劉泰廷

(南京大學 文學院， 江蘇 南京 210023)

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神性的兒童：中古時期的文本書寫與思維世界①
——從《天地瑞祥志》中小兒占的言說談起

劉泰廷

(南京大學 文學院， 江蘇 南京 210023)

兒童在前理性時代的知識、信仰世界中具有特殊的文化意涵，本文通過比輯文獻，發(fā)現(xiàn)并勾勒出中古文本里大量存在的“神性兒童”形象，并以此為基，考察這種形象在歷史書寫與敘事實踐中的呈現(xiàn)方式，透過小兒占卜、童謠兩個面向的連接，延伸至對兒童神性本質的探視，揭橥其出現(xiàn)的獨特原因與內在邏輯，為探視中古社會的文化語境與思維世界提供一個新的視角。

神性兒童； 中古； 文本書寫； 童謠； 小兒占卜

一、問題的提出：小兒占中的兒童角色

日藏寫本中古文獻《天地瑞祥志》卷十四有“革俗”一節(jié)，分別臚列對人君、兒童、常人行為的占卜原則，茲移錄其有關小兒占的部分如下：

小兒道巷以擿戲，佞人妬嫉，賢臣隱匿。小兒道巷為車馬戲，不出二年九月行□馬。小兒道巷戲小自雍，是謂熒惑下守，不出一年，兵城守民流散為。小兒以土車壟，是熒惑下絕人道，四夷來侵城絕道。小兒有陳職、有兵馬之戲，不出一年，必有戰(zhàn)流血之憂也。一云三年內。小兒道巷中邊群里戲巷，是謂大陰，言善之惡則惡。②薩守真：《天地瑞祥志》，高柯立主編：《稀見唐代天文史料三種》，北京：國家圖書館出版社2011年版，第202頁。按，此本系據中國國家圖書館所藏京都大學人文科學所藏昭和七年(1932)鈔本的復印本影印，多有闕字誤字，問題甚夥。如此段中“小兒道巷戲小自雍”，“小”或為“土”字之訛。□為闕字處，依語例或當為“兵”字。復旦大學余欣先生正主持此書的校理工作，可惠學人。

此段資料極具價值，以兒童游戲作為占測對象的記錄在中古時期并不罕見，如《宋書·五行志》載：“太元中，小兒以兩鐵相打于土中，名曰“斗族”。后王國寶、王孝伯一姓之中，自相攻擊也?！雹凵蚣s：《宋書》卷三十一，北京：中華書局1974年版，第903頁?！抖抨栯s編》云：“大中末，京城小兒疊布蘸水，向日張之，謂捩暈。及上(懿宗)即位，捩暈之言應矣?！雹芘嵬ピ＃骸稏|觀奏記》附錄三《唐宣宗遺聞軼事匯編》，北京：中華書局1994年版，第197頁?！短綇V記》引《廣德神異錄》載：“時兩京小兒，多將錢攤地，于穴中更爭勝負，名曰‘投胡’。后士庶果投身于胡庭?！雹堇顣P等：《太平廣記》卷一百四十《征應六·汪鳳》，北京：中華書局1961年版，第1009頁。但如此集中地著錄小兒占則為存世文獻中年代最早者。*清人周人甲《管蠡匯占》卷十一《人異占》有匯集性資料，見四庫未收書輯刊編纂委員會：《四庫未收書輯刊》第4輯第27冊，北京：北京出版社2000年版，第482頁。對比兩個文本發(fā)現(xiàn)，內容有一定相似之處，可見其來源有自，待考。其將兒童與君王編為一類更體現(xiàn)出撰者的思想意涵。*《革俗》中關于常人變俗只有一條占卜記錄，人君則有9條，兒童有6條。在探求這種意涵的過程中會發(fā)現(xiàn)這樣的編纂體例并不源于偶然，盡管以自然征兆為占侯的例子不為兒童所獨有，*如《廣德神異錄》云：“天寶中。樂人及閭巷好唱胡渭州。以回紇為破。后逆胡兵馬。竟被回紇擊破?！薄短綇V記》卷一百四十，第1009頁。但大多都是偶發(fā)的孤立事件，缺少形式邏輯的認證?！短斓厝鹣橹尽穭t明確地將頑童的嬉戲作為占測主體，用精確的占例建構出兒童游戲與國政之間的聯(lián)系規(guī)則，對這種規(guī)則的闡釋無關宏旨，本文想拋出的問題是：為什么選擇兒童？將黃口小兒作為占卜國運的專題、與國君相擬而同例的原因是什么？在回答這個問題之前來看《搜神記》和《晉書》的兩條記載：

乃夢一小兒語母曰：“若得鯉魚食之，其病即差，可以延壽。不然，不久死矣?！蹦赣X而告僚。時十二月冰凍，僚乃仰天嘆泣，脫衣上冰臥之。有一童子，決僚臥處，冰忽自開，一雙鯉魚躍出。僚將歸奉其母，病即愈，壽至一百三十三歲。*干寶撰；汪紹楹校注：《搜神記》卷十一，北京：中華書局1979年版，第135頁。

次嫂樊氏因疾失明(中略)醫(yī)人疏方，應須髯蛇膽，而尋求備至，無由得之，含憂嘆累時。嘗晝獨坐，忽有一青衣童子年可十三四，持一青囊授含，含開視，乃蛇膽也。童子逡巡出戶，化成青鳥飛去。得膽，藥成，嫂病即愈。*房玄齡等：《晉書》卷八十八《顏含傳》，北京：中華書局1974年版，第2286頁。

