劉少明

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生命拯救是可能的嗎？——論米歇爾·亨利生命拯救理論的困境

劉少明

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢， 430072)

當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利認為生命已經(jīng)在形式主義、整體主義和歷史主義中被異化。為了回歸本真的生命，對生命進行拯救，就必須對這三者進行批判和拋棄。但形式主義中的科學(xué)技術(shù)雖然從理論形式上脫離了生命的先驗地位，但是仍然在不斷地釋放著生命的能量。政治經(jīng)濟學(xué)的形式主義最終仍將給個體生命以間接的物質(zhì)與精神財富。信息傳播在讓主體的體驗形式化與虛無化的同時，也讓主體生命的感受能力在提升。整體主體雖然在敘述上拋棄了個體生命，但生命主體仍然吸收著它的有利成果在繼續(xù)擴大和延伸自己的感受能力。歷史主義表面上將歷史形式化，拋棄了個體生命的內(nèi)在歷史，但其目的往往帶有更深刻的對于主體生命的關(guān)注。因此，簡單地對三者進行批判和拋棄并不能拯救生命本身，反而有可能是一種對生命的反對，進入生命拯救的困境。

米歇爾·亨利；生命；拯救；形式主義；整體主義；歷史主義

米歇爾·亨利是法國當(dāng)代著名的現(xiàn)象學(xué)家，構(gòu)建了其著名的生命現(xiàn)象學(xué)。在此理論的基礎(chǔ)上，亨利又對以當(dāng)代科學(xué)技術(shù)為代表的文化野蠻主義進行了批判。闡述了作為主體的生命如何自我否定，陷入異化的僵局，同時又將通過何種方式回歸生命主體，提升生命主體。在這個過程中，亨利闡述生命自身所包含的要素：能量，在自我否定中的作用。又強調(diào)了藝術(shù)、道德和宗教作為生命延伸的真正的文化，在拯救(這里提到的拯救，就是亨利提到的生命本身的回歸，其含義將會在后面談到)生命中的重要作用。但是，亨利在批判形式主義、整體主義和歷史主義這三大障礙時，卻忘記了這三者本身也是生命的拯救所需要的東西。那么拋棄了它們，生命真正的拯救是可能的嗎？目前學(xué)界對這一問題的研究較少。世泉的譯文《法國哲學(xué)家米歇爾·亨利》中，指出了亨利所認為的生命現(xiàn)象為經(jīng)濟現(xiàn)象學(xué)提供基礎(chǔ)的說法，并認為活的勞動是所有價值的基礎(chǔ)。這一點在探討生命與整體主義的關(guān)系時有很大的作用。楊大春在《文化與生命——米歇爾·亨利與科學(xué)批判的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)之維》中認為“現(xiàn)代科學(xué)的極度發(fā)展導(dǎo)致了新的野蠻”[1]。本文將從形式主義、整體主義和歷史主義三個方面來分析亨利對于主體拯救理論將要面對的困難。而在這之前，需要對主體拯救，也即主體回歸本身所具有的含義進行詳細的說明，以便后面的追問。

一、主體回歸的三重含義

(一) 主體的本體性的回歸

因為生命主體的本體性代表的是主體本身的地位，回歸主體應(yīng)有的地位是拯救主體的應(yīng)有之意。

亨利所說的主體就是生命本身?！敖^對的現(xiàn)象學(xué)生命，它的本質(zhì)由自我感知和自我體驗組成的事實——我們所說的主體性構(gòu)成?！盵2](6)而絕對生命，是一切顯現(xiàn)的先驗條件，所以在亨利那里，生命作為主體，具有很強的本體論意義，具體有以下幾個表現(xiàn)。首先，“對自身的體驗的知識是深刻的知識形式，因此作為活著的生命，是這個源初的知識”[2](6)。其次，作為生命的身體與自然互相屬于對方?！吧眢w與大地通過互屬(Copropriation)的方式結(jié)合在一起……我們稱這種源初的互屬(Copropriation)為屬身性(Corpspropriation)”[2](45)。這就是說，生命是自然顯現(xiàn)的自然條件。不僅如此，生命還通過身體轉(zhuǎn)化自然，“人類的歷史就是這個轉(zhuǎn)化的歷史”[2](46)。最后，在生命的基礎(chǔ)上所形成的各種制度、文化都可以歸結(jié)為生命。比如當(dāng)亨利在談到技術(shù)時就說“源初的techne的本質(zhì)就是一個通過我的身體的運動和努力所形成的系統(tǒng)”[2](45)。那么，亨利的主體的本體性就可以歸納為，生命作為一切存在現(xiàn)象的先驗條件，不僅顯示了存在，而且改造了存在，并在改造中創(chuàng)造文化，延伸自己。但是科學(xué)技術(shù)本身“通過將自然還原為理念的規(guī)定性，從而不再將感性生命或生命總體理論化”[2](62)，并且認為“真理是外在于生命主體的領(lǐng)域，是單獨屬于客觀的領(lǐng) 域”[2](62)。所以，回歸生命本身，拯救被異化了的生命，就需要讓生命重新占據(jù)這種地位，讓自然、科學(xué)技術(shù)和各種制度都在感性生命的基礎(chǔ)上得以解釋。

