吳鵬

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論黑格爾的勞動(dòng)概念及其困境

吳鵬

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春，130012)

青年黑格爾從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)那里繼承了“勞動(dòng)”概念，并在勞動(dòng)論題的理解上開(kāi)創(chuàng)了一種全新的視角。他把古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中最為核心和基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念“勞動(dòng)”納入哲學(xué)的理論視界，將其運(yùn)用于人與自然、人與自我、人與社會(huì)等問(wèn)題的哲學(xué)思考，使勞動(dòng)概念從形而下的經(jīng)濟(jì)學(xué)層面轉(zhuǎn)換到形而上的哲學(xué)層面，超越了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)勞動(dòng)的“物性”的單向度理解，凸顯了勞動(dòng)概念的“人性”內(nèi)涵。但在黑格爾的哲學(xué)體系中，作為人類(lèi)安身立命之本的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)也只是“絕對(duì)”彰顯自己的一個(gè)環(huán)節(jié)，如此以來(lái)，黑格爾的勞動(dòng)概念必然無(wú)法掙脫“絕對(duì)精神”的黑洞。馬克思深刻地洞見(jiàn)了黑格爾勞動(dòng)概念的困境與局限，從立場(chǎng)、方法和觀點(diǎn)這三個(gè)方面對(duì)黑格爾的勞動(dòng)概念展開(kāi)了整體性的批判，成功地把“勞動(dòng)”從絕對(duì)精神的籠罩中拯救出來(lái)，作為自己整個(gè)世界觀和全部哲學(xué)的思想地平。

黑格爾；馬克思；勞動(dòng)；古典經(jīng)濟(jì)學(xué)；主奴關(guān)系；市民社會(huì)；異化

在黑格爾的哲學(xué)話語(yǔ)中，勞動(dòng)概念的意義是不容忽視的。但是每當(dāng)談及黑格爾哲學(xué)，我們首先、經(jīng)常和習(xí)慣重視的都是一些抽象宏大的哲學(xué)范疇，如“絕對(duì)精神”“辯證法”“邏輯學(xué)”等，勞動(dòng)概念在現(xiàn)有的黑格爾哲學(xué)研究中并沒(méi)有獲得足夠的重視。目前，學(xué)界對(duì)黑格爾勞動(dòng)概念的關(guān)注，要么淹沒(méi)在黑格爾思辨哲學(xué)的宏大體系研究中，要么只是在研究馬克思的勞動(dòng)論題時(shí)進(jìn)行比較并主要批評(píng)其缺陷。誠(chéng)然，這兩種研究工作在一定程度上能夠揭示黑格爾對(duì)勞動(dòng)概念的理解以及勞動(dòng)概念在黑格爾哲學(xué)中的地位。但如果對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究?jī)H僅停留于此，那么我們就還沒(méi)有真正面對(duì)問(wèn)題本身，對(duì)黑格爾的勞動(dòng)概念本身還缺乏一種整體、全面和深刻的把握，當(dāng)然也就無(wú)法真實(shí)地切中勞動(dòng)概念背后所牽涉的一系列理論問(wèn)題。因此，深入探賾黑格爾的勞動(dòng)概念是一項(xiàng)十分重要和必要的理論工作，它既能夠直接開(kāi)顯黑格爾勞動(dòng)概念的本真面貌，也能夠?yàn)槲覀兲峁┮环N新的視角來(lái)思考黑格爾與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、黑格爾與馬克思之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、勞動(dòng)概念的出場(chǎng)契機(jī)

作為一種人類(lèi)活動(dòng)，“勞動(dòng)”第一次獲得理論上的關(guān)注應(yīng)該說(shuō)是在亞里士多德那里。亞里士多德把人類(lèi)活動(dòng)劃分為三種類(lèi)型，分別是理論沉思、實(shí)踐和制作。所謂的“制作”就是我們通常所說(shuō)的生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的“勞動(dòng)”。亞里士多德對(duì)這三種活動(dòng)形式的層次進(jìn)行了劃分：理論沉思居于人類(lèi)活動(dòng)的最高層次，實(shí)踐活動(dòng)居于中間位置，制作則處于人類(lèi)活動(dòng)的最低層次，是一種不自由的活動(dòng)，這種活動(dòng)是由卑賤的奴隸來(lái)從事的?？梢?jiàn)，亞里士多德非常輕視生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的活動(dòng)，在他看來(lái)，勞動(dòng)是一種卑微的、低賤的、消極的人類(lèi)活動(dòng)。即使到了中世紀(jì)，“勞動(dòng)”的地位也沒(méi)有獲得任何提升，在中古基督教的正統(tǒng)觀念中，勞動(dòng)就是對(duì)原罪的一種懺悔和救贖，沒(méi)有任何的肯定意義和積極價(jià)值。雖然宗教改革之后的新教對(duì)待勞動(dòng)的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變，承認(rèn)勞動(dòng)的獨(dú)立價(jià)值和正面意義，但是，勞動(dòng)至此還沒(méi)有獲得學(xué)理意義上的指認(rèn)和確證。