這是兩個有關道德報償?shù)墓适?。我們同樣可以追問敘事者為什么選擇兒童作為幫助主人公的神跡?！赌鲜贰な捑跋葌鳌份d：

始升明中，沈攸之于荊州舉兵，武帝時鎮(zhèn)江州盆城，景先夜乘城，忽聞塹中有小兒呼蕭丹陽，未測何人，聲聲不絕。試問誰，空中應云：“賊尋當平，何事嚴防？”語訖不復言。即窮討之，了不見。明旦以白帝，帝曰：“攸之自無所至，焉知汝后不作丹陽尹？”景先曰：“寧有作理?！睂ざ字痢＜坝烂魅?，詔以景先為丹陽尹，謂曰：“此授欲驗往年盆城塹空中言耳?！?李延壽：《南史》卷四十一，北京：中華書局1975年版，第1045—1046頁。

塹中之言預測了蕭景先官封丹陽尹與沈攸之叛亂的失敗，最后以預言成真作為故事小結，類似的敘事模式在歷史書寫中屢見不鮮，值得注意的是，預言者的角色再次被設定為小兒，這種設定本身即暗含著某種敘述意圖。尋繹史料會發(fā)現(xiàn)，神性兒童的角色廣泛存在于正史與筆記小說中，無知的孩童承擔了預言者、異象的呈現(xiàn)與溝通人世和神異世界的職責，他們在文本中獲得了先驗性的知識與神秘力量(統(tǒng)稱“神性”)，成為典范性的、具有象征意義的符號。當然，此類角色并非為兒童所獨飾，但多數(shù)情況下皆由兒童擔任。這種形象在中古語境中被如何言說？于文本框架內作為何種角色而存在？又是怎樣被授予神性的？支撐這一觀念的知識與內在邏輯是什么？*孫英剛在《神文時代：讖緯、術數(shù)與中古政治研究》(上海：上海古籍出版社2014年版)中對古人非理性的知識進行辨析，指出某些所謂的“迷信思想”，在古人的知識與信仰世界里就是理性的選擇，是依據其內在邏輯推導出來的合理結論，第21頁。迄今為止，還沒有針對這些問題的研究，*偏見所及，尚無研究拈出中國中古精神世界中存在“神性兒童”現(xiàn)象，中外學者對“童謠”研究較多，然而很少從此角度切入。西方學界對歐洲神性兒童的關注大體在兩個研究脈絡中進行，一是20世紀60年代興起的兒童史研究，其偏重描述兒童社會生活的歷史狀態(tài)與面貌(中國大陸、臺灣的兒童史研究旨趣亦同)，少數(shù)著作如菲利浦·阿利埃斯(Philippe Ariès)的《兒童的世紀：舊制度下的兒童和家庭生活》(北京：北京大學出版社2013年版)、讓—皮埃爾·內羅杜(Jean-Pierre Néraudau)的《古羅馬的兒童》(桂林：廣西師范大學出版社2005年版)等涉及歐洲兒童帶有的神秘色彩，但也是作為史實陳述，而無概括分析；另一脈是人類文化學(或稱“社會人類學”)的研究，側重于對原始文化中兒童神性形象的考察，如卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl G. Jung)的《原型與集體無意識》(北京：國際文化出版公司2011年版)、阿諾爾德·范熱內普(Arnold van Gennep)的《過渡禮儀》(北京：商務印書館2012年版)、J.G.弗雷澤(James G.Frazer)的《金枝》(北京：商務印書館2013年版)等，事實上只有榮格真正指出各國文化中共性存在的“童神原型”，惜無后繼申論者。除此之外，皆為原始民族習俗的勾勒性描述。但即使如榮格所論，與中國神性兒童現(xiàn)象亦不能完全契合，只是反映了神性兒童形象中的一個面向而已。筆者擬從文本中的神異兒童形象與《五行志》中的“童謠”專題入手，抽繹兒童的神性特征并對其出現(xiàn)原因試作闡說，為認識中古時期的文本世界與文化圖景提供一個新的觀察視角。

二、預言、使者與征兆：文本中的“異兒”肖像

有史可征的神性兒童原型最早可以追溯到先秦，《左傳·昭公三十一年》云：

十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，趙簡子夢童子臝而轉以歌。旦，占諸史墨，曰：“吾夢如是，今而日食，何也？”對曰：“六年及此月也，吳其入郢乎！終亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有謫?；饎俳?，故弗克?！?洪亮吉：《春秋左傳詁》卷十八，北京：中華書局1987年版，第800—801頁。

趙簡子夢中的兒童并不是真正的預言者，他僅作為夢占的征兆出現(xiàn)。*服虔注云：“顓頊之子老童。老童，楚象。行歌，象楚走哭?！薄洞呵镒髠髟b》卷十八，第801頁。換句話說，童子的角色是由占卜對象決定的。但從隱喻的角度來看，它仍然具有一定意義，夢中小兒的意象暗含著某種原始的神秘色彩。兩晉隋唐，這種意象大量出現(xiàn)，但已經不需要依附于夢境。檢視史料，神性兒童的形象大體可以分為四類：