(二) 感受力的延伸與增強

上面已經(jīng)提到，生命主要表現(xiàn)為一種自我的感知，自我的體驗。那么，假如這種自我的感知和體驗被阻斷，生命也就會在所謂真理、制度、實踐中被排除掉，因此也就需要被重新釋放出來。亨利提到了幾個主要的手段，主要表現(xiàn)為生命從事藝術(shù)、道德和宗教活動。

首先，從藝術(shù)方面來看，“藝術(shù)是一種感性活動，是感性活動的滿足”[2](23)，“在藝術(shù)中，可以被體驗到的是藝術(shù)的創(chuàng)作者的生命中的壯麗，是對生命感知的加強”[2](71)。也即是，藝術(shù)不僅僅是生命自我的感知，而且是對生命感知自身的發(fā)展和加強。無論是藝術(shù)創(chuàng)作者和欣賞者，從藝術(shù)中體驗到的才是生命本身的壯麗，而非單調(diào)和空洞的知識，也非無生命的材料。

其次，從道德方面來看，“道德是生命各種樣式的集合，它展現(xiàn)了與生命同樣的強度和它的充分的滿 足”[2](96)。在亨利看來，道德中所談到的各種結(jié)果、規(guī)范和價值本身僅僅來源于生命。“生命在每一刻都知道自己應(yīng)該做什么，適合做什么……生命不是先于或‘規(guī)定’行為，準確地說是等同于它。”[2](96?97)很顯然，亨利的這種道德理論是一種以生命作為支撐的個體化的道德，是生命規(guī)定自身的行動理論。在道德中，生命實現(xiàn)了自身，滿足了自身?；貧w真正的道德，才能拯救淪落的生命。

再次，從宗教來看，“宗教的根源在于，生命作為一種自我體驗的，從來不是自身存在的基礎(chǔ)。對與神圣的體驗是這個終極的本體論處境的體驗，和對于死亡的畏懼的體驗”[2](126)。不同于前兩種生命的自我延伸與滿足，宗教是更為終極的體驗。所以，亨利認為在每一種文化中，死亡的溝壑總與宗教相聯(lián)系。而宗教的衰落也將導(dǎo)致藝術(shù)的衰落，因為“藝術(shù)是神圣 的”[2](126)，這一點也可以從十八世紀到二十世紀神秘主義繪畫的興起中看出端倪。

(三) 能量的釋放

能量在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)中，是一個很特別的概念?！凹偃缥覀兎Q‘能量’為在與存在物的感受性的聯(lián)系中，作為現(xiàn)象化的實現(xiàn)中出現(xiàn)的東西——作為通過自身生長而使自身向外的不可表達的經(jīng)驗——我們就可以看到所有的的文化都是能量的釋放，同時文化的形式是這個具體的釋放的樣式。”[2](200)從這里可以看出，能量本身是與創(chuàng)造力和向外表達有關(guān)的。也因此，能量這個概念本身與感受性是有關(guān)的，它表現(xiàn)的是感受性的自我發(fā)展的一面?！叭缥覀兯f，每一只眼睛都想看到更多……能量就在這個視覺之中?！盵2](100?101)每一種感受力都有自身的能量，它追尋的是是感受到更多，但從根本上對追尋的對于自身的感受。生命通過自身的努力而感受到自身感受力的釋放。

那么所謂的野蠻主義(barbarism)就是一種能量的未被開發(fā)的狀態(tài)。但是，即使是在能量被壓抑的狀態(tài)下，“能量會被持續(xù)的作為生命自身被產(chǎn)生出來?，F(xiàn)在未被開發(fā)的能量就會被體驗為憂慮(unhappiness)”[2](106)。 在這個過程中，憂郁(malaise)會不斷增加，生命主體想要逃離卻不可得，只會在這條道路上不斷重復(fù)著。在能量未被開發(fā)的情況下，主體又不能逃離自身，就會產(chǎn)生無聊(boredom)。在無聊的情況下，主體“不知道做什么”[2](109)。生命就只會沿著它平常被教化的方式那樣生活，于是“在生命自身的生長中，外在性進入了自身”[2](109)。這樣生命就完全在這種無聊的狀況下被外在的東西所抓住，丟失了自身。這樣的情況也被亨利稱作異化。