到了近代，資本主義工商業(yè)的迅速發(fā)展催生了勞動(dòng)的性質(zhì)和特征的巨大改變，伴隨著分工的加深和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，勞動(dòng)逐漸擺脫了前資本主義時(shí)期的具體形式，在一般或抽象的意義上成為社會(huì)財(cái)富的源泉。在這種轉(zhuǎn)變發(fā)生后，勞動(dòng)的重要意義就徹底凸顯出來(lái)。勞動(dòng)的社會(huì)意義的凸顯必然要求其在理論層面獲得一種價(jià)值確證，這項(xiàng)工作是由以亞當(dāng)·斯密為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在探討國(guó)民財(cái)富的本質(zhì)問(wèn)題中完成的①。亞當(dāng)·斯密把抽象掉各種特殊規(guī)定性的“勞動(dòng)一般”——“干脆就是勞動(dòng)，既不是工業(yè)勞動(dòng)，又不是商業(yè)勞動(dòng)，也不是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，而既是這種勞動(dòng)，又是那種勞動(dòng)”[1](21)——視為社會(huì)財(cái)富的本質(zhì)規(guī)定?！霸谶@里，‘勞動(dòng)’、‘勞動(dòng)一般’、直截了當(dāng)?shù)膭趧?dòng)這個(gè)范疇的抽象，這個(gè)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)，才成為實(shí)際真實(shí)的東 西。”[1](22)可以說(shuō)，當(dāng)斯密把“勞動(dòng)一般”或直接說(shuō)是“勞動(dòng)”規(guī)定為財(cái)富的根本特質(zhì)時(shí)，“勞動(dòng)”概念在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中才獲得了真正的出場(chǎng)。

雖然黑格爾哲學(xué)體系的表面到處散發(fā)著抽象性和思辨性，但是理論背后卻有著強(qiáng)大的歷史現(xiàn)實(shí)作為支撐，恩格斯曾作出這樣的評(píng)價(jià)，“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)”[1](42)，這種“巨大的歷史感”顯現(xiàn)出他具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感。這種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感表現(xiàn)為他對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題、政治問(wèn)題的關(guān)切和思考，其中就包括對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展及其理論形態(tài)即古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)注和研究，馬克思對(duì)黑格爾與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了明確的指認(rèn)，“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”[2](102)。但是作為一個(gè)哲學(xué)家，黑格爾為什么會(huì)關(guān)注國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)并站在它的立場(chǎng)上呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，需要我們回到黑格爾生活的時(shí)代及其思想的發(fā)展歷程之中。

雖然黑格爾生活的德國(guó)還處在封建君主專制的統(tǒng)治中，但此時(shí)以英國(guó)工業(yè)革命和法國(guó)大革命為代表的資產(chǎn)階級(jí)革命已經(jīng)相繼發(fā)生，革命的火光和思想也傳入了德國(guó)，黑格爾曾為紀(jì)念法國(guó)大革命在圖賓根神學(xué)院種下“自由樹(shù)”，表達(dá)了自己對(duì)自由的向往和憧憬。受啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的影響以及對(duì)“實(shí)證”基督教的批判，青年黑格爾確立了民主共和的政治理想，把古希臘的城邦共和國(guó)視為當(dāng)前的社會(huì)和國(guó)家具體改造的一種永久的標(biāo)本和楷模，希望通過(guò)重建倫理共同體以恢復(fù)人的價(jià)值、尊嚴(yán)和自由，“他認(rèn)為古代是一個(gè)活生生的現(xiàn)實(shí)的范例；古代固然已經(jīng)過(guò)去，但是它的偉大之處應(yīng)該恢復(fù)，而復(fù)興偉大的古代，正是當(dāng)代的政治、文化和宗教的中心任務(wù)”[3](80)。黑格爾把古代的復(fù)興和資產(chǎn)階級(jí)的解放斗爭(zhēng)關(guān)聯(lián)起來(lái)，希望這種政治理想能夠在法國(guó)大革命中的雅各賓派取得政權(quán)后轉(zhuǎn)化為社會(huì)現(xiàn)實(shí)②。但是1794年的“熱月政變”使法國(guó)大革命發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)折，以羅伯斯庇爾為代表的雅各賓派的恐怖統(tǒng)治被摧毀，“盡管恐怖主義竭力要使資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)為古代政治生活制度而犧牲，革命還是把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)從封建的桎梏中解放出來(lái)，并正式承認(rèn)了這個(gè)社會(huì)?！谑琴Y產(chǎn)階級(jí)開(kāi)始了自己的統(tǒng) 治”[4]。法國(guó)大革命的轉(zhuǎn)折推動(dòng)了黑格爾思想的轉(zhuǎn)變，此前他把羅馬共和國(guó)滅亡到他當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)期包括資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)存在都視為人類(lèi)歷史的沒(méi)落階段，寄希望于法國(guó)大革命來(lái)恢復(fù)古希臘的民主共和制度，“他現(xiàn)在開(kāi)始認(rèn)識(shí)到，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是一個(gè)基本的、無(wú)可改變的事實(shí)，開(kāi)始認(rèn)識(shí)到他必須在思想上和行動(dòng)上分析處理這個(gè)社會(huì)的本質(zhì)及其規(guī)律性”[3](88?89)。

當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)成為一個(gè)無(wú)可改變的事實(shí)，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)問(wèn)題成為討論的中心話題時(shí)，黑格爾就把自己的政治理想與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)這個(gè)事實(shí)相聯(lián)系。此時(shí)，黑格爾將自己的目光鎖定到資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)生活中的“實(shí)證性”勢(shì)力——經(jīng)濟(jì)力量，盧卡奇指出，“黑格爾是德國(guó)這個(gè)時(shí)期的唯一哲學(xué)家，曾經(jīng)由于分析資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)問(wèn)題而認(rèn)真地分析過(guò)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”[3](84?85)。之所以關(guān)注資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，原因在于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活中包含著共同性和相互性的種子即“需要的體系”，能夠?yàn)閭惱砉餐w的重建提供可能性。通過(guò)閱讀青年黑格爾早期的著作和手稿以及盧卡奇在《青年黑格爾》中的敘述，我們能夠基本確定，黑格爾在法蘭克福時(shí)期就閱讀過(guò)斯圖亞特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理研究》。到了耶拿時(shí)期，經(jīng)濟(jì)學(xué)在黑格爾那里占據(jù)著舉足輕重的地位，并對(duì)黑格爾的思想產(chǎn)生了重要影響，在這個(gè)時(shí)期，他認(rèn)真閱讀并研究了亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》。盧卡奇認(rèn)為，“對(duì)亞當(dāng)·斯密的研究很可能是黑格爾思想進(jìn)程中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，對(duì)作為人類(lèi)活動(dòng)的核心模式、作為實(shí)現(xiàn)主客同一性的主要方法、作為取消客體的僵死性的活動(dòng)的勞動(dòng)問(wèn)題的理解，能夠顯現(xiàn)出黑格爾與英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的驚人的相似性”[5](172)。因此，我們可以說(shuō)，黑格爾的勞動(dòng)概念在耶拿時(shí)期獲得了正式出場(chǎng)，并在以后的思想和著作中發(fā)揮著重要的作用。