(一)預言者。談論兒童的預言者形象很容易訊喚出對經典主題——“童謠”的討論。童謠在古代的謠讖文化中并不突出，“立言于前，有征于后”*范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷五十九《張衡傳》，北京：中華書局1965年版，第1912頁。的表現(xiàn)形式也不只有童謠一種，正因如此，兒童身份的特殊性才長期被研究者們忽視。(詳后)除了童謠之外，獨立的兒童預言者形象仍然有很多，略舉數(shù)例言之：

所據文獻描述《南齊書》①1.初,太祖在淮南,伯玉假還廣陵,夢上廣陵城南樓上,有二青衣小兒語伯玉云:“草中肅,九五相追逐?！辈褚暢窍氯祟^上皆有草?！端涀ⅰ发?.宋太始元年,明帝遣沈攸之西伐子勛,伐柵青山,睹一童子甚麗 ,問伐者曰:“取此何為?”答欲討賊。童子曰:“下旬當平,何勞伐此?”在眾人之中 ,忽不復見 ?！稌x書》③3.惠帝永寧元年,齊王冏舉義軍。軍中有小兒,出于襄城繁昌縣,年八歲,發(fā)體悉白 ,頗能卜,于洪范,白祥也。4.又令一童子潔齋七日 ,取麻油合胭脂,躬自硏于掌中,舉手示童子,粲然有輝。童子驚曰:“有軍馬甚眾,見一人長大白晳,以朱絲縛其肘?！背卧?“此即曜也?！崩丈鯋?遂赴洛距曜,生擒之?！端鍟发?.夜有三童子相與歌曰:“老子廟前古枯樹,東南狀如傘,圣主從此去?！奔爸磷鹉临裰?親至祠樹之下。自是柏枝回抱,其枯枝,漸指西北,道教果行?！抖抨栯s編》⑤6.代宗廣德元年,吐番犯便橋。上幸陜,王師不利。(中略)是夜,夢黃衣童子歌于帳前曰:“中五之德方峩峩,胡呼胡呼可奈何!”詰旦,上具言其夢,侍臣咸稱土德當王,胡虜破滅之兆也。是月,副元帥郭子儀與大將李忠義、渭北節(jié)度使王仲升克復京都,吐蕃大潰。

①蕭子顯:《南齊書》卷三十一《荀伯玉傳》,北京:中華書局1972年版,第572頁。

②無名氏撰,酈道元注,楊守敬、熊會貞疏,段熙仲點校,陳橋驛復校:《水經注疏》卷三十五下冊,南京:江蘇古籍出版社1989年版,第2928—2929頁。

③《晉書》卷二十八《五行志》、卷九十五《佛圖澄傳》,第854、2486頁。

④魏征等:《隋書》卷六十九《王劭傳》,北京:中華書局1973年版,第1604頁。

⑤周勛初主編,武秀成、姚松等編:《唐人軼事匯編》上冊,上海:上海古籍出版社1995年版,第114頁。

考究中古文本所描述的預言兒童會發(fā)現(xiàn)，絕大部分人的身份都是無法追尋的，所謂“英靈眇難測”*借用沈約《赤松澗》中句。也。具體信息的缺失使這些形象充滿神秘感，他們出現(xiàn)的場合如夢境、黑夜、深山等環(huán)境也襯托了這種神秘。對某些小兒特質的描述已經暗示出人物的神性，如第2條的“甚麗”、“在眾人之中，忽不復見”，第3條的“發(fā)體悉白”等，但這種神性得到最終確認則是通過預言的應驗。需要注意的是第4條記載，它在同題材的書寫中顯得格外特別。因為文中的小兒乃世俗社會之兒童，他的預言能力是通過齋戒儀式與佛圖澄的法術獲得的，佛圖澄自己無法完成預測，必須找到童子加以配合則反映出在時人觀念中童子身份的特殊意涵。*關于童子與齋戒主題的研究可參王子今：《秦漢神秘主義信仰體系中的“童男女”》，《周秦漢唐文化研究》(第5輯)，西安：三秦出版社2007年版，第105—119頁。

(二)異象征兆。休咎征應的現(xiàn)象在中國歷史書寫中極為常見。史實與傳說交匯形成的獨特敘事場景為探視兒童形象提供了重要的視窗。敘述者“偏愛”使用兒童作為征兆，并且這種征兆大多是不祥的。如《陳書·周文育傳》：“又軍市中忽聞小兒啼，一市并驚，聽之在土下，軍人掘得棺長三尺，文育惡之?！?姚思廉：《陳書》卷八，北京：中華書局1972年版，第141頁?！短綇V記》卷第一百五十二引《嘉話錄》云：“趙相將薨之時，長安諸城門金吾家，見一小兒，豹犢鼻，攜五色繩子，覓趙相其人。見者知異。不經數(shù)日。趙薨。”*《太平廣記·定數(shù)》，第1092頁?！缎绿茣の逍兄尽吩疲骸笆d，李林甫第東北隅每夜火光起，或有如小兒持火出入者。近赤祥也?！?歐陽修、宋祁：《新唐書》卷三十四，北京：中華書局1975年版，第894頁?！杜f唐書·五行志》云：

其年，鄧州三鴉口大水塞谷，初見二小兒以水相潑，須臾，有大蛇十圍已上，張口向天，人或斫射之，俄而暴雷雨，漂溺數(shù)百家。*劉昫等：《舊唐書》卷三十七，北京：中華書局1975年版，第1357頁。