因此，克服這種野蠻主義，就是回到源頭上讓生命得以釋放自身所具有的能量，讓生命自身去感受、審美、理解和實踐。具體的方式包括上面所提到的藝術(shù)、道德和宗教的實踐，當(dāng)然也包括本真意義上的教育、科學(xué)和技術(shù)(未被理念化的)。但是要實現(xiàn)主體生命的回歸，僅僅靠這些手段足夠嗎？要克服哪些主要的障礙呢？

二、生命拯救理論的困境

馬克思認為，主體需要生產(chǎn)力的充分發(fā)展，需要物質(zhì)的極大豐富，需要人的充分發(fā)展之后才能達到自由人聯(lián)合體的狀態(tài)。與實現(xiàn)主體的拯救一樣,生命的拯救需要拋棄和揚棄很多障礙，去克服異化。根據(jù)亨利的文本，本文將這些障礙分成三個類別：形式主義的、整體主義的和歷史主義的障礙。這三種生命的異化形式讓生命失去了上面所提到的本真的生命的內(nèi)涵，那么克服這三種形式本身是可能的嗎？克服這三者會有什么后果？

(一) 形式主義的障礙

所謂的形式主義就是亨利經(jīng)常提到的它對于生命的抽象化、理念化和排除。具體表現(xiàn)在兩個方面：對于主體生命的理論抽象化和對于自然的抽象化。而對于形式主義的批判，亨利主要提到三個值得最引人注意，也是統(tǒng)治力最強的領(lǐng)域：科學(xué)技術(shù)、政治經(jīng)濟學(xué)和新聞傳播。那么這三個障礙是如何阻礙生命回歸自身的呢？亨利在此又是如何陷入困境的？

1. 從科學(xué)技術(shù)來看

對于這一點，亨利繼承了胡塞爾和海德格爾以來的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，批判了自伽利略以來的科學(xué)的數(shù)學(xué)化和完全的理念化，并且將他們對于這一點的批判推向了前進。胡塞爾對于科學(xué)的批判點在于——“被理念化的自然不斷地代替前科學(xué)化的直觀自然”[3]。符號化的科學(xué)，以及在此基礎(chǔ)上的應(yīng)用技術(shù)將自然和人都當(dāng)作“物體”，使本源的生活世界被形式化、被遺忘。海德格爾的批判點在于——“數(shù)學(xué)作為一門特殊的學(xué)問，能夠且只能作為數(shù)學(xué)性籌劃而起作用”[4]。所謂的數(shù)學(xué)性籌劃就是數(shù)學(xué)性視域，也即存在性視域。就是自身存在性的視域決定了數(shù)學(xué)作為一門定量的學(xué)問貫徹了整個現(xiàn)代性視域。亨利立足于主體的自我感發(fā)的特質(zhì)，認為理念化的科學(xué)是對生命的否定?！翱?學(xué)——數(shù)學(xué)性的自然科學(xué)——排除了自然的感覺特質(zhì)，也就是排除了生命世界和生命自身。”[2](62)而技術(shù)的自我繁殖將對生命造成極大的危害?！凹夹g(shù)像疾病一樣傳染，它缺乏任何規(guī)則，僅僅在在其完全的冷漠中朝向不是它自身——生命的東西?！盵2](52)這種情況下，科學(xué)技術(shù)人員都成為了科學(xué)技術(shù)研究的工具，忘記了自身的起源。

那么亨利對此克服的方式在哪里呢？“源初的科學(xué)作為生命總是持續(xù)地達到自身，作為不斷的對自身的感覺和體驗，同時作為以某種方式體驗著的某物和以作為源初的是其他一切體驗基礎(chǔ)變化著?！盵2](68)這就是說，要克服生命技術(shù)本身的純粹形式的挑戰(zhàn)，就必須回到科學(xué)技術(shù)的起源，讓真正的生命在科學(xué)技術(shù)的研究與實踐中起主導(dǎo)作用。

