[摘 要]在總體符號學的啟示下，本文對符號學的倫理思考進行了系統(tǒng)梳理，并在此基礎上明確闡述了“符號倫理學”這一概念。人類不僅是符號的動物，更是符號倫理的動物，所以在我們所處的這個符號世界里，尤其是在當前全球化交流的背景下，人類作為對話與關系體的主體，應該學會傾聽和關懷他人，成長為有擔當?shù)娜?，有能力處理符號、符號的符號的問題，并能調(diào)停、反思和領會人類與整個地球的符號活動關系。

[關鍵詞]總體符號學；倫理符號學；符號倫理的動物

[作者簡介]蘇珊·佩特麗莉（Susan Petrilli），意大利巴里大學教授，美國符號協(xié)會第七位“西比奧克學者”（Sebeok Fellow）。

[譯者簡介]周勁松，博士，電子科技大學外國語學院副教授（四川成都 610054）。

在此所作評述中，我打算以一種更具共時性而非歷時性的方式來考察符號學。它與其說是我想要探討的作為有關符號在生命和經(jīng)驗中所起根本性作用這樣一種意識的整個符號發(fā)展史，不如說是在20世紀和21世紀都生活過的我們，所見證并且參與其中的符號學發(fā)展的當代現(xiàn)象。因為，盡管今天的符號學背后理所當然地有著長長的一段歷史，但作為一種影響廣泛的知識運動，卻讓人深感，相比以往任何其他時期，符號學更可謂“屬于我們這個時代”。因此，我要談及的主要是20世紀的人物，其中一些至今健在。而我尤其要談及的，是人類符號活動中認識還不透徹的倫理的一面，它剛剛走上前臺。譬如（一個共時性的例子）它于2003年才出現(xiàn)在埃羅·塔拉斯蒂（Eero Tarasti）的“存在符號學”研究中，在我與奧古斯都·龐齊奧（Augusto Ponzio）的“符號倫理學”研究中，盡管其他學者在這之后也開始運用到“符號倫理學”這個術語。

一、前提

語言是人類物種專屬的動物模塑系統(tǒng)，它使得我們每個人不同于非人類的動物，具有如下能力：（1）創(chuàng)造多個可能的世界；（2）反思符號；（3）為自己的行為承擔責任；（4）意識到我們每個人都不可避免地與整個地球的生命符號網(wǎng)絡有關；（5）對地球符號活動的命運有所擔當?？紤]到今天技術發(fā)展所達到的高度，這意味著或者投身改善整個星球上生命條件的某種可能，或者為毀滅它——即刻的毀滅或慢性的滅絕——而采取行動。在上述能力中，前4項進入到“總體符號學”（Global Semiotics）或“生命符號學”（Semiotics of Life）的總體架構中，這在托馬斯·西比奧克（Thomas A. Sebeok，1920—2001）的研究中有著新近的、成熟的表述，但源頭卻至少可以追溯到查爾斯·皮爾斯（Charles S. Peirce）和查爾斯·莫里斯（Charles W. Morris）。并且事實上，西比奧克的總體符號學是和后兩位的實用主義緊密相關的，尤其是皮爾斯的“實效主義”（pragmaticism）。第5項是符號學中該趨勢的分界點，我們無法再以包括我們的意識程度等在內(nèi)的任何理由將之摒棄，而且事實上，在今天的全球交流條件下，假裝我們看不到、感覺不到也不想了解，幾乎是不可能的。