二、勞動(dòng)概念的哲學(xué)理解

根據(jù)黑格爾自己的哲學(xué)著作及其撰寫(xiě)歷史以及后來(lái)洛維特的表述，我們可以確定，黑格爾一生主要開(kāi)展過(guò)三次以勞動(dòng)為主題的思考和討論：第一次集中表現(xiàn)在耶拿時(shí)期的哲學(xué)講演和哲學(xué)手稿中，具體包括《倫理體系》和《實(shí)在哲學(xué)》等，通過(guò)勞動(dòng)概念展開(kāi)了人與自然、主體與客體關(guān)系問(wèn)題以及異化和目的論等問(wèn)題的思考；第二次集中表現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，以勞動(dòng)概念為中介展開(kāi)了“主奴辯證法”的討論；第三次集中表現(xiàn)在晚期著作《法哲學(xué)原理》中，以勞動(dòng)概念為環(huán)節(jié)展開(kāi)了市民社會(huì)辯證法的討論[6]。在這三次討論中，黑格爾通過(guò)勞動(dòng)概念，探討了人與自然、人與自我、人與社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題。從這三個(gè)問(wèn)題入手，對(duì)此進(jìn)行全面而系統(tǒng)的思想梳理和理論表達(dá)，基本上就可以構(gòu)成黑格爾關(guān)于勞動(dòng)概念的創(chuàng)造性理解的全貌。

作為一種生產(chǎn)活動(dòng)，勞動(dòng)能夠得以開(kāi)展的最基本的要素就是勞動(dòng)主體和勞動(dòng)對(duì)象，主體與對(duì)象或人與自然之間的關(guān)系構(gòu)成了理解勞動(dòng)概念所面臨的第一個(gè)問(wèn)題。在《倫理體系》中，黑格爾就從主客體的關(guān)系上對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行了初步的界定：勞動(dòng)就是對(duì)“客體的毀壞”“直覺(jué)的毀壞”。但是，這種“毀壞”并不是純粹否定意義上的毀滅，而是包含著肯定性的否定，是一種“塑造性的破壞”，即賦予客體另一種形式取代其原有的狀態(tài)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾對(duì)勞動(dòng)的規(guī)定更加簡(jiǎn)單明了：“勞動(dòng)進(jìn)行塑造”，“對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，對(duì)象具有獨(dú)立性，正因如此，這種與對(duì)象之間的否定關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象的形式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)持久不變的東 西”[7](125)。簡(jiǎn)而言之，勞動(dòng)就是人們采取行動(dòng)給對(duì)象以定形，使對(duì)象獲得獨(dú)立存在的外觀，具有“我”的規(guī)定性，因此，我們可以稱之為“塑形”或“定形”活動(dòng)。對(duì)勞動(dòng)作“塑形”活動(dòng)的理解有著非常深刻的哲學(xué)史淵源，其直接來(lái)源就是亞里士多德的“形式質(zhì)料說(shuō)”。亞里士多德在《形而上學(xué)》中對(duì)事物做出了“形式”與“質(zhì)料”的劃分：一切存在的東西都包含著質(zhì)料，一切變化都需要一個(gè)基質(zhì)，變化就在這個(gè)基質(zhì)上進(jìn)行，但質(zhì)料只是潛能，是一種潛在性和可能性，單純的質(zhì)料并不能成為真實(shí)的存在，只有獲得了形式才具有現(xiàn)實(shí)性，因此，質(zhì)料能夠成為真實(shí)的，要?dú)w功于形式。在黑格爾看來(lái)，這種形式的獲得就來(lái)源于勞動(dòng)，人們通過(guò)勞動(dòng)賦予無(wú)限雜多的自然“質(zhì)料”以“形式”，使其成為一種持久不變的作品，從而滿足勞動(dòng)主體自身的需要，這樣一來(lái)，自在之物就變成了為我之物，與人無(wú)關(guān)的自在的世界轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽谄渲械娜说氖澜?。所以，勞?dòng)就是人與自然之間發(fā)生關(guān)系的中介活動(dòng)或中間環(huán)節(jié)，在這個(gè)活動(dòng)中，人與自然的關(guān)系獲得了重塑，實(shí)現(xiàn)了否定性的統(tǒng)一。

但是，在確立人與自然的統(tǒng)一關(guān)系中，勞動(dòng)又促成了人與自然的分離，這種分離表現(xiàn)為人類(lèi)對(duì)自然的、本能的、動(dòng)物式的生活方式的擺脫。黑格爾認(rèn)為，勞動(dòng)造成了人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，沒(méi)有任何一種動(dòng)物是通過(guò)勞動(dòng)來(lái)滿足自己的欲望的，自然的、本能的、動(dòng)物式的生活方式就是通過(guò)直接消滅對(duì)象、單純否定對(duì)象來(lái)達(dá)到自然欲望的直接滿足。而人類(lèi)卻能夠?qū)趧?dòng)置于欲望和滿足欲望的中間，通過(guò)勞動(dòng)塑造自然質(zhì)料的形式來(lái)滿足自己的需求，這種滿足需求的活動(dòng)是一種間接性的活動(dòng)。而且，“勞動(dòng)是一種被遏制的欲望，是一種被阻止的飄逝”[7](125)，在勞動(dòng)過(guò)程中，人們(特別是“奴隸”)并不會(huì)無(wú)限地放任縱容自己的欲望，相反是獲得了“欲望的節(jié)制”，勞動(dòng)者從自然欲望的束縛中掙脫出來(lái)，獲得了一種超越性的價(jià)值。這樣一來(lái)，勞動(dòng)者在塑造物品的同時(shí)塑造了自己，在陶冶事物的同時(shí)陶冶了自己，在人化自然的同時(shí)教化了自己。在這個(gè)塑造過(guò)程中，勞動(dòng)主體超出自身的自然性和特殊性，發(fā)展為一種精神性和普遍性的存在。

