王福玲

“人是目的”的限度
——生命倫理學(xué)視域的考察

王福玲

“人是目的”的命題固然具有強(qiáng)有力的影響，但它在生命倫理學(xué)中的運(yùn)用是有限度的。該命題越是被廣泛地運(yùn)用，越容易流于表面。因此，厘清“人是目的”的內(nèi)涵是正確運(yùn)用該命題的前提?！叭耸悄康摹痹醋钥档碌摹澳康墓健?，其核心思想是尊重理性主體的道德能力。器官買賣破壞了生命的完整性，損害人格的載體，進(jìn)而貶低理性主體的道德能力，因而違背了“人是目的”的命題。商業(yè)化代孕之所以違背“人是目的”的命題，并非因?yàn)樗茐牧松耐暾裕且驗(yàn)檫@種活動(dòng)強(qiáng)化了女性被工具化的傾向。

人是目的；器官買賣；商業(yè)化代孕；尊嚴(yán)

在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，人們耳熟能詳?shù)摹叭耸悄康摹泵}來自康德的“目的公式”*關(guān)于這一公式的簡(jiǎn)稱，目前學(xué)界有幾種提法，主要有“人是目的”、“人性公式”和“目的公式”。國(guó)內(nèi)也有學(xué)者對(duì)此進(jìn)行過校正，認(rèn)為前兩種提法都不準(zhǔn)確，容易造成誤解，主張較為精確的表述是“目的公式”。筆者同意這種觀點(diǎn)，但鑒于這些用語(yǔ)，尤其是“人是目的”的用法,幾乎已經(jīng)眾所周知，加之上述三種表達(dá)無(wú)論如何都不可能完整涵蓋該公式的所有內(nèi)涵，所以也不必太拘泥于如何表達(dá)，只要厘清內(nèi)涵即可。因此，本文在論述時(shí)會(huì)交替運(yùn)用“人是目的”和“目的公式”這兩種表述。。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，“目的公式”充分表達(dá)了對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重，因而該公式也被視為“尊嚴(yán)原理”[1](P13)。例如，在關(guān)于器官買賣和商業(yè)化代孕的問題上，反對(duì)者們提出的最具有影響力的理由是，在器官買賣和商業(yè)化代孕中，人僅僅被視為工具，違背了康德的“目的公式”，侵犯了人的尊嚴(yán)。這似乎已經(jīng)成為某種不證自明的共識(shí)，而當(dāng)筆者試圖梳理其論證思路時(shí)卻發(fā)現(xiàn)，我們?cè)谶\(yùn)用“目的公式”分析具體問題時(shí)需要根據(jù)不同的語(yǔ)境轉(zhuǎn)換視角，這樣才能確保運(yùn)用的合法性。簡(jiǎn)單地套用“人是目的而不僅僅是工具”這一原則,不僅會(huì)弱化論證的說服力，甚至有可能與論點(diǎn)背道而馳。因此，本文力圖在重釋“人是目的”命題的基礎(chǔ)上，討論該命題在器官買賣和商業(yè)化代孕語(yǔ)境中如何運(yùn)用的問題。

一、重釋“人是目的”

“人是目的”的命題是康德在《道德形而上學(xué)奠基》(下文簡(jiǎn)稱《奠基》)中提出的“目的公式”所蘊(yùn)含的核心思想。這一命題的準(zhǔn)確表述是:“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅用做手段來使用?！盵2](P47)理解該命題的關(guān)鍵在于如何理解“人格中的人性”(die Menschheit in der/deiner Person)這一術(shù)語(yǔ)。對(duì)此，不同學(xué)者給出了不同的解釋，有學(xué)者將其視為“人”，有的視為“人性”，有的視為“人格”，等等?？档聦W(xué)術(shù)界對(duì)此也有爭(zhēng)議，概言之，主要有兩種理解路徑：一種將其理解為廣義上的人性，即一般的理性能力；另一種將其理解為嚴(yán)格意義上的“人格性”，即道德理性能力。聯(lián)系康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》中提到的人的本性中三種向善的原初稟賦，有助于我們更好地理解該命題?？档略谠摃姓撌龅娜N稟賦分別是：

(1)作為一種有生命的存在者，人具有動(dòng)物性的稟賦；

(2)作為一種有生命同時(shí)又有理性的存在者，人具有人性的稟賦；

(3)作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者，人具有人格性的稟賦。[3](P74)