且讓我們從我與奧古斯都·龐齊奧共同命定為“倫理符號學”的這一符號學轉(zhuǎn)向的預見開始①。讓我們從1971年開始，那一年，托馬斯·西比奧克的論文《符號學及其同類》（“Semiotic and Its Congeners”）與《牛津英語詞典》（Oxford English Dictionary）精編版共同問世，我后面的討論就將以此為據(jù)。此外，讓我引用西比奧克在13年后的1984年當選主席時所作演講，他聲稱此次演講是自己“最具自傳性的作品”②，其標題為“至關重要的符號”（Vital Signs）。憑借其“總體符號學”，西比奧克事實上在皮爾斯、莫里斯以及羅曼·雅克布森（Roman Jakobson，1896—1982）所畫出的那道水平線上占據(jù)著一個位置。在其1984年的主席當選演講中，西比奧克提醒我們，正是皮爾斯這顆“指路明星”，在當代發(fā)展中引領符號學（semiotics）取代20世紀歐美的符號學（semiology），并將后者同化為自身的組成部分③。正是在西比奧克的影響下，“符號學”這個標簽標志著后現(xiàn)代意識中的第一次繁榮，諸如實現(xiàn)符號在開創(chuàng)人類意識現(xiàn)實中的普遍作用等，這遠勝任何其他個人。我們看到，正是那種全球意識在現(xiàn)在——游戲的后半程——獲得了一種倫理維度，也就是為我們身涉其中的整體負責的一種維度，因為我們已然身涉其中，這正是我今天要給大家演講的主題。我們看到，在西比奧克發(fā)表其主席當選演講11年之后，1995年，當?shù)侠Y束其書面文稿“科學的新開端”（A New Beginning for the Sciences）時，曾有即興發(fā)言（這些話從未被納入書面文稿）。他說，取代[自從查爾斯·達爾文（Charles Darwin，1809—1882）以來]被用得甚為混亂的“進化”（evolution）一詞的，或許是“符號活動”（semiosis）這個更為正確的術語。

上述當代思想脈絡，正是我想編織到為這次演講所作的沉思之中的東西。

二、生命、符號與責任：進入“意義學”

這使得我想到此刻我對你們談起的關鍵問題和核心內(nèi)容：西比奧克注意到，“生命改變世界以適應其需要，而其達成這一點的方式是通過符號行動”④。不過，他同時感到：“維勒（Wheeler）的說法強烈吸引著我，他認為，根本的自然常量，原子核的和世界的參量以及其他，是受到生命進化的不斷要求制約的。”難道他不是在表示（即使沒有充分意識到）生命誕生之前的自然世界的發(fā)展，其本身就是符號活動的產(chǎn)物？即便這種之前的發(fā)展，如皮爾斯所說，“如其所是，不能通過單單對符號進行研究就得到充分顯露或揭示，（即便）對其的知識必定來自某個先前或旁支的來源”⑤，難道不是這樣嗎？

簡言之，即便我們接受西比奧克的說法，沒有符號活動就沒有生命，我們?nèi)匀粫枺@個說法的反面——“沒有生命就沒有符號”——是否同樣正確？西比奧克，這位以符號學（semiotics）取代符號學（semiology）并將后者作為一個組成部分納入“符號學說”（doctrine of signs）的總建構師⑥，是會這樣認為的。針對其符號活動的研究理路，相比更為堂皇的“科學”或“理論”，西比奧克更偏愛“符號學說”這個用語。這個用語他是從約翰·洛克（John Locke， 1632—1704）那里學來的。在后者眼中，一門“學說”是由大致構成一個知識場域的若干原則和觀點組成的整體。因為這個用語中，西比奧克在包括喬治·巴克利（George Berkeley，1685—1753）①在內(nèi)并且通往皮爾斯的一種傳統(tǒng)之中，擁有了自己的位置。而且我們看到，對于“符號學說”這個用語，洛克創(chuàng)造了“符號學”（semiotics）作為其同義詞，而拉丁學者正是在洛克的意義上使用的②。

但是，我們必須明了，皮爾斯的視界比西比奧克還要寬廣。秉承同一思想脈絡，迪利從約翰·普安索（John Poinsot，1589—1644）那里梳理出具有一種哲學本質(zhì)的具體表現(xiàn)。他表示，盡管符號活動的確對生命物維系自身而言十分重要，但也有理由認為，符號活動不僅在其當前的、實際的存在中對于生命物而言是重要的，正如西比奧克所認識到的那樣；而且對于自然世界中促成生命從近乎可能到成為事實的元初條件，也是重要的。在這一點上，隨著自然在這個星球上（如其在別處的星球一樣）朝著獨特的生命形式進化，符號活動歷經(jīng)了不同層級的“簡并”（degeneracy）或“孕育”（pregeneracy），在把越來越復雜的生命系統(tǒng)引入現(xiàn)實這一名副其實的符號活動大爆發(fā)之中，顯露出自己完整而真實的樣子。那種獨特的生命形式，如馬利坦（Maritain）所言，不僅能夠使用符號，而且能夠認識到符號的存在，此種生命即“符號的動物”（semiotic animal）③。