《舊唐書》通過連貫的、序列的敘述(二小兒→大蛇→暴雨)與文本結構位置的安排(《五行志》)暗示了小兒的出現(xiàn)是災難的兇兆。但這樣一種“演繹式”的敘事邏輯仍然不能免除讀者把兒童與大蛇的出現(xiàn)視為偶然的猜想。而記錄這個故事的另一個文本為我們提供了研究神性兒童故事敘述方式的絕佳例證?！冻皟L載》載：

初，鄧州三鴉口見二小兒以水相潑，須臾有大蛇十圍已上，張口向天。人或有斫射者，俄而云雨晦冥，雨水漂二百家，小兒及蛇不知所在。*張：《朝野僉載》卷一，北京：中華書局1979年版，第21頁。

對水災過后小兒情形的交代顯示出撰者區(qū)分神性兒童與普通頑童的努力，起到了神化故事的效果，在對神性兒童的描寫中(不限于異象征兆)，吊詭的消失成為這些人物形象共有的重要特征。見下表：

所據文獻描述《搜神記》①忽空中有一青衣小兒來,問使曰:“君何來也?”使曰:“張司空有一年少來謁,多才巧辭,疑是妖魅。使我取華表照之。”青衣曰:“老狐不智,不聽我言,今日禍已及我,其可逃乎?”乃發(fā)聲而泣,倏然不見 。《宋書》②趙倫既篡,洛陽得異鳥,莫能名。倫使人持出,周旋城邑匝以問人。積日,宮西有小兒見之,逆自言曰:“服留鳥翳?！背终呒催€白倫。倫使更求小兒。至,又見之,將入宮,密籠鳥,閉兒戶中。明日視,悉不見 ?！独m(xù)齊諧記》③弘農鄧紹,嘗八月旦入華山采藥。見一童子,執(zhí)五彩囊承柏葉上露,皆如珠,滿囊。紹問曰:“用此何為?”答曰:“赤松先生取以明目。”言終,便失所在 ?！陡呱畟鳌发芤娨煌訉ず蠖?以手牽之,顧謂童子:“汝小兒何能度我?！睈U忽之間,覺行十余步,仍得上岸,即脫納衣欲償童子,顧覓不見 ,舉身毛豎,方知神力焉。寺成后,有兩童子攜手來歌云:“藏薇有道德,歡樂方未央?！毖越K,忽然不見 。舉寺驚嗟,咸嘆神異?！堵尻栙に{記》⑤佛入涅槃后二百年來,果有國王字迦尼色迦,出游城東,見四童子累牛糞為塔,可高三尺,俄然即失 。

①《搜神記》,第220頁。

②《宋書》卷三十二《五行志》,第943頁?！稌x書·五行志》于此事后增出“時趙王倫有目瘤之疾,言服留者,謂倫留將服其罪也。尋而倫誅”一段,對小兒異象征兆結果的表述更為完整。(第863頁)

③吳均:《續(xù)齊諧記》,王根林等校點:《拾遺記(外三種)》,上海:上海古籍出版社2012年版,第230頁。

④慧皎撰,湯用彤校注,湯一玄整理:《高僧傳》卷三《求那跋陀羅傳》、卷十三《釋法獻傳》,北京:中華書局1992年版,第132、488頁。

⑤楊衡之撰,范祥雍校注:《洛陽伽藍記校注》卷五,上海:上海古籍出版社1958年版,第327頁。

這種敘事語例的形成是伴隨著神性兒童書寫的大量出現(xiàn)產生的，“消失不見”作為一個高度儀式化的情節(jié)被反復描摹與言說，因為它不僅是展現(xiàn)人物神性特征的有效手段(在某些故事中，甚至是確認神性的唯一手段)，同時也是人物謝幕的絕佳方式。

(三)使者(侍從)。兒童作為神異世界使者的形象較為常見，這固然與當時盛養(yǎng)童隸之風有關。*如《晉書》卷一百十四《苻朗傳》：“謝安常設讌請之，朝士盈坐，并機褥壺席。朗每事欲夸之，唾則令小兒跪而張口，既唾而含出，頃復如之，坐者以為不及之遠也。”(第2936—2937頁)《南史》卷二十二《王儉傳》：“唯有二小兒捉燭，帝慮朏難之，仍取燭遣兒”(第591頁)，陶濳《歸去來辭》“童仆歡迎”等皆此例。辨識這些角色會發(fā)現(xiàn)，他們習慣作為神力的代表出現(xiàn)，用傳遞信息、贈賜寶物等方式賦予接收人的某種神性?！稌x書·劉曜載記》載：

嘗夜閑居，有二童子入跪曰：“管涔王使小臣奉謁趙皇帝，獻劍一口。”置前再拜而去。以燭視之，劍長二尺，光澤非常，赤玉為室，背上有銘曰：“神劍御，除眾毒?！标姿旆?。劍隨四時而變?yōu)槲迳?《晉書》卷一百三，第2683—2684頁。

《南史·宋武帝本紀》云：

后伐荻新洲，見大蛇長數(shù)丈，射之，傷。明日復至洲，里聞有杵臼聲，往覘之，見童子數(shù)人皆青衣，于榛中搗藥。問其故，答曰：“我王為劉寄奴所射，合散傅之。”帝曰：“王神何不殺之？”答曰：“劉寄奴王者不死，不可殺?！钡圻持?，皆散，仍收藥而反。(中略)所得童子藥，每遇金創(chuàng)，傅之并驗。*《南史》卷一，頁2。