動(dòng)物性的稟賦，是指人作為一種有生命的存在者所具有的諸如自我保存、繁衍和與他人共同生活的能力。這是人與其他動(dòng)物共同具有的屬性或稟賦。人性的稟賦，是指作為一個(gè)有理性且有生命的存在者，人所具有的一般設(shè)定目的的能力，例如追求幸福的能力。這是將人區(qū)別于其他動(dòng)物的屬性或稟賦。人格性的稟賦，是指作為一個(gè)能夠?yàn)樽约旱男袆?dòng)負(fù)責(zé)的理性主體，人所具有的設(shè)定道德目的的能力。這是凸顯人之為人的優(yōu)越和崇高的屬性或稟賦，借此，人才擁有所謂的“尊嚴(yán)”。由此可見，處于第二層面的人的本性，即“人性”，并不能彰顯人之為人的本質(zhì)，它充其量只是將人提升到高于其他動(dòng)物的一個(gè)物種而已。

由上可知，人性本身并無(wú)高貴可言，而只有具有道德意蘊(yùn)的人格性才成就了人的高貴。從用語(yǔ)上來看，如果康德在此的“人格中的人性”就是指上述一般意義上的人性，那么，康德大可不必加一個(gè)限定詞“人格中的”*人格是什么？康德借用了理性心理學(xué)關(guān)于人格的定義：“在不同的時(shí)間里意識(shí)到它自己在數(shù)目上的同一性的東西，就此而言是一個(gè)人格”(Immanuel Kant.Critique of Pure Reason.translated and edited by Paul Guyer and Allen Wood.Cambridge:Cambridge University Press,1998, p.422)。也就是說，我能夠意識(shí)到小時(shí)候的“我”和現(xiàn)在的“我”是同一個(gè)“我”，就此而言，我是一個(gè)人格。簡(jiǎn)言之，所謂人格，就是指“具有自我意識(shí)的實(shí)體”(參見李秋零：《“人是目的”：一個(gè)有待澄清的康德命題》，載《宗教與哲學(xué)》，第五輯，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016)。然而，康德并沒有停留于對(duì)人格的這種心理學(xué)意義上的理解，而是進(jìn)一步賦予其道德的內(nèi)涵。他在后期著作《道德形而上學(xué)》中說：“人格是其行為能夠歸責(zé)的主體。因此，道德上的人格性不是別的，就是一個(gè)理性存在者在道德法則之下的自由(但是，心理學(xué)的人格性只是在其存在的不同狀態(tài)中意識(shí)到其自身的同一性的能力)。由此得出，一個(gè)人格僅僅服從自己(要么單獨(dú)地、要么至少與其他人格同時(shí))給自己立的法則?！?參見Immanuel Kant. Practical Philosophy.translated and edited by Mary J.Gregor.Cambridge:Cambridge University Press,2008, p.378)也就是說，人格就是一個(gè)自由的、能夠?yàn)樽约旱男袨樨?fù)責(zé)的主體，一個(gè)能夠設(shè)定道德目的(為自己立法)的主體。由此可見，在康德倫理學(xué)中，人格是一個(gè)具有道德內(nèi)涵的概念，是人之為人的本質(zhì)，是人的高貴所在。喪失人格的人，盡管還可以被稱之為(生物學(xué)意義上的)人，但卻不能彰顯人的尊嚴(yán)和真正的價(jià)值。。從內(nèi)容上看，如果這里所指的就是一般意義上的人性，則該公式所表達(dá)的思想可以概括為：應(yīng)該尊重每個(gè)理性主體任意設(shè)定目的的能力，也就是其主觀目的和意圖，簡(jiǎn)言之，尊重每個(gè)理性主體的選擇。這意味著，即便一個(gè)人自愿選擇通過損人利己的手段來獲得自己的利益，我們也應(yīng)該尊重他。將“目的公式”做此種解讀顯然違背了康德的道德律令。事實(shí)上，康德正是意識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)生活中，人往往會(huì)由于其自身的有限性而錯(cuò)將道德或道德能力視為實(shí)現(xiàn)幸福的手段，才提出了“目的公式”?？档略凇兜旎泛汀秾?shí)踐理性批判》中曾多次強(qiáng)調(diào)，任何時(shí)候，都不能將道德僅僅視為追求幸福的手段。因?yàn)椋谝粋€(gè)只顧追求利益的人眼中，是否要講道德取決于是否能因此帶來利益，道德僅僅被視為追求利益的工具，道德的純粹性遭到玷污，道德的尊嚴(yán)被貶低，而這是康德決然不能接受的。