在1908年12月23日致維多利亞·維爾比夫人（Victoria Welby，1837—1912）的信中，皮爾斯（當時已年近70）表述了自己關于符號學的宏大視角：

所有這些東西，數(shù)學、倫理學、形而上學、引力、熱動力學、光學、化學、比較解剖學、天文學、心理學、語音學、經(jīng)濟學、科學史、惠斯特紙牌、男男女女、葡萄酒、度量衡學，都只是作為符號學研究才進入我所能及的范圍。④

所有存在之物，無論是人還是非人，都因為它們是符號，或者更恰當?shù)卣f，都因為它們實施了“符號功能”，才被皮爾斯所關注。的確，正如他在《實效主義的幾個問題》（“Issues of Pragmaticism”）這篇1905年發(fā)表的論文中所說：整個世界，整個存在之物以及我們之于其觀念所構成的世界，我們習慣上稱之為真實（truth）和存在所構成的世界，不過是那個更廣袤世界的組成部分而已，“這整個的世界處處充斥著符號，即便這世界并非純粹由符號構成”⑤。

在各種著述中，皮爾斯羅列了他相信應該歸入符號的無數(shù)例子，譬如他在1909年名為《論意義：基于對同一所進行的半個世紀觀察》（“Essays on Meaning：By a Half-Centurys Student of the Same”）論文的前言中所言。在梳理有關符號學的總體描述過程中，他指的是諸如圖像、圖畫、表格、指物的手指、疾病癥狀、眨眼、手帕上打的結、記憶、幻想、概念、表示、個別符、數(shù)字、字母、單詞、短語、句子、章節(jié)、書本、資料收藏、信號、祈使命令、顯微鏡、立法委員、音樂符號、器樂演奏、節(jié)目表演、自然的呼號，換言之，就是能夠創(chuàng)造出從其自身之外的某物釋放出的精神圖像的任何東西。但按照皮爾斯的觀點，在一般符號活動之外，在我們今天所認為的“人類符號活動層”（anthroposemiosic sphere）之中，作全球化考慮的世界是一個符號，“一個龐大的再現(xiàn)體，一個巨大的象征符號……一個主題”；就其作為主題而言，它“必然是一件藝術品，一首偉大的詩歌……一部交響曲……一副繪畫”①。宣稱世界充斥著符號，就意味著世界——包括生命之前和之后在內(nèi)的整個世界——在構成上被賦予了一種潛力無限的意指和解釋操作的生成機制。

但是，在這里我想要強調(diào)的是，隨著人類符號活動的發(fā)展以及人類——“符號的動物”——的出現(xiàn)，產(chǎn)生出一種意識，它將如我們會看到的那樣，隨之一道帶來一種責任感，即一種對于動物物種的未來所具有的責任。這種獨特意識正是從這之中而來的，但責任感在原則上不僅涉及任一其他動物物種，而且涉及任一生命形式；因為責任感是植根在一種知識形式之中的，它（我稱之為“元符號活動”（metasemiosis）②僅憑自身就能夠構想出作為全球的、系統(tǒng)交互的現(xiàn)象的生物界有何需求，并因此而采取措施使得文明與文化與此需求相符，如果與此需求背離，就將會摧毀大地——生命滋長有賴其上的生物符號活動的全球性整體。

正如我在別處表示過的③，我反對針對皮爾斯符號學作簡化的解讀。有關與他者的關系、對話以及對于他者的責任這個問題，在皮爾斯本人對在人類世界之中并因此在人類主體之中的符號活動所持觀念里，同樣居于核心地位。事實上，皮爾斯符號理論中不應該被低估的一個方面，就是他為重新界定主體性所做出的貢獻。正是因為其由符號構成，也就是說，由處于形成過程中的符號構成，主體性是作為對話性的、關系性的開放單位而出現(xiàn)的，這個過程在開放的人的內(nèi)部和人與人之間那種與自身和他者的對話性的相互關系中發(fā)展。所以，主體性不可避免地是符號之間相互關聯(lián)性的表達，不僅與其他物體不可分割，而且因此而涉及其對于他者、對于宏大符號活動網(wǎng)絡中其他“符號”不可逃避的責任這種前提條件。在這種狀況下，對他者的冷漠和封閉是一種被迫而且做作的向內(nèi)收縮。關于在皮爾斯研究過程中一直有所發(fā)展的思想和主體性的對話觀，可以追溯到他早期的著述。正因為主體性由符號構成——用我自己的話說，由符號材料構成，所以它的邊界就不能一勞永逸地被劃出。事實上，邊界只能在與其他主體的對話性遭遇中劃出。人類誕生在這樣一個社群中，其中體驗是和該社群中其他成員相互關聯(lián)地經(jīng)歷的，絕非是與該社群相互隔絕的：