但是這種對于回到生命自身的感受力的科學(xué)技術(shù)與符號化、形式化和數(shù)學(xué)化的科學(xué)技術(shù)之間的沖突有看起來的那么嚴重嗎？實際上是沒有的。首先，就如亨利自己所說：“在科學(xué)研究中有一種特殊的喜悅，它屬于觀察本身?！盵2](112)因此，即使科學(xué)研究所處理的對象離我們生命直接的感受已經(jīng)十分遙遠，但是科學(xué)發(fā)現(xiàn)本身對于研究人員的生命來說仍然是一種直接的喜悅。其次，遙遠的科學(xué)研究對象本身對于生命來說仍然有一種巨大的吸引力，表面的感受不能抹殺這種生命的特殊形式——生命面對吸引力時的沖動與渴望?；蛘吒M一步說，它背后所包含的是人類對于自身生命保存的渴望和對于恐懼的排斥，與直接的吃、喝、住、穿是一致的。最后，離直接的生命感受力遙遠的科學(xué)技術(shù)仍能在慢慢的歷史長河中形成有利于直接的生命感受的物品。就如曾經(jīng)看起來那么遙遠的無線電波的研究，如今已經(jīng)被廣泛應(yīng)用于每個人的手機、電視、電腦等的生活中，補充和增強著我們的感受力。也即是，用拯救生命的三個標準來衡量形式化的科學(xué)技術(shù)的時候，我們可以說科學(xué)技術(shù)雖然從理論形式上脫離了生命的先驗地位，但是從其起源和功用上來說仍然是服務(wù)于生命的感受力，并加強著感受力，因此也仍然是在不斷地釋放著生命的能量。 “正是在生命的最深處，我們看到了科學(xué)最深刻的人文意義和價值；也正是在生命的最深處，我們看到了科學(xué)的生命和科學(xué)家的生命的融合。”[5] 科學(xué)技術(shù)正在磨滅生命，也能拯救生命。拋棄形式主義的科學(xué)將會帶來科學(xué)的停滯，對生命本身的損害會更大。

2. 從政治經(jīng)濟學(xué)來看

對于亨利來說，“活的勞動及其與其相適合的身體都是不可衡量的”[2](88)。但是在資本主義政治經(jīng)濟學(xué)中，“為了讓交換和分配得以可能，價值必須被規(guī)定，因此價值的尺度——客觀勞動——也必須被規(guī) 定”[2](88)。而這個所謂客觀勞動只不過是時間的持續(xù)，并且這個時間本身也是被形式化了的時間，是時間的表象。這樣，政治經(jīng)濟學(xué)里面的勞動和時間都只不過是生命的勞動和生命的時間的表象。政治經(jīng)濟學(xué)就完全被形式化了。

與之相對應(yīng)，對于政治經(jīng)濟學(xué)的批判就包括兩個方面。第一個方面是膚淺的批判。它們僅僅是糾正某些概念(比如資本周期的概念)，但永遠是在生命勞動和生命時間的表象中運作，沒有回到生命勞動和生命時間本身。第二個方面的批判就是根本性的批判。它的目的在于追尋政治經(jīng)濟學(xué)為何會以表象性的形式代替其起源，并致力于回到這個起源?！霸谠闯醯淖匀坏膶偕硇?Corpspropriation)的自然中，集體中的個體為了將自己現(xiàn)實化，每一個生命為了獲得總體產(chǎn)品中屬于他自身的那部分，都要評估和衡量他在所有人勞動中自己的那部分勞動?！盵2](90)這也就是亨利所提到的政治經(jīng)濟學(xué)的先驗起源。在其中，生命的勞動得到了肯定。在政治經(jīng)濟學(xué)的生命拯救中，也就是要讓政治經(jīng)濟學(xué)回到這個起源，回到“經(jīng)濟作為生命的價值……整個經(jīng)濟的實體僅僅有其指向生命的價值”[2](88)這個出發(fā)點。