如前所述，人的本性有三種向善的稟賦，那么，剩下來可供考慮的只有“人格性”了。如果將“人格中的人性”理解為人格性，則“目的公式”可以闡述為：應(yīng)該尊重每個(gè)理性主體的道德能力。這就要求，任何行動(dòng)，既要確保理性主體設(shè)定道德目的的能力不受損害，同時(shí)又要積極促進(jìn)理性主體道德能力的實(shí)現(xiàn)。由此，“目的公式”表達(dá)了一種將人從人性提升到人格性，進(jìn)而彰顯人之為人的本質(zhì)和崇高的思想。而這一思想與康德倫理學(xué)的使命是一脈相承的。康德對(duì)道德與尊嚴(yán)關(guān)系的主張與斯多亞派崇尚理性和道德、貶低肉體的思想有一定的關(guān)聯(lián)[4](P7)，但康德并沒有因此而完全漠視肉體和生命。他在《奠基》中用四個(gè)例子進(jìn)一步闡述了“目的公式”的具體要求，其中與生命直接相關(guān)的是關(guān)于自殺的例子。

康德認(rèn)為，一個(gè)為了逃避生活的困苦而選擇自殺的人，他的行動(dòng)嚴(yán)重違背了“目的公式”的要求。在康德倫理學(xué)中，人既是一個(gè)動(dòng)物性的存在者，又是一個(gè)道德的存在者，后者彰顯了人的高貴和尊嚴(yán)。因此，“目的公式”的本質(zhì)要求是保持自己作為一個(gè)自由的道德存在者的身份。然而，人的這兩種角色是緊密聯(lián)系在一起的，即作為動(dòng)物存在者的人是作為自由的道德存在者的載體。為了逃避生活的困苦而選擇自殺的人徹底毀滅了自己的生命，也就摧毀了自由的道德存在者的載體，就此而言，他貶損了自己人格中的人性，對(duì)自己的人格犯了罪。正是在這一意義上，康德說，人“只是由于作為人格的性質(zhì)就有責(zé)任保持自己的生命”[5](P547)。但這是否意味著任何情況下的自殺都是不被允許的呢？在康德看來，關(guān)鍵在于自殺者是出于什么樣的動(dòng)機(jī)。在上述情境中，自殺者的動(dòng)機(jī)是逃避困苦，其性質(zhì)屬于趨樂避苦的動(dòng)物性屬性。自殺者的行為相當(dāng)于讓自由的道德存在者屈從于動(dòng)物性屬性，即僅僅將人格中的人性視為手段。然而，對(duì)于一個(gè)舍生取義的人來說，他選擇犧牲自己的生命是為了“義”，為了“道德”。此時(shí)，他的行為并未貶損人格中的人性，而是彰顯了其作為自由的道德存在者的尊嚴(yán)和崇高。概言之，康德關(guān)于保存生命的立場(chǎng)是，在一般情況下，人有保存生命的義務(wù)，這是人對(duì)自己的首要義務(wù)。但是，在一些特殊的情境下，當(dāng)保存自己作為一個(gè)動(dòng)物存在者的生命與保持自己作為一個(gè)自由的道德存在者的身份相沖突時(shí)，選擇放棄生命并沒有違背道德律令。接下來，筆者以器官買賣和商業(yè)化代孕為例，分析如何在生命倫理學(xué)語(yǔ)境中正確運(yùn)用康德“人是目的”的命題。

二、器官買賣在何種意義上違背了“人是目的”？

隨著器官移植技術(shù)的逐步完善，器官移植的成功率大大提高，這對(duì)于器官衰竭病人的生命維系和生活質(zhì)量來說無(wú)疑是一個(gè)救星。不過，器官供體嚴(yán)重不足的問題也隨之涌現(xiàn)。這就意味著，即使移植技術(shù)再完善、成功率再高，如果沒有可供移植的供體，該技術(shù)所發(fā)揮的價(jià)值也極為有限。為了盡可能多地?cái)U(kuò)大供體來源，各個(gè)國(guó)家都在權(quán)衡利弊中制定出相應(yīng)的政策法規(guī)，如鼓勵(lì)器官捐獻(xiàn)、允許器官買賣、利用死囚器官等等。我國(guó)過去的移植供體長(zhǎng)期依賴死囚器官，這雖然在一定程度上緩解了供體嚴(yán)重不足的問題，但也后患無(wú)窮，導(dǎo)致我國(guó)長(zhǎng)期遭受國(guó)際醫(yī)學(xué)界和相關(guān)機(jī)構(gòu)的譴責(zé)。自2015年1月1日起，中國(guó)的器官移植全面停止利用死囚器官，公民捐獻(xiàn)成為器官移植的唯一來源。在這種背景下，解決器官供體不足的問題是一項(xiàng)重大工程。盡管需求很迫切，但主張通過器官買賣增加供體的呼聲卻不高。人們從直覺上認(rèn)為器官買賣侵犯了人的尊嚴(yán)。事實(shí)上，大多數(shù)國(guó)家已經(jīng)出臺(tái)相應(yīng)的法律法規(guī)禁止器官買賣，學(xué)術(shù)界的主流聲音也與此一致。