我們知道，人若形只影單，則是不完整的，人本質(zhì)上是社會的一個可能的成員。特別是，一個人的經(jīng)驗如果單獨而論，什么都算不上。如果他看到他者所不能看到的東西，我們會稱之為幻覺。必須加以思考的，不是“我的”經(jīng)驗，而是“我們的”經(jīng)驗；并且這個“我們”具有無限的可能性。①

就符號探索的倫理和社會含義而言，除了皮爾斯和莫里斯②，另外一個杰出符號研究者是維多利亞·維爾比③。維爾比的意義學（significs）[通過荷蘭詩人兼心理學家弗雷德里克·范·伊登（Frederik van Eeden）對之所作的思考，它引發(fā)了荷蘭的意義學運動]超越了純粹的描述論，致力于在符號學的認識和認知邊界之上，來分析倫理學、審美以及實用主義哲學維度中的符號，而這正是符號學與價值論相互交合的地帶。維爾比倡導意義學緣于這一假設：符號和意義問題不能脫離在人類興趣和目的所有可能領域中有關意義地位和價值的思考。她的工作使得符號學超過了人們所認為的“認知符號學”（cognitive semiotics）這一邊界，也超過了符義學這種專門主張。意義學關注日常生活中而不是特別的、專門的領域中的意義問題，它邀請我們所有人——不只是專家，而是日常生活中的我們每一個人——來提出這個問題：“這意味著什么？”這個問題并不是單單要對語言意義發(fā)問，而是要探知某物對我們所具有的價值。所以，意義學作為一種精神訓練方法而出現(xiàn)，它在倫理和教育方面意味深長，關系到人際關系和社會關系方面，并因此而關系到作出負責任的選擇。

維爾比用以體現(xiàn)其符號和意義理論的意義學，還包括“意義哲學”（philosophy of significance）和“翻譯哲學”（philosophy of translation）等其他表達，這充分顯現(xiàn)出其方法的不同側面。符號意義隨著跨不同符號類型和層級的翻譯過程中的增加而增殖。事實上，維爾比所說的翻譯是一種解釋和理解的方式，她將其如此而先驅(qū)性地運用到對符號和意義展開反思的若干領域中。

借用雅克布森的說法，在這種語境下，翻譯不只是按照語際（interlingual）的翻譯來理解（盡管它也是語際性的），而更重要的是作為符際的（intersemiotic）翻譯和語內(nèi)的（intralingual）翻譯來理解。所有符號以及表達本身都是翻譯，這是得到了皮爾斯符號觀確認的一個觀點。如維爾比所主張那樣，心靈活動是自主性的翻譯操作，她同皮爾斯的看法再次一致。維爾比的翻譯理論對其意義學具有結構性作用，與她對語言修辭性的思考密切相關，所以與她對暗喻、類比、同族關系在思維、知識、交流過程中所起作用的思考密切相關。由于采用這樣一種方式，意義學同時又作為一種方法出現(xiàn)，這種方法能夠強化意識，增強并駕馭作為理解一般語詞行為和非語詞行為本義、蘊含和意味條件的翻譯操作。通過這種方式，維爾比的意義學在嚴格的認知或認識維度之外，更與符號生命及其研究的倫理維度有所關涉。