在重塑人與自然關(guān)系的過(guò)程中，勞動(dòng)引介出人與自我的關(guān)系問(wèn)題，勞動(dòng)不僅表現(xiàn)為重塑人與自然關(guān)系的一種客觀方式，更重要的是，勞動(dòng)是主體理性獲得自我形成、自我實(shí)現(xiàn)和自我確證的活動(dòng)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里對(duì)勞動(dòng)與自我意識(shí)的形成之間的關(guān)系進(jìn)行了理論指認(rèn)，這個(gè)指認(rèn)集中表現(xiàn)在“主奴辯證法”中。自我意識(shí)經(jīng)過(guò)諸環(huán)節(jié)的運(yùn)動(dòng)——“自我意識(shí)本身→生命→自我意識(shí)與欲望”[7](111?117)——發(fā)展到“主人與奴隸”階段。在“主奴關(guān)系”中，人們以往生活中的“需要——?jiǎng)趧?dòng)——享受”的三段論，就具體化為“主人的需要——奴隸的勞動(dòng)——主人的享受”。由于物的獨(dú)立性，欲望自身不能夠直接在享受中得到滿足，但是主人卻做到了欲望沒(méi)能夠做到的事情，即以享受為目的，通過(guò)對(duì)于物的純粹否定來(lái)滿足自己的欲望。主人之所以能夠做到，秘密就在于，他把奴隸置放于自己與外物之間，“但物同時(shí)也是獨(dú)立于奴隸的，所以奴隸在他的否定活動(dòng)中不可能一勞永逸地將物消滅掉，換言之，他僅僅對(duì)物進(jìn)行加工改造”，“通過(guò)這個(gè)中介活動(dòng)，主人與物之間的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)直接的關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于物的純粹否定，換言之，這個(gè)直接的關(guān)聯(lián)是一種享受”[7](123)。因而，原本獨(dú)立于主人的外物，就轉(zhuǎn)變?yōu)闈M足主人欲望和供應(yīng)主人享受的手段，這樣一來(lái)，主人就僅僅與物的非獨(dú)立性聯(lián)系在一起，而物的獨(dú)立性就讓渡給奴隸了。

此時(shí)，一種新的情況就產(chǎn)生了：在奴隸方面，他直接與物的獨(dú)立性打交道，并通過(guò)勞動(dòng)來(lái)加工改造對(duì)象，使對(duì)象成為一個(gè)持久不變的東西，“在對(duì)物進(jìn)行塑造時(shí)，仆從意識(shí)就認(rèn)識(shí)到自為存在是它自己固有的自為存在，認(rèn)識(shí)到它本身就是自在且自為的”[7](125)，通過(guò)勞動(dòng)，仆從意識(shí)由原來(lái)“不由自主的意向”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白灾鞯囊庀颉保@得了一種獨(dú)立于物的自我意識(shí)。相反，在主人方面，欲望的滿足是以奴隸的勞動(dòng)為中介的，他在欲望的追逐中不斷把物的獨(dú)立性讓渡給奴隸，并依賴于奴隸的勞動(dòng)及其產(chǎn)品，原本自為存在的意識(shí)現(xiàn)在變成了一種依賴意識(shí)。由此，主人與奴隸的關(guān)系發(fā)生了顛倒，主人成為奴隸的奴隸，奴隸成為主人的主人，奴隸在勞動(dòng)中獲得了自我理解和自我確證，成為一個(gè)自為存在著的意識(shí)。但是勞動(dòng)并不止步于對(duì)個(gè)體自我意識(shí)的確證，它的目標(biāo)是“一個(gè)已經(jīng)得到承認(rèn)的自我意識(shí)，它通過(guò)另一個(gè)自由的自我意識(shí)獲得它的自身確定性”[7](216)，因此，個(gè)體的自我意識(shí)就要積極地與另一個(gè)自我意識(shí)打交道，并在其中獲得一種自我確證。在這里，個(gè)體的行動(dòng)不僅僅具有特殊性，而且還具有普遍性，“一個(gè)個(gè)體的所作所為，作為全部個(gè)體的普遍技能和普遍倫常存在著”[7](217)。此時(shí)，個(gè)體的勞動(dòng)也由原本具體的特殊性走向了抽象的普遍性，“個(gè)人在他的個(gè)別的勞動(dòng)中已經(jīng)無(wú)意識(shí)地從事著一個(gè)普遍的勞動(dòng)，同樣，他又自覺(jué)地把這個(gè)普遍的勞動(dòng)當(dāng)作是他自己的工作”[7](217?218)。這時(shí)，黑格爾通過(guò)勞動(dòng)潛移默化地將問(wèn)題從人與自我的關(guān)系拓展到人與人的關(guān)系之中，開(kāi)啟了關(guān)于倫理實(shí)體特別是現(xiàn)代市民社會(huì)的理論思考。