盡管如此，依然有少數(shù)國(guó)家，如伊朗通過相關(guān)法律法規(guī)使器官買賣合法化；在美國(guó)，也有少數(shù)人倡導(dǎo)器官買賣合法化。美國(guó)明尼蘇達(dá)大學(xué)器官移植外科醫(yī)師阿瑟·馬塔斯(Arthur Matas)在美國(guó)各地參加會(huì)議時(shí)，疾呼開放腎臟器官買賣。他認(rèn)為，腎臟買賣如能合法化，可以增加腎臟的供應(yīng)、拯救生命并改善腎病末期病友的生活質(zhì)量，而禁止腎臟交易等于宣判某些疾患死刑。[6](P659)與此同時(shí)，反對(duì)之聲持續(xù)不斷，如倫理學(xué)家威廉·梅(William May)說：“如果我花錢買諾貝爾獎(jiǎng)，那么我就玷污了諾貝爾獎(jiǎng)的聲譽(yù)。如果我從政府那兒買豁免權(quán)，那么就損害了市民的人格。如果我買兒童，我就不配為人父母。如果我出賣自己，我就失去了做人的尊嚴(yán)?！盵7](P659)器官買賣嚴(yán)重侵犯了人的尊嚴(yán)似乎已經(jīng)成為反對(duì)者們的充足理由，在他們看來，這既合乎人的直覺，又有強(qiáng)有力的哲學(xué)依據(jù)——“人是目的”?！叭耸悄康亩粌H僅是工具”的理念已經(jīng)成為現(xiàn)代文明的共識(shí)，人們普遍認(rèn)為允許器官買賣，就是給人的器官標(biāo)價(jià)，也是間接地給人的生命標(biāo)價(jià)，因而貶低了人的尊嚴(yán)。綜觀生命倫理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們幾乎全都認(rèn)可該理念來自康德的命題——“人是目的”。

回顧上述第一部分康德對(duì)自殺的分析，可以看出，任意毀滅自己的生命也就損害了自己作為道德存在的載體，貶損了自己人格中的人性，對(duì)自己的人格犯了罪。但是，在器官買賣的語(yǔ)境中，設(shè)想一個(gè)人賣了一個(gè)腎(暫且不論出于何種動(dòng)機(jī))，他的生命并沒有因此而徹底毀滅，他依然還可以活著，還可以在以后的生活中踐行道德律令的要求，他的道德能力并沒有因此而徹底受損。那么，這個(gè)人賣腎的行為是否如任意自殺般不可容忍，會(huì)遭到康德的譴責(zé)呢？盡管康德沒有花太多筆墨討論器官買賣的問題，但他在《道德形而上學(xué)》中再次討論自殺問題時(shí)，也隨之提及了關(guān)于處置器官的問題。

康德認(rèn)為：“剝奪自己一個(gè)作為器官的有機(jī)部分(自殘)，例如，捐贈(zèng)或者出售一顆牙，以便把它植入另一個(gè)人的下頜，或者讓人閹割自己，以便能夠作為歌手更舒適地生活，等等，諸如此類的事情，就屬于局部的自我謀殺。但是，讓人通過截肢去掉自己一個(gè)已經(jīng)死亡的或者瀕臨死亡的因而對(duì)生命有害的器官，或者去掉雖然是身體的一個(gè)部分但卻不是身體的一個(gè)器官的東西，例如頭發(fā)，就不能被算作對(duì)其自己人格的犯罪。雖然后一種情況如果是意在外部牟利的話，就不是完全無(wú)罪的?！盵8](P547)從該段文字來看，康德是明確反對(duì)出售器官的，在他看來，這屬于“局部的自我謀殺”。這一立場(chǎng)背后的理由是“人對(duì)作為一種動(dòng)物性存在者的自己的義務(wù)”*從“目的公式”派生出來的義務(wù)有兩類：一類是人對(duì)他人的(完全和不完全)義務(wù)；一類是人對(duì)自己的(完全和不完全)義務(wù)。在現(xiàn)實(shí)生活中，前者運(yùn)用較多，而后者則容易被忽視。。換言之，人作為一個(gè)動(dòng)物性的存在者，首先有自我保存的義務(wù)，“保存”在此既包括保存生命不被毀滅，也包括保存生命(器官)的完整性。康德指出，如果一個(gè)器官本身已經(jīng)瀕臨死亡，而且對(duì)生命有害，則摘除這個(gè)器官并不構(gòu)成對(duì)人格的犯罪。但是，如果摘除器官是為了牟利的話，那“就不是完全無(wú)罪的”了。概言之，在康德看來，不要將人格中的人性僅僅視為工具這一命題要求我們保存生命的完整性，即不要將生命僅僅視為手段。出賣器官以牟利的行為損害了生命的完整性，將器官僅僅視為工具也就相當(dāng)于將生命僅僅視為工具，進(jìn)而將人格中的人性僅僅視為手段。正是在這個(gè)意義上，我們才可以說，器官買賣違背了康德的“目的公式”，侵犯了人的尊嚴(yán)。然而，正如康德在將“勿自殺”視為完全義務(wù)的同時(shí)又在《道德形而上學(xué)》“決疑論”部分討論是否所有形式的自殺都不被允許一樣，在器官買賣問題上，人們同樣會(huì)提出這樣的疑問：是否任何情況下的器官買賣都違背了“目的公式”，進(jìn)而侵犯了人的尊嚴(yán)呢？