因此，在我看來，從符號和符號倫理理論上說，對于符號、意義以及責任之間關系的思考，是不能忽略維爾比所做的工作的。她引入了“意義學”這個新術語來標識自己1894—1896年間關于符號、語言和交流之間關系研究的獨有方式，使得我們有必要發(fā)問：“它意味著什么？”“它什么意思？”“有什么含義？”作為意義學家，維爾比主要關注符號與價值之間的關系，因為符號對向、朝向人類的交流和行為。她強調(diào)，必須探詢語詞含義、人類實踐活動蘊含——在終極分析中，即探詢一種世界觀，這種世界觀是發(fā)展意識和責任批判，全球范圍內(nèi)采取負責任的批判行為這種追求的一個組成部分。意義學為一位女性所開創(chuàng)，這并不讓人驚訝，她未曾躋身符號與語言科學的萬神殿或先賢譜，也不讓人奇怪，但她卻有著重要影響。除了皮爾斯和前文提到的范·伊登，她還影響到無數(shù)其他重要學者，譬如柏特蘭·羅素（Bertrand Russell）、查爾斯·奧登（Charles K. Ogden）、喬治·斯道特（George F. Stout）、約翰·波爾德溫（John M. Baldwin）、費迪南·席勒（Ferdinand S. Schiller）、費迪南·托尼斯（Ferdinand T■nnies）等?！八馕吨裁?？”“它什么意思？”“有什么含義？”維爾比引導我們，面對一切語言中語詞和非語詞的一切表達，無論是普通語言還是特別語言，面對任何人類行為或社會實踐活動，都提出這些問題來。

三、與他者的關系、對話理論以及作為人類理解條件的傾聽

在《理解的四個時期》（Four Ages of Understanding）這部2001年出版的劃時代巨著中①，迪利以提出“時間分界線”（the boundary of time）這個概念作為開始，來標識活在特定的“此處此刻”（here and now）那些人的生卒年歲。因此，他的“時間分界線”概念，是事實性的生活時間。按照該書所提出的，“理解的四個時期”細分如下：古典希臘思想時期、拉丁時期、現(xiàn)代思想時期和后現(xiàn)代思想時期。在這種界定下，“現(xiàn)在”是專門為活著的人保留的，“過去”是不再活著的人的領域，“未來”屬于并未活在現(xiàn)在但會在未來出現(xiàn)的人?！艾F(xiàn)在”屬于現(xiàn)在在世者這個領域，必然是激發(fā)特定歷史解釋那種視角的所在。人類理解中的發(fā)展與符號一般理論吻合，在現(xiàn)在這個階段，我們可以宣布它是以“總體符號學”作為特色的②。

后現(xiàn)代階段被稱為“符號之道”（the way of signs），它的倡導者是（或者曾經(jīng)是）諸如查爾斯·皮爾斯（1838—1914）、費迪南·德·索緒爾（1857—1913）、查爾斯·莫里斯（1901—1979）以及托馬斯·西比奧克等開創(chuàng)者。在這里，我僅限于談論在《四個時期》所列“奠基之父、奠基之母”中未曾提及的另外兩位哲學家兼符號學家：維多利亞·維爾比夫人（1837—1912）和米哈伊·巴赫金（Mikhail M. Bakhtin，1895—1975）。

此外，現(xiàn)在與符號在對人類理解的歷史所作解釋之中的聯(lián)系，并不只依賴于生命與符號之間的一般性關系。特別就我們而言，作為身在21世紀的符號行為解釋者，“現(xiàn)在”意味著分割現(xiàn)代與后現(xiàn)代的那條界線，即知識文化的一個新的、真正全球性時代的開始。“如果對于后現(xiàn)代意識的出現(xiàn)存在著一個核心觀念的話”，迪利在《理解的四個時期》寫道，“那么，它就是符號觀念”。符號觀念以及此觀念在符號理論中的基礎，共同構成了我們的現(xiàn)在這一特別視角的關鍵語境，以對理解的歷史作出新的理解。

從作為全球交流時代的我們現(xiàn)在這個時期來看——在這個時期人類越來越清晰地作為“符號的動物”出現(xiàn)，符號理論與人類理解歷史之間的關系是一種互利關系。

符號觀念通過不同方式并在不同程度上，在迪利所描述的四個時期都起到了決定性的作用，也為造成它們之間的眾多差別而做出了貢獻。但是在后現(xiàn)代時期，有關人類本質(zhì)的定義本身則是以物種專有的符號使用作為基礎的。迪利說，哲學思想的直接未來所要求的有關人類本質(zhì)的定義，在于“人類這種動物，是作為除使用符號之外還知道有符號存在的唯一動物，因而被恰當?shù)胤Q為‘符號動物（animal semeioticum）”①。他同時還補充說：“正如笛卡兒關于人作為‘思想之物（res cogitans）這一定義（相對希臘學者和拉丁學者把人定義為‘理性動物[animal rationale]），標志著從古典的、中世紀的思想向理性的、認識論的現(xiàn)代思想過渡，因此，人作為符號動物這一定義對后人而言，將會標志著從現(xiàn)代思想到后現(xiàn)代思想的過渡?！雹诘侠凇端膫€時期》之后的著述中，進一步闡述了符號學在這方面的此類觀點。如題所示，他于2002年出版的著作《人類理解因何而特別》（What Distinguishes Human Understanding），就是專門探討人類理解問題的，其中包括關于“符號動物”的整一專章；而且，在其整個著述中，迪利都還在繼續(xù)對這類話題進行探索，譬如他于2007年出版的著作《意圖性與符號學》（Intentionality and Semiotics）。