在前市民社會(huì)中，分工并沒(méi)有獲得普遍實(shí)現(xiàn)，勞動(dòng)表現(xiàn)為主體單獨(dú)完成對(duì)勞動(dòng)對(duì)象的改造，這個(gè)過(guò)程從勞動(dòng)者個(gè)人作用于對(duì)象開(kāi)始，到勞動(dòng)者制造出勞動(dòng)產(chǎn)品時(shí)結(jié)束，勞動(dòng)產(chǎn)品完全是勞動(dòng)者個(gè)人的作品，雖然此時(shí)的勞動(dòng)是一種比較原始和低級(jí)的創(chuàng)造活動(dòng)，但是個(gè)人卻在勞動(dòng)產(chǎn)品中保留了自身的整體性、個(gè)體性和具體性。進(jìn)入現(xiàn)代市民社會(huì)，由于技術(shù)的發(fā)展和分工的加深，“個(gè)人的勞動(dòng)通過(guò)分工而變得更加簡(jiǎn) 單”[8](210)，勞動(dòng)從具體轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄螅瑥膫€(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)橐话?，個(gè)人的具體勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為人類(lèi)的抽象勞動(dòng)，抽象性構(gòu)成為勞動(dòng)的基本特質(zhì)和一般規(guī)定。此時(shí)，個(gè)人已經(jīng)無(wú)法通過(guò)個(gè)體單獨(dú)的勞動(dòng)來(lái)滿足自己多樣化的需要，他必須要與他人打交道，與他人進(jìn)行交換。因此，在現(xiàn)代市民社會(huì)中，個(gè)體勞動(dòng)從一開(kāi)始就具有普遍的意義，形成了現(xiàn)代社會(huì)的交換體系，也就是“通過(guò)個(gè)人的勞動(dòng)以及通過(guò)其他一切人的勞動(dòng)與需要的滿足，使需要得到中介，個(gè)人得到滿足——即需要的體 系”[8](203)。在這個(gè)“需要的體系”中，雖然個(gè)人出于自身的需要和利益，但是他的勞動(dòng)及其成果卻構(gòu)成了滿足他人需要的手段，同樣，他人的勞動(dòng)及其成果也構(gòu)成了滿足他的需要的手段，使得人與人之間的關(guān)系從原本的莫不相干轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在的息息相關(guān)?！爸饔^的利己心轉(zhuǎn)化為對(duì)其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過(guò)普遍物轉(zhuǎn)化為特殊物的中介”[8](210)，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為這種局面的背后是一只“看不見(jiàn)的手”在起作用，而黑格爾則指出，這種局面是由勞動(dòng)的抽象性所造成的市民社會(huì)的辯證運(yùn)動(dòng)，即市民社會(huì)的辯證法，由此，那只作為“自在之物”的“看不見(jiàn)的手”的秘密就解開(kāi)了。而且，在現(xiàn)代市民社會(huì)中，勞動(dòng)不僅中介了個(gè)人與他者之間的關(guān)系，也進(jìn)一步提升了人類(lèi)的教養(yǎng)。作為一種“實(shí)踐教育”，勞動(dòng)使人們產(chǎn)生了“一般的勤勞習(xí)慣”，同時(shí)也限制了人們的活動(dòng)，使其順應(yīng)自然的規(guī)律和“物質(zhì)的性質(zhì)”，更主要的是，使其能夠適應(yīng)別人的任性，習(xí)得“普遍有效的技能”，從而成為一個(gè)“有教養(yǎng)的人”。真正有教養(yǎng)的人“首先是指能做別人做的事而不表示自己特異性的人”[8](203)，在勞動(dòng)的“實(shí)踐教育”中，個(gè)人的特殊性被打磨并上升為一種普遍性，從而使人作為人能夠真正成為人，在人與人的關(guān)系中，勞動(dòng)又將人的自我成長(zhǎng)向前推進(jìn)了一步。

總的來(lái)說(shuō)，黑格爾在哲學(xué)層面上從一系列與“人”相關(guān)的重要問(wèn)題出發(fā)，解讀了勞動(dòng)概念的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，超越了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)勞動(dòng)的“物性”的單方面理解，凸顯了勞動(dòng)概念的“人性”內(nèi)涵。在勞動(dòng)中，主體首先和對(duì)象打交道，在對(duì)象上發(fā)揮自身的能動(dòng)性和主動(dòng)性，賦予了周遭世界以人化的形式，以此將自己與自然界區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且在對(duì)象中意識(shí)到自我的力量和能力，獲得一種自我意識(shí)。當(dāng)然，個(gè)體的自我意識(shí)必須與另一個(gè)自我意識(shí)打交道，在另一個(gè)自由的自我意識(shí)中獲得自身的確定性，自我意識(shí)逐漸從個(gè)體上升到普遍。至此，人與自然、人與自我、人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題在勞動(dòng)中全部釋放出來(lái)，構(gòu)成了對(duì)黑格爾勞動(dòng)概念的總體性理解。

三、勞動(dòng)概念的理論困境：從馬克思的視角看

在黑格爾的哲學(xué)話語(yǔ)中，勞動(dòng)概念獲得了全新的“生命體驗(yàn)”，對(duì)勞動(dòng)的理解不再局限于勞動(dòng)價(jià)值論中抽象掉具體規(guī)定性的作為國(guó)民財(cái)富之根本來(lái)源的“勞動(dòng)一般”，而是拓展到與人的生存相關(guān)的諸領(lǐng)域中，勞動(dòng)的“人性”展現(xiàn)出來(lái)，成為人之為人的本質(zhì)規(guī)定。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中對(duì)黑格爾的這項(xiàng)工作給予了肯定和評(píng)價(jià)，“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[2](101)，這是黑格爾在勞動(dòng)論題中做出的最為突出的貢獻(xiàn)。但是，在肯定理論貢獻(xiàn)的同時(shí)，馬克思也理性地揭示了黑格爾勞動(dòng)思想的困境和局限，并對(duì)此做出精確的判斷，“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”，“他只看到了勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面”，“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[2](101)。在這里，馬克思不僅直接指認(rèn)了黑格爾勞動(dòng)論題的理論立場(chǎng)，而且批駁了黑格爾勞動(dòng)論題的思想方法和基本觀點(diǎn)。其中，理論立場(chǎng)的批判是前提性和根本性的，而方法和觀點(diǎn)的批判是闡釋性和具體性的，三者相互支撐、互相融貫，共同構(gòu)成了對(duì)黑格爾勞動(dòng)概念的整體性批判。因此，從馬克思的視角來(lái)反觀黑格爾的勞動(dòng)論題，對(duì)于理解黑格爾勞動(dòng)概念本身來(lái)說(shuō)是不可或缺的。