兩個文本都通過童子之口預言了劉曜、劉裕的天子之路，而被詳細描述的寶劍與“傅之并驗”的神藥則是確保預言的信物。從這個角度來說，童子、寶劍、神藥在文本敘事結構中具有同質性，都是象征神秘力量的符號。與兒童的預言者、異象征兆形象不同的是，作為使者的兒童身份常常得到介紹(以點明主人的方式)，而不再顯得來歷不明。所以當兒童表明身份的同時也就預設了自己的神性特質。如《后漢書·楊震傳》李賢注中引《續(xù)齊諧記》曰：“其夜有黃衣童子向寶再拜曰：‘我西王母使者，君仁愛救拯，實感成濟。’以白環(huán)四枚與寶：‘令君子孫潔白，位登三事，當如此環(huán)矣。’”*范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷五十四，北京：中華書局1965年版，第1759頁。日本學者小南一郎注意到故事改變了《山海經》中作為西王母使者的青鳥形象，認為這可能與弘農楊氏的象征色有關。參[日]小南一郎著；童嶺譯；[日]伊藤令子校：《唐代傳奇小說論》，北京：北京大學出版社2015年版，第63頁。按，在神性兒童的敘事中，小兒常著青衣，此蓋為現(xiàn)實社會中童仆小兒服飾習慣的反映。此黃衣童子之意象有趣，俟考。

此外，佛道典籍中關于童子的形象不煩備舉，包括作為神位的專有設定如月明童子、月光童子、善思童子等，中古繪畫、雕刻中常見的“化生童子”題材就是這一點的反映。但他們作為“以人生少年階段為投影的呈現(xiàn)”*熊秉真：《童年憶往：中國孩子的歷史》，臺北：麥田出版社2000年版，第20頁。在眾多神佛形象間并不具有代表性，故置之不論。

(四)精怪變化。單單翻覽《太平廣記》就會找到很多精怪化為小兒的例子，然而精怪變化的呈象由老至少，包羅萬象，基于上文闕論神佛童子形象的相同原因，不贅。

至此，我們大體勾勒出神性兒童在中古文本中的形象。敘事者經過具有一定范式的歷史書寫與敘事語例將神性人格以及由此反映的知識信仰凝固在這些超經驗性的小兒形象中，并由此展現(xiàn)出豐富的意義世界。它們甚至成為一種象征性的符號(sign)，在故事框架結構中的不同位置上支撐著敘事的邏輯與原則，推動著故事的發(fā)展，并完成由現(xiàn)實世界到神異世界的轉換。這一點一旦被認識到，就必然引出一個無法回避的問題：選擇兒童作為神異敘事符號的原因是什么？

三、童謠：普通頑童吟唱的神性歌謠

學界對于童謠的研究成果甚為豐富，但絕大多數(shù)的研究者都將童謠放在讖謠文化背景下加以考察，由此帶來的一個問題即是忽略兒童身份的特殊屬性。*如呂宗力《漢代的謠言》直名“童謠”為“讖謠”。(杭州：浙江大學出版社2011年版，第152頁)舒大清《中國古代政治童謠與讖緯、讖語、詩讖的對比》一文辨析童謠與其他讖語形式的不同也是從童謠本體出發(fā)，沒有涉及童謠的載體——兒童，文載《求索》2008年第11期。美國學者Anne Behnke Kinney在其專著RepresentationsofChildhoodandYouthinEarlyChina中指出：“我們可以設想生活在早期中國(early China)的人們認為童謠神秘難測的原因在于它們不僅僅可以預言未來，并且是由社會中最不可能做出政治預測的成員——兒童所言說的。”*此段為筆者意譯，原文見Anne Behnke Kinney，Representations of Childhood and Youth in Early China，Stanford，California：Stanford University Press，2004，p.160.

吟唱童謠的小兒與文本中出現(xiàn)的神性兒童不同的是，童謠是一種集體性行為，沒有單獨突出的具體形象。中古時期的闡釋者們并不認為傳唱歌謠的頑童們本身具有任何神秘力量，關于這點可以在當時流行的“熒惑說”中找到依據。*關于熒惑說探討，可參[日]小柳司氣太：《童謠·圖讖·教匪》，收于《東洋思想の研究》，東京：關書院1934年版，第412—430頁。謝貴安：《中國讖謠文化研究》，海口：海南出版社1998年版，第59—60頁。[日]增尾伸一郎：《讖緯·童謡·熒惑：古代東アジアの予言的歌謡とその思惟》，《アジア遊學》第159號，東京：勉誠出版社2012年版，第31—43頁。但當歌謠傳唱于眾兒之口，童謠即具有神性。換言之，無論童謠的授予者是誰，它必須通過兒童這種載體才擁有為世公認的效力，兒童吟唱所起到的作用絕不僅僅是擴大影響，而是形式層面的認證，也只有如此方可稱之為《五行志》中具有權威與公信力的“童謠”。這就是偽造童謠者必須經歷的一個環(huán)節(jié)：教小兒歌。

如《北齊書·斛律光傳》：

周將軍韋孝寬忌光英勇，乃作謠言，令間諜漏其文于鄴，曰“百升飛上天，明月照長安”，又曰“高山不推自崩，槲樹不扶自豎”。祖珽因續(xù)之曰：“盲眼老公背上下大斧，饒舌老母不得語。”令小兒歌之于路。*李百藥：《北齊書》卷十七，北京：中華書局1972年版，第225頁。