我在不同場合都堅持倫理學在人類理解起源上的首要地位。“現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)”（“The Discovery of Reality”，這是迪利專論“古典哲學”的《理解的四個時期》第一部分所用的標題）是以有能力傾聽并歡迎他者作為前提的；“他者”（autrui）是法國哲學家?，敿~埃爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906—1995）常使用的術語。“他者”對于按照人這一物種特有的形式構建客觀世界非常必要，但同時，“他者”對于想要去除其他性（otherness）的所有那些范疇則是難以駕馭的。對于被理解為同一、整體、存在的世界的完整性和封閉性，“他者”是一種構成上的阻礙。與“他性中的他者”（Other in its otherness）之間的關系，是以一種過量的、多余的關系出現(xiàn)的；與作為他的他者之間的關系替代了客觀化思想，就存在的現(xiàn)實而言，就如其所是的世界而言，就本體論而言，把自身呈現(xiàn)為被認為是主體與客體之間這種二分關系之中釋放出來的東西，呈現(xiàn)為超念之物（transcendence）③。

與作為他的他者之間的關系，他性關系，不可化約地超出了知識領域、認知領域、概念、抽象思維的領域（正因為這種關系，它們才成為可能）。與他性中的他者之間的關系，構成了發(fā)展人類理解、知識和主體性的倫理基礎、條件和前提。

維爾比相信教育須從一生中非常早的階段開始的重要性。她研究了教育問題和教學方法論問題，對如何教育孩子方面有著極大興趣。在她看來，重要的是人類從孩提時代就應學會批判性思考，這樣一種思考直截了當?shù)鼐褪侨绾伍_發(fā)人類與生俱來的那種才能。因此，語言的批判和批判意識的發(fā)展，是她著述中的主要話題。她對傳統(tǒng)教育體制持批判態(tài)度，認為其總體性的特點具有教條主義傾向，抑制了創(chuàng)造、批判和表達方面的潛力④。正是在尋求一種救治的過程中，她對符號、價值觀和行為作出理論梳理，將其變成了她意義學的一個組成部分，同時，她還堅持符號化操作中的倫理維度。責任、自由、友善、傾聽他者，是意義學邏輯的構成部件，如此這般的表述，同莫里斯本人的方法類似，是與符號倫理學及其所倡導的新式人文主義相互一致的。這種新式人文主義，“他性人文主義”（humanism of otherness），尤其在列維納斯那里是有過預想的①。

在此語境中對“倫理”的理解，列維納斯有如下解釋：

我們不把通過理解的綜合或通過主體和客體之間的關系而綁縛在一起的兩個術語之間的關系稱為倫理關系，我們所謂的倫理關系，是其中一方對于另一方有所負重、有所關懷、具有意義，它們通過一種知識所無法耗盡、無法拆解的情節(jié)而綁縛在一起。②顯然，“倫理”一詞在這里的理解是不同于其傳統(tǒng)意蘊的。同雅克·德里達的看法一致③，我們可以宣稱：列維納斯的倫理是本體論之前和之上的，正如考慮到本體論在政治現(xiàn)實主義中所具有的內(nèi)涵，它是在國家或政治之前和之上的。