試想，一個(gè)居住在別人屋檐下的家庭，他們過著食不果腹、饑寒交迫的生活，如果生活現(xiàn)狀無(wú)法得到改善，幼小的孩子可能面臨死亡的威脅。而由于自然和社會(huì)的偶然因素，這個(gè)家庭中的父親不能通過出賣自身勞動(dòng)力而使家庭生活得到改善，此時(shí)器官買賣中介告訴他有一個(gè)等待腎臟器官移植的人需要一個(gè)供體，而這也許是他改善生活的最后機(jī)會(huì)。在這樣的情境下，一個(gè)父親為了自己的孩子能夠繼續(xù)生存下去，在深思熟慮之后，最終選擇去黑市賣掉自己的一個(gè)腎。*該案例是2017年6月10日“在京高校生命倫理學(xué)論壇”中，由報(bào)告人中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院倫理學(xué)專業(yè)劉雪同學(xué)提供，在此表示感謝。對(duì)于這樣的行為，人們?cè)撊绾卧u(píng)價(jià)呢？當(dāng)這個(gè)父親前往器官交易所去賣自己的腎時(shí)，他希望借此獲得報(bào)酬。就這個(gè)行為本身而言，顯然具有金錢交易的性質(zhì)。但是，父親真正關(guān)心的是拿到這些報(bào)酬后可以救自己的孩子。就此而言，我們又不能將父親賣腎的行為簡(jiǎn)單地視之為牟利。相反，我們會(huì)被這樣的行為所感動(dòng)，認(rèn)為父親的行為不但沒有貶低自己人格中的人性，反而彰顯了他作為一個(gè)父親的偉大和其人格的崇高。這是否意味著該行為不涉及任何尊嚴(yán)受損的問題呢？

試想，當(dāng)一個(gè)社會(huì)的不公平足以導(dǎo)致一些人不得不依靠出賣自己的器官來維持生活，履行自己作為一個(gè)父親的基本義務(wù)，保持人格的完整時(shí)，人的尊嚴(yán)如何能夠得到尊重和捍衛(wèi)？因此，筆者主張，在一般情況下，買賣器官的行為如果是為了牟利，則應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)；在特殊情況下，如上述案例所呈現(xiàn)的，盡管買賣器官的行為本身依然無(wú)法完全擺脫牟利的性質(zhì)，但卻是為了更高尚的目的，則譴責(zé)買賣器官的行為本身是沒有意義的，甚至?xí)屓擞X得這種譴責(zé)是如此的冷酷無(wú)情。在這種情境下，人們還是會(huì)由衷地感嘆人的尊嚴(yán)受到侵犯，但這里對(duì)尊嚴(yán)的侵犯已經(jīng)并非器官買賣行為本身所導(dǎo)致，而是社會(huì)制度的不公平所造成的對(duì)個(gè)人生存權(quán)利、體面生活的漠視。