韋孝寬所作的令間諜在鄴城散播的謠言乃為一般性質的謠言，如史書上常用的用詞即“民間謠云”，而祖珽續(xù)謠之后，非常重要的舉動即是“令小兒歌之于路”，由此變?yōu)橥{性質。再如張敬兒自編謠言以求天子之應而“使小兒輩歌”*《南史》卷四十五《張敬兒傳》，第1138頁。，駱賓王欲使裴炎造反而造“片火緋衣”之謠，“教炎莊上小兒誦之，并都下童子皆唱”*《朝野僉載》卷五，第117頁。韓國學者梁柱東在《古歌研究》引言中提到百濟武王為通新羅真平王第三公主而作謠，以薯“誘群童而唱之”的故事。*。轉引自雷僑：《中國兒童文學研究》，臺北：臺灣學生書局1989年版，第8頁。而后世的這一行為則逐漸失去了其本有意義。如晚清反教運動中攻打教堂的人們教小兒唱“紅旗翻，白旗翻，余棟臣要打這一灣”*竇昌榮：《天地會詩歌選》，北京：中華書局1962年版，第159頁。的童謠，更多是氣勢與輿論上的宣傳手段，而非給予童謠的形式認證，即兒童的角色不再成為關鍵，這也是神性的童謠變?yōu)榭谔栴惖膹V場調子所導致的結果。

四、神性之源

從《天地瑞祥志》里的小兒占卜到充斥于文本的各種神異形象，再到童謠中兒童角色的關鍵作用，中古思維世界對神性兒童主題的迷戀指引我們回到一開始就提出的問題：為什么選擇兒童？如果結合其他民族的歷史文化加以考察就會發(fā)現(xiàn)，對于兒童擁有的超驗的神秘特質的原始認知廣泛存在。班圖人與美州印第安人會為新生兒舉行獻日、獻月、獻大地等大型禮儀，其中的某些印第安人還視新生兒為“太陽之子”。*[法]阿諾爾德·范熱內普(Arnold van Gennep)著，張舉文譯：《過渡禮儀》，北京：商務印書館2012年版，第67—68頁。這種儀式顯示出“人們面對生命的神秘而產生的恐懼”*[英]納撒尼爾·哈里斯(Harris. N.)著，盧佩媛等譯：《古羅馬生活》，太原：希望出版社2007年版，第69頁。與敬畏心理。而兒童在中外民族祭祀與饗神過程中的特殊作用*蘇雪林：《九歌與河神祭典關系》，馬昌儀編：《中國神話學文論選萃》(上編)，北京：中國廣播電視出版社1994年版，第113頁。也暗示了他們的神性。最為明顯的神化兒童傾向發(fā)生在古羅馬時代，小兒被認為“接近神明”而在占卜與巫術中發(fā)揮重要作用：

通常，兒童天生就可以說出預言性的話，好像缺乏理智遠非他的缺點，但卻可以掃除人類和偉大的神之間的一切障礙。通過他的嘴，眾神有時和人類交談，使人們聽明白簡單話語里隱藏的奧義。*[法]讓—皮埃爾·內羅杜(Jean-Pierre Néraudau)著，張鴻、向征譯：《古羅馬的兒童》，桂林：廣西師范大學出版社2005年版，第205—206頁。

榮格考究西方宗教對于兒童的解釋后認為世界普遍存在“童神”的原型，這是一種“自發(fā)地經歷到的異象”。*[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl G. Jung)著，徐德林譯：《原型與集體無意識》，北京：國際文化出版公司2011年版，第126頁。而返回到中國古代的文化系統(tǒng)中，則可以追溯先秦對于嬰孩的崇拜，比較典型的是道家提倡的“復歸于嬰兒”的理想狀態(tài)。*參馮暉：《京派小說與道家之因緣》第四章第一節(jié)《“嬰孩”原型意象與“復歸于嬰兒”的原型思想》，廣州：暨南大學出版社2012年版，第103—107頁。Representations of Childhood and Youth in Early China，pp.154-158.需要指出的是，對這種狀態(tài)的肯定更多的是道德上的認可?！兜赖陆洝吩疲骸昂轮瘢扔诔嘧?。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。”王弼注云：“赤子，無求無欲，不犯眾物(中略)含德之厚者，不犯于物，故無物以損其全也?！?王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》下篇五十五章，北京：中華書局2008年版，第145頁。孟子云：“大人者，不失其赤子之心也?！敝祆渥⒃唬骸俺嘧又?，則純一無偽而已?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2012年版，第297頁。黃宗羲《明儒學案》謂：“赤子是個真圣人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇的?！?黃宗羲：《明儒學案》卷十六《聚所先生語錄》，北京：中華書局2008年版，第352頁。道德上推崇兒童的思想在中國古代有著很多體現(xiàn)，參錢雨：《兒童文化論》，濟南：山東教育出版社2011年版，第18—19頁。這與19世紀歐州浪漫主義者贊美兒童的純真(描述如“天使般的超自然生物”、“大自然的祭司”)很相似。參[英]柯林·黑伍德(Colin Heywood)著，黃煜文譯：《孩子的歷史：從中世紀到現(xiàn)代的兒童與童年》，臺北：麥田出版社2004年版，第42—43頁。這樣一種道德狀態(tài)明顯與本文討論的神性兒童形象大不相同，但道德與神性之間的確存在聯(lián)系，我們可以在下面的一段記載中窺出端倪?！短綇V記》卷第一百四十九引《前定錄》曰：

