著對個(gè)體意志的壓抑或泯滅。“普遍”與“特殊”的關(guān)系一直是黑格爾哲學(xué)所要解決的一個(gè)核心問題，至少是他的辯證法所能在理論上解決的一個(gè)核心問題。但長期以來，我們并沒有真正意識到“普遍”與“特殊”的關(guān)系與矛盾，更未在發(fā)展中把目光聚焦于“個(gè)體性”這一概念的健全發(fā)展，而是用空洞抽象的“普遍性”（正題）在壓抑和取代“特殊性”（反題）的前提下代替了“個(gè)體性”（合題）的出現(xiàn)。這是一種沒有了“反題”，從而也就沒有了“自由的無限人格”的倫理學(xué)，而這種人格正是倫理深處的沖動(dòng)。（見黑格爾《法哲學(xué)原理·序言》）沒有了這種“人格意識”的普遍倫理，只能走向“國家主義”“強(qiáng)權(quán)主義”“專制主義”或者“法西斯主義”。這既是對黑格爾哲學(xué)的誤解，也是黑格爾哲學(xué)本身所不得不面對的一個(gè)問題，因?yàn)槎兰o(jì)的“專制主義”與“法西斯主義”之所以能達(dá)到空前絕后的地步，就在于暴力通過某種意識形態(tài)而被賦予了權(quán)威，就在于行動(dòng)通過普遍性的教育而被例行化了，就在于暴力的受害者作為個(gè)體的人被取消了基本的自由與尊嚴(yán)，成為可以完全不必顧忌其意義的“特殊性”。