三、商業(yè)化代孕在何種意義上違背了“人是目的”？

目前，代孕的話題也越來越成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。隨著代孕生殖技術(shù)的相對(duì)成熟，中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)傳宗接代的重視，加之目前二孩政策的推行，使得不孕夫婦通過代孕生育后代的需求更為強(qiáng)烈，而法律禁止代孕的條款則不可避免地使這種供求關(guān)系轉(zhuǎn)入地下，形成雜亂無(wú)章的商業(yè)化代孕黑市。商業(yè)化代孕被形象地稱之為“出租子宮”的生育行為，它以牟利為目的，為避免糾紛，通過簽訂合同或協(xié)議約定在分娩后自愿放棄孩子，交由委托方撫養(yǎng)，代孕女性獲得相應(yīng)的報(bào)酬。在商業(yè)化代孕的浪潮中，女性被潛在地劃分為三種：基因優(yōu)秀的婦女成為基因母親；身體健康強(qiáng)壯的婦女成為妊娠母親；富裕溫和的婦女成為社會(huì)母親。市場(chǎng)會(huì)根據(jù)代孕女性的學(xué)歷、職業(yè)、健康狀況、相貌、身高等特征給出不同的“價(jià)格”，仿佛對(duì)不同層次的酒店進(jìn)行衡量一般。條件優(yōu)越的委托方可以為未來的孩子選擇高檔的“星級(jí)酒店”。目前，大多數(shù)學(xué)者主張“商業(yè)化代孕貶低了人的尊嚴(yán)”。如同器官買賣侵犯人的尊嚴(yán)一樣，這似乎也已經(jīng)成為某種不證自明的共識(shí)。*“金錢報(bào)酬將會(huì)使配子、子宮、嬰兒被當(dāng)作商品，貶低人的價(jià)值和尊嚴(yán)……人體及其生存必需的部分是否可以作為商品？直到目前為止，國(guó)際社會(huì)和大多數(shù)國(guó)家都給予否定的回答。如果如此，那么在倫理學(xué)上人體器官和組織不能買賣，性器官不能‘租用’(賣淫)，同理，精子、卵、胚胎不能買賣，代理母親不能商業(yè)化，即子宮不能‘出租’?！眳⒁娗袢首凇⒌詴悦分骶帲骸渡鼈惱韺W(xué)概論》，65頁(yè)，北京，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版社，2003。人們普遍認(rèn)為，商業(yè)化代孕就是“出租子宮”，用自己的生殖器官來牟利違背了康德“人是目的”的要求。

從前文關(guān)于器官買賣的論述中可知，出賣器官損害了生命的完整性，損害了人格的載體，進(jìn)而貶低了人格中的人性。那么，商業(yè)化代孕是否也是在這一意義上侵犯了人的尊嚴(yán)，違背“人是目的”的命題呢？與器官買賣不同，商業(yè)化代孕只是出租器官(子宮)，生命的完整性是否必然會(huì)受到損害還有待考究。相關(guān)研究顯示，懷孕及分娩過程中母體可能出現(xiàn)相應(yīng)的身體變化，甚至可能出現(xiàn)并發(fā)癥。如果在代孕過程中，還需要代孕母親為其提供卵子，對(duì)于代孕母親的身體健康來說，危害更大。那么，是否能因?yàn)榇嬖凇拔：Α?，進(jìn)而認(rèn)為商業(yè)化代孕違背“人是目的”的命題呢？反對(duì)者們提出如下質(zhì)疑：首先，如果這一理由成立，那么，不僅商業(yè)化代孕應(yīng)該被禁止，其他一切形式的代孕也都應(yīng)該被禁止，上述危害的存在不會(huì)因?yàn)槭欠裆虡I(yè)化而取消；其次，其他勞動(dòng)也存在一定的風(fēng)險(xiǎn)，如軍人、警察或長(zhǎng)期暴露于輻射環(huán)境中的工作人員，他們的健康和生命所面臨的風(fēng)險(xiǎn)比一般人更大，但我們并不認(rèn)為他們的工作與“人是目的”的要求相悖。那么，這是否意味著商業(yè)化代孕并沒有違背“人是目的”的要求呢？顯然，單純地引用生命健康、生命的完整性是否受到損害不足以反駁商業(yè)化代孕。