然而，即使如亨利所說，政治經(jīng)濟學(xué)回到其先驗的本源，但是沒有經(jīng)過量化的交換如何可能呢？也即是，作為主體的生命如何能夠衡量他在總體勞動中自己所應(yīng)得的部分呢？因為畢竟“將要將換的產(chǎn)品和將要成為商品的產(chǎn)品在量上是不同的。這個量可以從質(zhì)料的本質(zhì)和使用價值兩個方面來考慮”[6](192)。如果按照亨利所說“存在是不可交換的，它們是不可比較的。同時真正的勞動是主觀的時間性，在每一個特殊的情況下都擁有一種特殊的現(xiàn)實性，它也是不可交換 的”[6](194)，那么回到起源就是不可能的。因為每一個勞動都沒法知道自己所應(yīng)得的部分。在這一點上同時會產(chǎn)生三個問題。首先，交換不可能，回到源頭也就不可能。也即是，政治經(jīng)濟學(xué)的先驗起源也就不可能有充分的條件達到。回到每個概念都直接與生命相關(guān)也不可能。因為交換本身必須要讓物被量化、客觀化。其次，即使回到了政治經(jīng)濟學(xué)的源頭，這種回歸是否能帶給生命以更多的感受性、擴大生命的感受性？是否更能促進藝術(shù)、宗教和道德的增加？是否更加能夠釋放主體的能量？這是值得懷疑的。因為從歷史來看，失去了客觀主義公平原則的社會往往會讓更多的人遭受奴役，生命的感受性和能量都會收到壓制，也只有少數(shù)人能在藝術(shù)中得到感受力的延伸。而羅爾斯的“在無知之幕的基礎(chǔ)上用一個純粹形式的正義作為理論的基礎(chǔ)”的觀點[7](118)，更能消除由于暴力和權(quán)利的壓制導(dǎo)致的這些問題。所以“正義才是政治制度的第一優(yōu)點”[7](3)。最后，形式化政治經(jīng)濟學(xué)是否真的是完全反生命的？表面上來看是。但如上面所說，分配的公平最終仍將給個體生命以間接的物質(zhì)與精神財富。人們將會有自由的時間去欣賞藝術(shù)，至少有基本的物質(zhì)去保證生命的存續(xù)。拋棄形式主義的經(jīng)濟學(xué)，將給人類帶來公平和物質(zhì)上的退步，將給生命帶來基本存續(xù)上的威脅，因此擴大感受力和從事藝術(shù)活動的時間都得不到保障。

當(dāng)然，我們也必須破除在完全形式化中生存的個體，他們正如鮑德里亞所說：“將交換價值的邏輯完全內(nèi)化于心，以至于當(dāng)一件東西僅僅被提供給他們的時候，他們并不能對它產(chǎn)生欲望?！盵8]這種政治經(jīng)濟學(xué)中存在的兩面性始終存在。如何消除純粹符號形式的控制呢？這一點將在歷史主義的障礙中探討。

3. 從新聞傳播來看

亨利認為，電視節(jié)目的“審美”是對一切審美的否定。首先，電視節(jié)目取消了真正的感性生活。電視節(jié)目對于人的眼球的吸引就是一個非常明顯的例子?！懊涝褪偷纳仙蛳陆?，黃金的上漲或下跌，被強奸女孩的最近大廈的門衛(wèi)的采訪，駕駛帆船跨越大西洋……”[2](112)，每一個孤立的時間如走馬觀花般出現(xiàn)在眼前，一時激起漣漪，很快又會被遺忘。生命放棄了感官，放棄了理解和愛的實踐。其次，“新聞(actualité)規(guī)定了什么是現(xiàn)實”[2](111)。這讓個體生命自身對于現(xiàn)實的體驗變得被可操控。這就決定了所有的現(xiàn)實都進入了符號的階段?！暗教幎家韵嗤姆绞匠霈F(xiàn)的仿像：時尚中美與丑的互換、政治中左派與右派的互換、一切傳媒信息中真與假的互換、物體層面上有用與無用的互換、一切意指層面上自然與文化的互換?！盵9] 可以說，新聞傳播達到了形式化對于生命宰制的高峰。

但新聞傳播不僅僅是負面的。從生命的先驗地位回歸來看，新聞傳播在異化著生命的同時，在量上提高著生命揭示世界的能力，擴大了在信息傳播不發(fā)達時代的有限的生命體驗。但同時在質(zhì)上并沒有縮減。無聊僅僅是眾多生命的一個狀態(tài)。其次，在提升生命的感受力方面，新聞傳播讓生命有了更多的機會去欣賞繪畫、戲劇、音樂等藝術(shù)，去釋放生命的能量，而不僅僅是走馬觀花般打發(fā)無聊。所以最關(guān)鍵的是如何提高主體的感受能力、辨別能力，而非單純否定新聞傳播。王曉升在評價勞動時說，“對于一個人來說究竟具有象征意義、滿足需求的意義還是自我實現(xiàn)的意義，這是由個人的自我理解來決定的”[10](80)，任何被傳播的信息也都需要主體生命的過濾。馬克思說：“只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義?！盵11](87)而恰恰現(xiàn)在能欣賞音樂的耳朵越來越多。信息傳播在讓主體的體驗形式化與虛無化的同時，也讓主體生命的感受能力在提升。因此，拋開信息的擴張，主體本身的感受能力未必能夠進步，主體也未必能體會到真正的事實，生命也未必能夠被拯救。

(二) 整體主義的障礙

所謂的整體主義就是忽略生命的個體特性，將所有的生命當(dāng)作某個工程中的小小一員來對待，生命停止作為社會的基礎(chǔ)?！罢紊系膹膶傩砸馕吨w主義?！盵2](134)亨利對此的批判具體表現(xiàn)為對當(dāng)代資本主義民主和社會主義的整體性的批判。