既然“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”，那么我們?cè)谔綄に膭趧?dòng)概念的理論立場(chǎng)時(shí)，首先就要追問(wèn)什么是“現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)”。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)確立了勞動(dòng)的核心地位，把國(guó)民財(cái)富的源泉從外在于人的存在物拉回到人自身，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的“哥白尼式革命”，但是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所把握到的勞動(dòng)是剝離掉具體規(guī)定性的抽象勞動(dòng)，因而它對(duì)主體性的彰顯和確立是流于表面的，其實(shí)質(zhì)是通過(guò)抽象勞動(dòng)對(duì)人進(jìn)行新一輪的壓制和奴役?！皣?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象地把勞動(dòng)看作物”[2](18)，把人之為人的基本特質(zhì)僅僅看作是物的本質(zhì)和源泉，在根本上消解了勞動(dòng)的主體性和能動(dòng)性。對(duì)此，馬克思進(jìn)行了精妙的隱喻，“有一個(gè)英國(guó)人把人變成了帽子”[1](136)，這個(gè)英國(guó)人就是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的完成者李嘉圖。由此看來(lái)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家把人的勞動(dòng)變成了帽子的本質(zhì)，把人與人的關(guān)系歸結(jié)為物與物的關(guān)系，純粹從物的方面展開(kāi)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，是一種抽象的實(shí)證科學(xué)的唯物論立場(chǎng)。受思想傳統(tǒng)和文化特質(zhì)的影響，黑格爾當(dāng)然不可能直接繼承國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證科學(xué)的唯物論立場(chǎng)，而是以德國(guó)哲學(xué)的觀念論特質(zhì)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)進(jìn)行“形而上學(xué)地改裝”，把作為物的抽象勞動(dòng)神秘化為絕對(duì)精神的環(huán)節(jié)，“把帽子變成了觀念”[1](136)，以一種歷史的觀念論立場(chǎng)改裝了科學(xué)的唯物論立場(chǎng)。但這種改裝是有限和無(wú)力的，因?yàn)椋瑹o(wú)論是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)還是黑格爾，無(wú)論是科學(xué)的唯物論立場(chǎng)還是歷史的觀念論立場(chǎng)，他們對(duì)人及其勞動(dòng)的理解都是抽象的，在他們那里，個(gè)人總是受抽象所統(tǒng)治。因此，說(shuō)“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”，是因?yàn)槎叨家岳碚摰姆绞奖碚髁顺橄筚Y本成為現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治力量的基本事實(shí)，只不過(guò)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家站在科學(xué)的唯物論的立場(chǎng)上將其表達(dá)為“帽子”，黑格爾站在思辨的唯心論的立場(chǎng)上將其表達(dá)為“觀念”，但“觀念”也只是以神秘的形式表達(dá)著“帽子”所指代的內(nèi)容。在馬克思看來(lái)，這兩種立場(chǎng)都是非批判的，前者是“非批判的實(shí)證主義”，后者是“非批判的唯心主義”。他對(duì)這種非批判的立場(chǎng)進(jìn)行了批判，重新把“觀念”變成了“帽子”，并且使“帽子”回到了“人”自身，克服了黑格爾的觀念論，重新“返回”唯物論立場(chǎng)。但是這種唯物論不再是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家式的科學(xué)的唯物論，而是一種辯證的歷史的唯物論立場(chǎng)，站在這個(gè)立場(chǎng)上，馬克思對(duì)資本主義政治經(jīng)濟(jì)、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)展開(kāi)了批判，分析了作為商品的“帽子”所蘊(yùn)含的雙重屬性——物的屬性和人的屬性，揭開(kāi)了資本主義的神秘面紗——“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，并劃定了這種社會(huì)形態(tài)的歷史界限，驚醒了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾的“形而上學(xué)迷夢(mèng)”。