商業(yè)化代孕的特殊之處還在于它所涉及的是人的生殖器官。深受基督教思想影響的康德在性問題上的態(tài)度極為苛刻。他在《道德形而上學(xué)》中明確指出，濫用性屬性(如賣淫)是“對(duì)自己人格中的人性的一種羞辱(不單單是貶低)”[9](P549)。在他看來，這是“一種在最高程度上與道德性相沖突的侵犯”[10](P549)。另外，對(duì)自己性屬性的非自然的使用*康德說：“如果人不是受實(shí)際的對(duì)象所刺激，而是受這個(gè)對(duì)象的想象所刺激，因而有悖于目的，是自己給自己制造對(duì)象，那么，一種性愉快就是非自然的(這里指自慰)?！彼^不合目的的使用，是指不以生育為目的使用性屬性的情形。Immanuel Kant. Practical Philosophy. translated and edited by Mary J.Gregor.Cambridge：Cambridge University Press,2008，p.549.和不合目的的使用也是對(duì)自己義務(wù)的侵犯，即“人由于把自己僅僅用做滿足其動(dòng)物性沖動(dòng)的手段，而(以丟棄的方式)放棄了其人格性”[11](P549)?？档碌倪@種嚴(yán)苛態(tài)度很容易被反對(duì)商業(yè)化代孕的人們用來證明商業(yè)化代孕違背了“人是目的”的命令，畢竟生殖器官與人的性屬性關(guān)系密切。然而，問題的關(guān)鍵在于，代孕技術(shù)已經(jīng)使人的性屬性與生育活動(dòng)分離開來，商業(yè)化代孕并不涉及對(duì)性屬性的利用，而只是租用生殖器官(子宮)以達(dá)成生育的目標(biāo)，這就使問題變得更加復(fù)雜。由此可見，康德對(duì)性屬性的上述論述也不足以反駁商業(yè)化代孕。畢竟，在康德的時(shí)代，性屬性和生殖活動(dòng)是不可分割的。然而，從上述康德關(guān)于性屬性的論述可以看出，康德倫理學(xué)背后有深刻的自然目的論思想。盡管自然目的論不一定能夠被科學(xué)所證實(shí)，但是作為一條反思性原則，它對(duì)于我們思考人類的活動(dòng)，尤其是科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展所帶來的新事物具有重要意義。在自然生育過程中，“父母對(duì)孩子最基本的愿望就是愛他們，孩子得到父母的愛和撫育，這些愛和撫育不受他們的個(gè)人利益的驅(qū)使和操縱。父母的愛可以被理解為充滿激情地、無(wú)條件地承擔(dān)了養(yǎng)育自己的孩子的義務(wù)，在孩子成長(zhǎng)的過程中，給予他所需要的關(guān)心、影響和指導(dǎo)，使其逐漸走向成熟?！盵12](P1085)這就是做父母的準(zhǔn)則。在自然生育中，父母與孩子之間的感情紐帶是一種天然的聯(lián)系，而在商業(yè)化代孕合同中，這種天然的聯(lián)系被合同以禁止的形式中斷，代孕母親必須同意不與孩子建立父母—子女關(guān)系。在這種關(guān)系中，商業(yè)規(guī)范被應(yīng)用于父母關(guān)系，市場(chǎng)規(guī)則替代了天然的父母準(zhǔn)則，孩子被視為商品，而代孕女性也因其特殊的生殖屬性被標(biāo)價(jià)?？档抡f：“在目的王國(guó)中，一切或者有價(jià)格，或者有尊嚴(yán)。一個(gè)有價(jià)格的事物也可以被其他的事物作為等價(jià)物而替換，與之相反，凡超越于一切價(jià)格之上、從而不承認(rèn)任何等價(jià)物的事物，才具有尊嚴(yán)?！盵13](P52)某物有尊嚴(yán)就意味著我們無(wú)法找到與該物價(jià)值相同的等價(jià)物，該物是不可替代的，在此，尊嚴(yán)可以被視為一種至高無(wú)上的價(jià)值。在商業(yè)化浪潮中，如果生殖器官可以被出租，女性可以因此被標(biāo)價(jià)，那就意味著它或她如同市場(chǎng)上的其他商品一般，被以市場(chǎng)化的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，只有價(jià)格，沒有尊嚴(yán)。商業(yè)化代孕強(qiáng)化了女性被工具化的觀念。