在資本主義的民主政治的批判上，亨利借助了上面提到的對于媒體宣傳的批判?！吧鐣嬖诘呢毨П灰环N修飾過的和歪曲的形式從媒體中展示出來”[2](134)，“那些能以‘事件’的標題所宣稱并存在的東西，肯定是能夠被播放的東西；它是且肯定是被創(chuàng)造的、剪輯的，并且是被不可逃脫的需要所限制的東西。這個需要本身的本質(zhì)就是我們早已認識到的東西：新聞(actualité)”[2](136)。也即是，人們對于政治事件的認識，早已經(jīng)被政客所控制。人們所以為的民主，只不過是被操控的民主。因為人們的意識已經(jīng)在每天的新聞媒體的轟炸下被操控了。同時，亨利更是認為所謂的民主投票是一種真實的虛無?！翱陀^的‘公共觀點’是被一種調(diào)查的虛構(gòu)所創(chuàng)造出來的，在其中僅僅能發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)化的坐標的應(yīng)用”[2](78)，這是因為所謂的調(diào)查和投票只不過是一種對人進行了抽象化之后的結(jié)果，真正的生命并沒有在民主投票中被活生生地表達出來。具體來說，因為每個人獲得的信息量有限，并且內(nèi)心做出的判斷是復(fù)雜、不確定和易變的，那么一時的投票并不能說明結(jié)果真的代替了每一個人的判斷。英國人自己投票脫離歐盟后，接著又有很多人站出來要求重新投票就說明了這一點。

但是亨利在對民主政治的反對上太過于擴大化。首先在宣傳上，民主社會的新聞媒體的宣傳誠然有控制成分，但是仍然擴大了人們的信息量。信息量的擴大同時也意味著反控制力量的增大。當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展為各種謠言提供了溫床，也為辟謠提供了方便。應(yīng)該說，信息量的擴大好過信息不暢，也更是對生命的尊重。另外，民主投票所形成的契約仍然在正義制度上有一定的貢獻。羅爾斯就認為個體之間“達成協(xié)議的基礎(chǔ)在于協(xié)議化的處境和對于善物的追求”[7](118)。而協(xié)議化的結(jié)果促進了善物的公平獲得，公平的獲得更有利于生命的保存的發(fā)展。生命的感受力仍在這種整體主義帶來的物質(zhì)豐富和制度安全中獲得了保障。最后，盡管政治上的政策往往帶有政治家的目的、各種主義的情緒和不周全的考慮，但是逃脫開這種整體的民主制度，個人如何完全享受主體生命自身呢？“在成熟的社會里，公民已培養(yǎng)出一種妥協(xié)精神，能夠并希望在既有制度范圍內(nèi)通過協(xié)商、談判與互諒互讓解決分歧。否則，大量涌現(xiàn)的政治沖突與拒絕妥協(xié)的斗爭精神足以摧毀任何民主政體?！盵12]顯然，資本主義民主作為生命復(fù)歸的障礙，仍然不能直接被否定。

亨利也批判了社會主義的整體性。首先一點就在于他對階級觀點的批判。他認為，社會主義里面的階級理論將階級中的生命整體化看待，沒有看到個體化的生命的差別。其次，“馬克思主義……有其自身的規(guī)則，但是它呈現(xiàn)了一個對于伽利略計劃的混亂的模仿……因為假如歷史和社會僅僅是有著自身運動的存在者的話，就沒有對于個體的拯救，而只有對于將這些個體混合在整體之中，這個整體規(guī)定著個體，并為了與他們和他們的命運相符合而走出個體”[2](92)。亨利這里對以馬克思主義為代表的社會主義的理解就在于其整體的計劃性，仿佛個體完全為了某一個目的被犧牲掉。