與非批判的理論立場(chǎng)相適應(yīng)的必然是一種保守的方法，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)如此，黑格爾亦如此。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)最大的特色就是運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的一系列概念、范疇，在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的實(shí)證方法上獲得關(guān)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)材料的整理和概括，這種方法“把生活過(guò)程中外部表現(xiàn)出來(lái)的東西，按照它表現(xiàn)出來(lái)的樣子加以描寫(xiě)、分類(lèi)、敘述并歸入簡(jiǎn)單概括的概念規(guī)定之中”[9]。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以這些“簡(jiǎn)單概括的概念規(guī)定”為平臺(tái)，構(gòu)筑了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的必然性邏輯，以經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式論證了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的合法性、普遍性和永恒性。在此之中，勞動(dòng)、分工、價(jià)值、價(jià)格、利潤(rùn)等概念變成了不動(dòng)的、不發(fā)展的，一切矛盾性、否定性和批判性的因素都被排除了，因而它在方法論上的形而上學(xué)性和保守性就不言自明了。與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非批判的實(shí)證方法不同，勞動(dòng)在黑格爾這里從屬于思辨的辯證法。在黑格爾的思辨結(jié)構(gòu)中，勞動(dòng)是一個(gè)重要的抓手，它的身上承載著個(gè)體意識(shí)的成長(zhǎng)和人類(lèi)精神的發(fā)展——“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)”[2](102)，勞動(dòng)作為人的活動(dòng)，就被設(shè)定為精神(自我意識(shí))的勞動(dòng)，即“克服意識(shí)的對(duì)象的運(yùn)動(dòng)”；自我意識(shí)通過(guò)外化設(shè)定他物，并以此作為自己的對(duì)象；自我意識(shí)通過(guò)揚(yáng)棄這種外化和對(duì)象性，使他物又返回到自身之中。這里，勞動(dòng)不是改造客觀事物的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而是推動(dòng)意識(shí)外化和揚(yáng)棄外化的精神勞作，通過(guò)這種精神勞作，意識(shí)從抽象走向具體，從貧乏走向充盈。黑格爾構(gòu)筑的這個(gè)自我展開(kāi)過(guò)程遵循著從抽象到具體的方法，即“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”，他“把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果”[1](19)，作為精神勞作的勞動(dòng)，就是思維的自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)，它能夠到達(dá)一種觀念的具體。與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，黑格爾的“思辨思維”或“概念思維”的概念辯證法具有明顯的批判外表。但是，由于這個(gè)概念辯證法背后的支配力量是作為唯一主體和實(shí)體的絕對(duì)精神，無(wú)論這種運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出多么豐富的環(huán)節(jié)，對(duì)自己展開(kāi)多少次批判和否定，當(dāng)意識(shí)經(jīng)過(guò)諸環(huán)節(jié)發(fā)展至最后的“絕對(duì)知識(shí)”時(shí)，自我意識(shí)的歷史性運(yùn)動(dòng)就變成了超歷史性的存在，在此處，辯證法與形而上學(xué)實(shí)現(xiàn)了“合流”，辯證法真正的批判性不可能發(fā)揮出來(lái)。對(duì)于這種方法，馬克思做出了深刻的評(píng)價(jià)：“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來(lái)掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來(lái)的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過(guò)程”[1](19)。馬克思以“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”直接切中這個(gè)“具體本身”，在這里，勞動(dòng)成為現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)的根基，而不再是“絕對(duì)”的一個(gè)注腳。因此，馬克思也就無(wú)需對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行一種合理化的解釋以服務(wù)于終極的、永恒的形上目標(biāo)，他直接面對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的異化勞動(dòng)本身，并對(duì)其展開(kāi)尖銳深刻的批判，通過(guò)對(duì)勞動(dòng)的批判來(lái)揭示資本主義社會(huì)形態(tài)的歷史限度。在這個(gè)過(guò)程中，非批判的思辨辯證法被馬克思改造成為批判的和革命的方法，讓辯證法的批判性和革命性真正發(fā)揮出來(lái)。

由于立場(chǎng)和方法上的非批判性，黑格爾關(guān)于勞動(dòng)的基本觀點(diǎn)也只能是非批判的和保守的，而且這種非批判的觀點(diǎn)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是分不開(kāi)的。從表面上看，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)用與黑格爾對(duì)勞動(dòng)的哲學(xué)理解之間存在著明顯的差別，但是這種明顯差別背后存在著一種深層次的一致性，這種一致表現(xiàn)為：古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾都把勞動(dòng)理解為抽象的“合理勞動(dòng)”，只不過(guò)二者應(yīng)用的領(lǐng)域不同罷了。所謂“合理勞動(dòng)”，指的就是勞動(dòng)的對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化，就是作為人的本質(zhì)的自我確證的一般勞動(dòng)，它在實(shí)質(zhì)上是關(guān)于“異化勞動(dòng)”的合理化解釋。具體說(shuō)來(lái)，黑格爾對(duì)“合理勞動(dòng)”進(jìn)行了形而上學(xué)的運(yùn)用，從馬克思的視角出發(fā)，我們能夠清晰地看到他的局限和困境。首先，站在思辨的觀念論立場(chǎng)上，“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[2](101)。作為一種精神勞作，勞動(dòng)在黑格爾的哲學(xué)體系中構(gòu)成了絕對(duì)精神自我展開(kāi)的一個(gè)環(huán)節(jié)，換言之，現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)變成了絕對(duì)精神自己開(kāi)展的一種“游戲”和“消遣”，人與世界的關(guān)系以精神的自我運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，勞動(dòng)的主體、過(guò)程及其結(jié)果都變得神秘化和抽象化了。其次，由于勞動(dòng)被看作是一種精神勞作，勞動(dòng)的異化(在這里就等于對(duì)象化)就是理性自我實(shí)現(xiàn)的中介環(huán)節(jié)，從而獲得了合理性和肯定性的意義。在黑格爾那里，異化就等于外化、對(duì)象化，從而異化的克服也是理性在自身中能夠輕易完成的事情，一旦理性意識(shí)到異化就意味著意識(shí)到對(duì)象在自身之中，就意味著異化的克服，因?yàn)椤耙庾R(shí)的對(duì)象無(wú)非是自我意識(shí)；或者說(shuō)，對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化的自我意識(shí)、作為對(duì)象的自我意識(shí)”[2](102)，“它在自己的異在本身中就是在自身”[2](103)。因此，黑格爾即使意識(shí)到資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的異化勞動(dòng)給人們的生存境況帶來(lái)許多負(fù)面影響，他仍然肯定異化的合理性，并對(duì)此作出合理性的解釋，把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)視為一個(gè)按照自身內(nèi)在規(guī)律進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的客觀整體，異化的產(chǎn)生和克服都是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行自我展開(kāi)和自我調(diào)節(jié)的必然環(huán)節(jié)。對(duì)此，盧卡奇做出深刻的評(píng)價(jià)：“唯心主義辯證法把人類(lèi)的整個(gè)歷史轉(zhuǎn)變成一個(gè)龐大的哲學(xué)烏托邦：在這個(gè)哲學(xué)夢(mèng)境中，異化可以在主體自身中被克服，物質(zhì)可以被轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w?！盵5](333)與黑格爾相反，馬克思站在辯證的、歷史的唯物論立場(chǎng)上，把勞動(dòng)理解為現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)，使它從思辨天國(guó)重新返回到現(xiàn)實(shí)大地。在勞動(dòng)中，人與世界的關(guān)系不再訴諸精神的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程來(lái)表現(xiàn)，而是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)表現(xiàn)為一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)待異化的態(tài)度與黑格爾大相庭徑，黑格爾以一種溫情脈脈的肯定態(tài)度看待異化勞動(dòng)，馬克思則是以尖銳嚴(yán)厲的批判態(tài)度來(lái)對(duì)待異化勞動(dòng)。馬克思看到了勞動(dòng)者在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中無(wú)法領(lǐng)有自己的勞動(dòng)產(chǎn)品反而受到其支配的社會(huì)事實(shí)，以及異化勞動(dòng)在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的頑固性，指認(rèn)了異化勞動(dòng)的社會(huì)根源就在于資本與勞動(dòng)的對(duì)立，從而消除異化勞動(dòng)就必須廢除資本主義私有制，以此來(lái)揭示資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的歷史性和有 限性。