忽于牖中見一小兒，手招沈氏曰：“無懼無懼。某幾郞子也?！眳陶f事狀，歷然可聽。沈氏以吿其母。母乃問是何人，有何所請。答曰：“某甑甑也。以去年七月身死，故來辭別。凡人夭逝，未滿七歲者，以生時未有罪狀，不受業(yè)報?？v使未即托生，多為天曹權祿驅使。某使當職役。但送文書來往地府耳。”*《太平廣記》卷第一百四十九《定數(shù)》，第1075頁。

這段帶有佛教思想印記的故事從業(yè)報因果的角度呈現(xiàn)了一個由小兒充當仙吏現(xiàn)象的內在邏輯，也在一定程度上反映出時人對泛化的神性兒童意象的自覺、接受與闡釋。由此可以追問的是，當人們把兒童的道德夸張到一種極致，同時又賦予他超人的智識時，這樣一個擁有完美人格的兒童是否同時擁有神性？答案是肯定的。上圖中第三欄所展現(xiàn)的內容是孔子、老子同神童項橐論學的情景。*此圖選自山東省博物館，山東省文物考古研究所：《山東漢畫像石選集》，濟南：齊魯書社1982年版，圖版，第82頁。史傳項橐七歲為孔子師，關于傳統(tǒng)文獻中項橐形象之考證可參俞正燮：《癸巳類稿》卷十一《項橐考》，北京：商務印書館1957年版，第411—412頁。錢穆：《項橐考》，《先秦諸子系年》，北京：商務印書館2005年版，第62—64頁。王子今：《漢代兒童生活》第九章《項橐傳說及其文化學意義》，西安：三泰出版社2012年版，第170—181頁。

與漢代繪畫中其他的兒童形象相同的是，我們對項橐的辨識主要依靠其縮小的尺寸(size)，他與微型的成人(miniature adult)形象間沒有任何差別。*Ann Barrott Wicks and Ellen B. avril，Introduction: Children in Chinese Art，Children in Chinese Art，Honolulu：University of Hawaii Press，2002，pp.3-4.此篇文章認為這種現(xiàn)象反映出兒童角色的相對次要與漢代人對兒童理想人格的期許。同樣的現(xiàn)象在歐洲中世紀的繪畫中也有體現(xiàn)，“兒童沒有自身的特點，只是身材縮小的成人”，見[法]菲利浦·阿利埃斯(Philippe Ariès)著《兒童的世紀：舊制度下的兒童和家庭生活》，北京：北京大學出版社2013年版，第52頁。在漢代的喪葬建筑中，常?？梢砸姷巾楅业纳碛埃?[美]巫鴻(Wu Hung)：《“私愛”與“公義”——漢代畫像中的兒童形象》，收巫鴻著：《禮儀中的美術：巫鴻中國古代美術史文編》(上冊)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第240頁。這傳遞出項橐形象的廣為人知并受到推崇的信息。傳統(tǒng)觀念認為他只是一個經典的神童形象，但這個七歲即可以為孔子師的神童與古代眾多早慧的兒童顯然不同，他似乎更接近一個“生而知之”的圣童角色。敦煌抄本《孔子項讬相問書》則證實了這種推測，茲錄孔子殺項橐(讬)部分如下：

入到中門側耳聽，兩伴讀書似雁行。夫子拔刀撩亂斫，其人兩兩不相傷。化作石人總不語，鐵刀割截血汪汪。項讬殘氣猶未盡，回頭遙望啟娘娘。將兒赤血缸盛著，擎向家中七日強。阿娘不忍見兒血，擎將寫著糞堆旁。一日二日竹生根，三日四日竹蒼蒼。竹竿森森長百尺，節(jié)節(jié)兵馬似神王。弓刀器械沿身帶，腰間寶劍白如霜。*黃征、張涌泉：《敦煌變文校注》卷三，北京：中華書局1997年版，第359頁。對此故事的研究可參金文京：《項橐考——孔子的傳說》，《中國文學學報》2010年12月抽印本。金氏指出曾經可能存在有關項橐的宗教信仰。又可參潘重規(guī)先生弟子雷僑云撰：《敦煌兒童文學研究》第七章，(國立)中國文化大學中國文學研究所碩士學位論文，1981年，第165—178頁。

其中化作石人，流血生竹，竹又生兵的情節(jié)表現(xiàn)出項讬的神性特質。這種奇異的想象很可能是在中古時期神性兒童角色大量出現(xiàn)的文化語境中產生的，它為讀者展現(xiàn)了一個潛藏神性特質的兒童形象在文本書寫下是如何表露這種神性的。

有趣的是，早期中國的史家對呈現(xiàn)兒童時代的事件表現(xiàn)出極少的興趣，*Kenneth J. Dewoskin，F(xiàn)amous Chinese Childhood，Anne Behnke Kinney，Chinese Views of Childhood，Honolulu：University of Hawaii Press，1995，p.59.卻常常講述神性兒童的故事，這或許是因為神性兒童很少被視為敘事主體而得到言說，他們更多地作為溝通神異世界的津梁，使文本對主要人物的敘述得以在超經驗的符號體系中展開，從這個角度來說，神性選擇兒童除了因為兒童在人類文化學意義上具有的獨特含義外，還與兒童在敘事中更加容易被賦予神性有關，比如童謠中的政治預言，角色置換為成人后神性就大大降低了，但由小兒之口道出則是反常識的，而兒童作為區(qū)別于成人的一個群體，無論是在以成人為主體的文化語境中，亦或在體貌心智上，都天然地具有標識性(與兒童發(fā)生聯(lián)系的主角亦多為成人)，這也是敘事偏愛神性兒童的原因之一。