或許有人會(huì)質(zhì)疑：婚姻中女性不是也在某種意義上承擔(dān)著生育工具的角色嗎？對(duì)比婚姻家庭中的生育行為來看，女性在婚姻中確實(shí)不可避免地已經(jīng)承擔(dān)了生育的責(zé)任。如果我們將婚姻視為契約的話，那么婚姻可以解釋為，男性和女性自愿簽訂一項(xiàng)協(xié)議，使用彼此的性屬性，同時(shí)，女性還扮演著生育工具的角色。換言之，女性在婚姻中已經(jīng)不可避免地被工具化了。但是，我們一般不會(huì)認(rèn)為婚姻中的女性所扮演的生育工具的角色有何不妥，相反，如果女性拒絕該角色反而容易招致批評(píng)，被視為違背自然目的。那么，婚姻中的女性所承擔(dān)的角色與商業(yè)化浪潮中代孕母親的角色有何不同？確切地說，她們的生育勞動(dòng)有何本質(zhì)區(qū)別？從功能上來看，二者都不可避免地成為生育工具。區(qū)別只在于，婚姻中的女性不僅僅是生育工具，同時(shí)還是家庭不可或缺的成員。婚姻固然可以被視為一種契約，但也被賦予了諸多倫理意蘊(yùn)，如愛、忠誠(chéng)、尊重等等。因此，婚姻中的生育活動(dòng)(勞動(dòng))被尊重、被愛、被視為夫妻雙方愛情的結(jié)晶。女性的生殖器官，在婚姻中就不再僅僅被視為一種工具，不再被視為可以買賣的商品，而是具有了某種意義上的尊嚴(yán)。而在商業(yè)化代孕的語(yǔ)境中，一切活動(dòng)都可以被商品化，都可以被買賣，這就是商業(yè)化的本質(zhì)，正是在這樣的語(yǔ)境中，女性的生殖器官以及女性本身被僅僅視為工具了。概言之，我們真正不能容忍的是將生殖器官僅僅視為工具，但并不排斥生殖器官天然所具有的工具屬性。而商業(yè)化代孕的問題正在于它強(qiáng)化或助長(zhǎng)了將女性生殖器官或女性本身僅僅被工具化的觀念，這顯然違背了“人是目的”的要求。

康德的“目的公式”或尊嚴(yán)思想被廣泛應(yīng)用于生命倫理學(xué)領(lǐng)域。然而，當(dāng)我們回歸到康德文本中分析“目的公式”的內(nèi)涵并將其規(guī)范性要求與生命倫理學(xué)中的具體問題聯(lián)系在一起思考后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一方面，康德尊嚴(yán)思想或“目的公式”在生命倫理學(xué)中的運(yùn)用是有限度的，因?yàn)榭档伦饑?yán)思想的主體是理性人，強(qiáng)調(diào)通過道德性凸顯人之為人的本質(zhì)和崇高；而生命倫理學(xué)所涉及的是與生命的產(chǎn)生、發(fā)展、變化和死亡等緊密相關(guān)的問題，這些問題無(wú)關(guān)乎崇高與否，而且生命的主體也不全是理性人。另一方面，即便有些問題(如器官買賣和商業(yè)化代孕)可以用“目的公式”對(duì)其進(jìn)行分析和討論，但針對(duì)不同的問題、不同的語(yǔ)境，“目的公式”的運(yùn)用也是有差異的。

[1] 汪堂家：《人的尊嚴(yán)原理的再思辨——目的與手段的辯證法》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2004(1)。

[2][13] Immanuel Kant.GroundworkfortheMetaphysicsofMorals. translated and edited by Allen Wood. New Haven:Yale University Press, 2002.

[3] Immanuel Kant.ReligionandRationalTheology. translated and edited by Allen Wood and George Di Giovanni.Cambridge:Cambridge University Press, 2001.

[4] Adam Schulman.“Bioethics and the Question of Human Dignity”.cf:HumanDignityandBioethics. Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, Washington. DC. www.bioethics,gov 2008, p.7.

[5][8][9][10][11] Immanuel Kant.PracticalPhilosophy. translated and edited by Mary J. Gregor. Cambridge：Cambridge University Press,2008.

[6][7] 黃丁全：《醫(yī)療、法律與生命倫理》，北京,法律出版社，2015。

[12] 羅納德·蒙森：《干預(yù)與反思：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本問題(三)》，北京，首都師范大學(xué)出版社，2010。

TheFinitudeof“MenasanEnd”——AStudyfromthePerspectiveofBioethics

WANG Fu-ling

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)

The proposition of “Men as an end” has a powerful influence, but its application in bioethics is limited. The more widely used the proposition is, the easier it is to become superficial. Therefore, to clarify the connotation of “man as an end” is the precondition of proper application. The proposition of “Man as an end” derives from Kant’s “formula of humanity” whose central idea is to respect the moral ability of rational being. The transaction of organs violates the proposition of “man as an end”, because it impairs the integrity of life, damages the carrier of person, and thus degrades the moral ability of the rational subject. As far as the commercial surrogacy is concerned, it violates the proposition not because it undermines the integrity of life, but because it reinforces the tendency of viewing women merely as the instrument.

men as an end; the transaction of organs; commercial surrogacy; dignity

中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助)項(xiàng)目(15XNF031)

王福玲：哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心副教授(北京 100872)

(責(zé)任編輯李理)