但是這種觀點實際上是對社會主義的誤解。首先，“當(dāng)馬克思提出同質(zhì)性工人的時候，馬克思是從雇傭勞動的關(guān)系的角度來理解工人的。從這個意義上來說，工人構(gòu)成了一個階級，這是一種理論上的抽象。這并不意味著馬克思否定了工人在生產(chǎn)中的差異”[10](301)。這說明馬克思的社會主義觀點實際上并沒有抹殺對于個體生命差別的區(qū)分。而且馬克思在這一點上與亨利具有同樣的旨趣：“為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己全面的本質(zhì)。人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛……是能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受?！盵11](85)這實際上是馬克思對于主體生命自身總體性的一種肯定，對于個體之間的差別是不可能被否定的。其次，社會主義的計劃性是否完全是對生命的否定和排除?！?0世紀50年代形成的計劃經(jīng)濟，在當(dāng)時起碼適應(yīng)了中國追求高速工業(yè)化和建立獨立工業(yè)體系的需要”[13]，這說明計劃在一定時間內(nèi)是有巨大作用的。經(jīng)濟體系的建立盡管付出了艱辛的代價，也有粗放浪費之嫌疑，但是畢竟為一窮二白的新中國建立了工業(yè)的基礎(chǔ)。工業(yè)發(fā)展本身不是對生命需要的滿足嗎？工業(yè)發(fā)展不是為生命的存續(xù)保駕護航的嗎？當(dāng)代工業(yè)的符號化和形式化的發(fā)展本身盡管已經(jīng)離具體的生命有點遙遠，但是生命本身仍然可以利用這些成果為自身服務(wù)。同時，計劃的根本還在對于人的生命的關(guān)注(比如生產(chǎn)多少糧食，建立多強大的國防等)，并不是為了否定人而設(shè)定的，盡管這種總體化的操作造成了對于生命主體的相當(dāng)程度的漠視。

所以，資本主義民主和社會主義的整體性雖然有很多脫離生命基礎(chǔ)的地方，并且看起來離主體生命的基礎(chǔ)越來越遙遠，但實際上其根本仍然在生命處。生命主體仍然吸收著二者的有利成果在繼續(xù)擴大和延伸自己的感受能力。消除整體主義的亨利將以何種形式來替代它？生命的倫理、藝術(shù)和宗教的要求需要在集體中實現(xiàn)，批判集體主義本身并不意味這個人生命在能量上的釋放，反而是對能量釋放的條件的否定。

(三) 歷史主義的障礙

在亨利那里，有三種歷史。第一種歷史是絕對主體的歷史，這是一切歷史和歷史性的發(fā)端處?！白鳛榻^對的自我感發(fā)(Auto-affection)，生命的主體以一種個體唯我性的形式在每一時刻被歷史化和本質(zhì)化?！盵2](37)個體生命的歷史是源初性的歷史，是生命內(nèi)部的痛苦與歡樂的交替。第二種歷史是一種衍生性的歷史。“我們不斷轉(zhuǎn)化著世界。人類的歷史就是這個轉(zhuǎn)化的歷史……但是這種轉(zhuǎn)換僅僅是屬身性(Corpspropriation)的使用和現(xiàn)實化，這種屬身性讓我們以主人的身份棲居在大地上?！盵2](45)這種歷史是內(nèi)在的外在化，生命的歷史變成了人類的歷史。人類的歷史就是生命不斷轉(zhuǎn)化世界，進行實踐的歷史。第三種歷史就是完全客觀化和時鐘化時間上的歷史。這種時間“是真正時間的表象：也就是宇宙的客觀時間，時鐘和世界的時 間”[2](89)。而亨利所要批判的歷史觀就是第三種歷史。但是第三種歷史本身并不是要被批判的唯一原因。

亨利所要反對的歷史主義表現(xiàn)在什么地方？首先，他在對存在的解釋時說，“當(dāng)感性存在不再受到關(guān)注，它的表象僅僅在一定的歷史的、社會的、經(jīng)濟的和語言的給予物的基礎(chǔ)上得到解釋”[2](92)，即一切存在物都可以被解釋為歷史的產(chǎn)物，主觀的感性體驗，生命自身的苦樂被抹殺。其次，與上述亨利對社會主義的批判的時候所說的那樣，歷史主義表現(xiàn)了一種歷史的計劃，在歷史的過程中將人類進行拯救。這種拯救理論所使用的是第三種歷史觀，它本身已經(jīng)忽略了個體生命，而將歷史社會當(dāng)作一個主體來看待。所以這一點對于亨利來說，歷史性和整體性的錯誤是同樣的。要使生命得以回歸到其本身的歷史性，就必須消除這種歷史觀的障礙。

但是這種批判仍然是片面的。首先，對歷史主義的歷史觀的批判并不代表歷史主義本身在歷史的發(fā)展過程中不關(guān)注生命。以馬克思主義歷史觀為例：“主體性是歷史主體在改造客體的對象性活動中體現(xiàn)出來的特性，表現(xiàn)為人總是從自己出發(fā)，即從自己的內(nèi)在需要、利益、愛好、愿望出發(fā)。”[14]這說明盡管在歷史主義那里，歷史表現(xiàn)為一個不受單個個體掌控的形式，但是主體自身仍有著自身行動的能力，并不是完全聽任擺布的棋子。并且主體生命都參與了這場歷史的變遷。其次，歷史主義的目的往往帶有更深刻的對于主體生命的關(guān)注。就如亨利在研究馬克思的社會主義理論時說的那樣，“它參加生產(chǎn)僅僅是為了實現(xiàn)其主體的實踐潛能”[6](306)。這里的歷史主義雖然預(yù)設(shè)了人類歷史的發(fā)展歷程，同時以一種生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的外在方式來表述這個過程，但是這種歷史主義往往承載的是對于現(xiàn)實的人所受處境的不滿和對于未來歷史的推測和向往。而這個推測和向往的基礎(chǔ)就在于對于人的生命主體的深深關(guān)懷。不然在對社會主義進行描述的時候，也不會把個人潛能的實現(xiàn)當(dāng)作一個非常重要的標志。這一點，對于消除政治經(jīng)濟學(xué)中的符號形式控制也至關(guān)重要。