除此之外，從文化心理的角度來看，神秘文化氛圍中的征兆信仰不容忽視。正如列維—布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)在其經典著作《原始思維》中指出的：“原始思維是在一個到處都有著無數(shù)神秘力量在經常起作用或者即將起作用的世界中進行活動的。如我們已經見到的那樣，任何事情，即使是稍微有點兒不平常的事情，都立刻被認為是這種或那種神秘力量的表現(xiàn)。”*[法]列維—布留爾(Lucien Lévy·Bruhl)著,丁由譯：《原始思維》，北京：商務印書館1997年版，第418頁。放回到中國的歷史背景與文化語境中，這種思維的具體表現(xiàn)形式則是在萬物有靈、天人感應、天命觀等思想醞釀下的前兆文化思維。早期中國解讀征兆的方式偏愛選擇物占、夢占及天象占，兒童預兆意義的編織并沒有完成，兩漢讖緯文化大興，以謠讖為代表的層累的預兆信仰更是深入人心。在這種大的思想背景下，兒童才有被賦予預測能力之可能。仔細尋繹神性兒童的特質會發(fā)現(xiàn)，無論是童謠、小兒占、文本中的預言者還是異象征兆都強調這種預測能力，即使是作為神異世界使者的兒童也常常進行預言，這不僅是由于他身份的特殊性(來源于超自然世界)，也與兒童形象具有的獨特文化意涵有關。征兆的種類繁復多樣，*參宋兆麟：《巫與巫術》，成都：四川民族出版社1989年版，第139—143頁。此處對征兆類型的歸納僅舉其大綱，兒童無法劃入所列義項中。選擇兒童作為征象可能源于其涵納的原型意象，它“潛藏在民族的集體潛意識之中，現(xiàn)實因素觸發(fā)了它，喚醒了它，使它聚合成一種意象的類型”*石昌渝：《中國小說源流論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第128頁。。這種類型在精神世界與文本空間里逐漸固定，最終呈現(xiàn)為本文勾勒出的神性兒童的多種形態(tài)。

需要注意的是，本節(jié)對于神性兒童出現(xiàn)原因的討論是以小兒占、文本敘事中的異兒形象、童謠三者間所抽離出的兒童共有的神性特質為中心的，這樣的行文方式利弊參半，因為它有可能會遮蔽三個面向間的聯(lián)系與互動。比如預測性的童謠在《左傳》中已經出現(xiàn)，其經典的、成熟的文化意涵的形成早于前兩者，考慮到這種發(fā)展時間的不平行性，在各自體系的形塑過程中是否存在他者的影響以及影響程度究竟有多大將是我繼續(xù)思考的問題。

五、結 語

總括言之，兒童在中古時期人們的思維世界中具有某種神性，當時文獻里大量存在作為預言者、異象征兆以及溝通神異世界使者的兒童形象，而傳統(tǒng)史志中的“童謠”、日藏漢籍里新發(fā)現(xiàn)之“小兒占”材料與壁畫、墓畫、銅鏡等實物*見《附錄》。也為此種觀念提供了明證。這一方面與人類學中兒童的“原型”意涵有關，另一方面也是在中國對神童德、智的夸飾崇拜與讖緯文化興盛的背景下形成的一個特殊傳統(tǒng)(西方神性兒童形象遠不及中國豐富)。當這種傳統(tǒng)落實到文本敘事中，則受制于一定的結構與規(guī)則，呈現(xiàn)出更為具體、高度模式化的文學形態(tài)及特征，因此也承擔了較為固定的敘事功能與意義。

在中古中國的文本書寫中，“實”與“虛”、“圣”與“俗”的界限并不是那么清晰可辨。神秘的形象與離奇的故事大量存在，并與真實的歷史混淆、融合，它們有些出于刻意的杜撰，有些卻源于客觀的表述(representation)，旨在呈現(xiàn)撰者所理解的經驗世界。無論這種呈現(xiàn)是否含有想象與觀念的建構成分，都需要借助修辭、意象為中介進行表達，而當這些修辭和意象在人們“認知之筆”的描摹下逐漸固化，范式與符號就開始形成，考察它們在何種場域里以何種姿態(tài)出現(xiàn)，或許可以幫助千載之下的讀者們理解那些由并不真實的敘事話語所傳遞出的“真實性”*[美]海登·懷特(Hayden White)著，董立河譯：《形式的內容：敘事話語與歷史再現(xiàn)》，北京：文津出版社2005年版，第67頁。，在滿地的燦然里捕捉那蒼蒼木葉投射的斑駁光影。

[責任編輯 閆月珍 責任校對 池雷鳴]

2016-03-15

劉泰廷(1992—)，男，吉林人，南京大學文學院博士生,主要從事中國古代文學研究。

I206.2

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1000-5072(2016)12-0028-09

① 本文“中古”一詞的使用與毛漢光先生《中國中古社會史論》(上海：上海書店出版社2002年版，第7頁)相同，指“漢末宋前”的時段。