在勞動(dòng)的概念史上，黑格爾理應(yīng)有自己的獨(dú)特地位，他把古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中最為核心和基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念“勞動(dòng)”納入哲學(xué)的理論視界之中，并以此為質(zhì)點(diǎn)來(lái)研究人與自然、人與自我、人與社會(huì)等一系列關(guān)乎人類(lèi)生存的理論問(wèn)題，使勞動(dòng)概念從形而下的經(jīng)濟(jì)學(xué)層面轉(zhuǎn)換到形而上的哲學(xué)層面，確證了勞動(dòng)概念的“人性”內(nèi)涵，使之獲得全新的“生命體驗(yàn)”。但究其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，他并沒(méi)有超越古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)，而是與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)成理論同盟，共同論證抽象資本作為統(tǒng)治力量的必然性和普遍性。馬克思批判古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾對(duì)異化勞動(dòng)的合理化解釋，他直接面對(duì)資本主義生產(chǎn)方式下的異化勞動(dòng)本身。通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，馬克思揭露了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、黑格爾哲學(xué)的思想局限和理論界限，實(shí)現(xiàn)了對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)的雙重超越。

注釋：

① 雖然約翰·洛克在《政府論》中提出了“勞動(dòng)是財(cái)富的源泉”這一觀點(diǎn)，但他的目的是確立“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)產(chǎn)權(quán)”的自由主義觀點(diǎn)，他是從政治哲學(xué)的視角確認(rèn)了勞動(dòng)的價(jià)值，本文主要是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角討論勞動(dòng)概念，所以肯定亞當(dāng)·斯密在這個(gè)問(wèn)題上的開(kāi)創(chuàng)性。

② 在當(dāng)時(shí)的法國(guó)大革命中，雅各賓派的領(lǐng)導(dǎo)人物都是盧梭的直接學(xué)生，他們幻想在法國(guó)恢復(fù)古代的民主政治，追求財(cái)產(chǎn)的相對(duì)平等，黑格爾幻想著雅各賓派革命黨人的幻想能夠在法國(guó)大革命中實(shí)現(xiàn)。馬克思后來(lái)在《神圣家族》中揭露了雅各賓派的英雄幻想：“羅伯斯庇爾、圣茹斯特和他們的黨之所以滅亡，是因?yàn)樗麄兓煜艘哉嬲呐`制為基礎(chǔ)的古代實(shí)在論民主共和國(guó)和以被解放了的奴隸制即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代唯靈論民主代議制國(guó)家?！?/p>

[1] 馬克思恩格斯選集·第二卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[2] 卡爾·馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京: 人民出版社, 2000.

[3] 格奧爾格·盧卡奇. 青年黑格爾[M]. 王玖興選譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1963.

[4] 馬克思恩格斯全集·第二卷[M]. 北京: 人民出版社, 1957: 156?157.

[5] Georg Lukács. The young Hegel[M]. London: Merlin Press, 1975.

[6] 卡爾·洛維特. 從黑格爾到尼采[M]. 李秋零譯. 北京: 三聯(lián)書(shū)店, 2006: 358.

[7] 格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹? 精神現(xiàn)象學(xué)[M]. 先剛譯. 北京: 人民出版社, 2013.

[8] 格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹? 法哲學(xué)原理[M]. 范揚(yáng), 張企泰譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1961.

[9] 卡爾·馬克思. 剩余價(jià)值理論·第2冊(cè)[M]. 北京: 人民出版社, 1975: 182.

On Hegel’s concept of labor and its dilemma

WU Peng

(School of Philosophy and Society, Jilin University, Changchun 130012, China)

Young Hegel inherited the concept of “l(fā)abor” from classical economics and opened up a whole new perspective to understand the thesis of labor. He brought the most core and basic economic concept of “l(fā)abor” from classical economics into the theoretical vision of philosophy. Hegel applied labor to philosophical thinking of human and nature, human and self, human and society and other questions which made the concept of labor shift from the level of physics economy to the level of philosophical metaphysics. This surpasses the one-dimensional understanding of “thing” of labor in classical economics and highlights the connotation of human nature of labor concept. But in Hegel’s philosophical system, as the basis of settling down and living in peace, material production activity is only a link that absoluteness demonstrates itself. In this sense, Hegel’s concept of labor will definitely be stuck in the black hole of “absolute spirit”. Marx had profound insights into the difficulties and limitations of Hegel’s concept of labor, criticizing it from position, method and viewpoints, then putting the “l(fā)abor” out of the shadow of “absolute spirit”, and making it the thinking horizon of his whole world outlook and philosophy.

Hegel; Marx; labor; classical economics; master-slave relationship; civil society; alienation

[編輯: 顏關(guān)明]

B516.35

A

1672-3104(2017)03?0013?07

2016?10?11；

2017?01?02

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“實(shí)踐辯證法研究”(13JJD720009)

吳鵬(1991?)，男，河南信陽(yáng)人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院2015級(jí)博士研究生，主要研究方向：黑格爾哲學(xué)，馬克思哲學(xué)