所以，盡管歷史主義存在著不以絕對主體的生命來進行闡述歷史的毛病，也存在著忽略真正主體歷史的風(fēng)險，但是歷史主義本身仍然與亨利的生命主體有著相同旨趣的一面。那就是，歷史主義就是為了擴大生命自身的感受能力，開發(fā)主體的潛能，釋放主體的能量而設(shè)定的。反而，如果沒有歷史主義帶有痛苦性的掙扎和努力，亨利的生命如何通過自身，回到自身和拯救自身呢？所以，亨利僅僅能在實際的歷史表述上否定歷史主義的疏忽，但在實際操作上，卻仍要倚重歷史主義的實效。

三、結(jié)語

總體來說，亨利的生命拯救理論對三大障礙的批判和克服是片面的。形式主義中的科學(xué)技術(shù)雖然從理論形式上脫離了生命的先驗地位，但是從其起源和功用上來說仍然是服務(wù)于生命的感受力，并加強著感受力，因此也仍然是在不斷地釋放著生命的能量。政治經(jīng)濟學(xué)的形式主義最終仍將給個體生命以間接的物質(zhì)與精神財富。人們將會有自由的時間去欣賞藝術(shù)，至少有基本的物質(zhì)去保證生命的存續(xù)。信息傳播在讓主體的體驗形式化與虛無化的同時，也讓主體生命的感受素養(yǎng)在提升。而所謂的整體主體雖然在敘述上拋棄了個體生命，資本主義民主和社會主義本身雖然有很多脫離生命基礎(chǔ)的地方，并且看起來離主體生命的基礎(chǔ)越來越遙遠，但實際上其根本仍然在生命處。生命主體仍然吸收著二者的有利成果在繼續(xù)擴大和延伸自己的感受能力。最后歷史主義雖然表面上將歷史形式化，拋棄個體生命的內(nèi)在歷史，但其目的往往帶有更深刻的對于主體生命的關(guān)注。所以，簡單地對三者進行批判和拋棄并不能拯救生命本身，反而有可能是一種對生命的反對。亨利在大力批判三者的同時，未曾注意到自己已經(jīng)陷入了悖論之中：自己所要拋棄的東西也正是自己所要借助的東西。忽視了這三者，人類的文明可能會回到另外一種野蠻，一種完全不同于亨利談到的生命的自我否定的野蠻，而是人否定人、自然否定人的野蠻和人深深體會到自身的無力與渺小的野蠻。那樣的拯救是真正的拯救嗎？

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Is saving life possible？——On the dilemma of Michel Henry’s theory of saving life

LIU Shaoming

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

As the modern French phenomenologist Michel Henry believes, life has been alienated in the formalism, collectivism and historicism. To go back to the authenticity of life and save life, we should criticize and discard the three, which are obstacles of saving life. However, as one of the formalism, science and the technology break away from the transcendental position in view of the form, but they still constantly release the energy of the life. As another formalism, political economy will at last give indirectly material and spiritual wealth. At the same time, the spread of information has been criticized in that it has caused the formalizing and nihilism of the experience, but it has still enhanced the ability of the auto-affection of the life. Even though collectivism throws the individual away in terms of the narrative, the subjectivity of the life still absorbs the good result of it and continues to expand and extend its ability of the auto-affection. At last, historicism seemingly formalizes the history and throws the internal history of life away, but its aim always pays some intentions to the life. All in all, simply criticizing and discarding the three obstacles not onlyfail to save life, but also may cause the result of negation of life, and at last lead into a dilemma.

Michel Henry; life; saving; formalism; collectivism; historicism

[編輯: 顏關(guān)明]

B565.59

A

1672-3104(2017)03?0020?07

2016?11?14；

2017?03?12

劉少明(1988?)，男，重慶奉節(jié)人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院外國哲學(xué)博士研究生，主要研究方向：現(xiàn)象學(xué)，法國哲學(xué)