與“他性中的他者”之間這種關系，是我為他人（one-for-the-other）的牽涉、展露、責任、非冷漠的鄰近性④。它的前提是能夠去傾聽——那種“有所回應的領悟”（answering comprehension）和“有所回應的理解”（responsive understanding）的傾聽，能夠去歡迎他者。羅蘭·巴爾特說：“傾聽會說話。”這與米哈伊·巴赫金的看法一致：傾聽所面對的是建構性對話中的符號。如果“有所回應的傾聽”（responsive listening）以及與之相伴的他性邏輯受到壓制和排斥，那么絕對的他性，想要聽到的愿望，或者“應用意義上的傾聽”（applied listening），就會占到上風。這就是說，解釋項被拘囿在一個“封閉的話語世界”（closed universe of discourse）里，其中，問詢和提前設定好的作用是固定了的，而且傾聽和有所回應的理解是彼此分開的?！皯靡饬x上的傾聽”發(fā)生在一個由提前設定好的話語作用構成的網(wǎng)絡之中，它恪守“信徒、弟子和病人的古老地位”⑤。與此相反，按照對話方式理解的傾聽，有所回應的領悟以及非冷漠的他者蘊含，則從來不把意義固定或僵化，而是與生成始終不斷、對話性的新的指符和解釋項這一能力相關，與由話語中的作用所確立的無限責任相關，與回應性相關⑥。

如巴赫金曾特地教導我們的那樣，言說不僅意味著言說別人的話語，而且意味著在一種不可避免的關涉和蘊含關系之中對他者有所考慮，對他者有所交代，對他者有所擔當。因此，言說總是意味著作出回應和擔負責任——首先是對自己負責，讓自己適當?！拔摇毖哉f，并在這言說中對他者有所承擔⑦。

人類理解暗含了對話思想。就結構而言，對話這個字眼是對話性的字眼，它出現(xiàn)在與他者的關系之中，它是一種回應、回答、答復，是另外一個問題。對構成要素而言，理解是對話性的。對話是外部或內(nèi)部的話語，在這話語中，“他者”這個用詞——不一定就是另外一個人——干擾到被認為某人自己用詞的東西。既然與他者的關系對向“我”的構成、個體思維的構成，那么，他性甚至就位于主體之中，同一性之中和“我”之中。事實上，這本身就是對話性的，是同一和他者之間的關系。就構成要素和結構而言，“我”是對話性的，意思就是：“我”證明了他性關系——無論這是非自身的他者（others from self）的他性，抑或自身的他者（others of self）的他性。對于諸如皮爾斯和巴赫金之類哲學家而言，對話就是思想模態(tài)本身①。

同“形式上的對話思想”（formal dialogism）相比②，巴赫金所辨識的語詞和思想的“實質(zhì)性的對話思想”（substantial dialogism）處在這個哲學用詞的起源位置。這個哲學用詞來自于（derives from），或者更確切地說，正在于（consists in）特別的人類反思符號的能力，這被認為是“元符號活動”，是“符號動物”的獨有特色③。反思符號的能力意味著對他性的感知，因此是對責任性的倫理感知的所在和源泉。

回到實質(zhì)性對話思想和形式性對話思想的分野上，如巴赫金所澄清的，“實質(zhì)性的對話思想”并非是由文本的對話形式所決定的（譬如柏拉圖所撰文本中的蘇格拉底的那些對話），而是由或許采取或許不采取對話形式的某文本中的對話思想程度所決定的。換言之，決定實質(zhì)性對話思想的，是朝向他性開放的（或高或低的）程度。

在這一意義上，迪利在其《人類理解的四個時期》中④，曾對柏拉圖在《枚農(nóng)篇》（Menon）中的對話大加引用，以便闡述蘇格拉底的對話（更確切地說，是為了闡述柏拉圖的主張：學問即來自在具體化之前所獲取的存在層面的記憶），這事實上是實質(zhì)性的對話思想低程度上的形式性的對話（也許處于所有柏拉圖對話中的最低程度）。在《枚農(nóng)篇》中，對話采取了一種追問到底的形式。在追問中，他者（那個小奴隸）受到引導，得出追問者（蘇格拉底）預先定下的結論，從結果看，蘇格拉底是已經(jīng)知道答案并且相應地對對話進行了引導。

“在開始處開始”，我們在哲學的“源頭”所發(fā)現(xiàn)的，并非是與哲學史保持著相互一致的一元論或多元論，而是對話思想——先于柏拉圖在其（形式性）對話中所炮制那種對話思想的對話思想。一如目前我們對這個詞的使用，通過“對話思想”，人類生存和理解中與他者的核心關系得到了理解。在與世界和他者之間的物種特有的模塑化關聯(lián)——所謂文化或文明——這個意義上，人類的生活是對話性的。個人和人群的生活以對話方式包涵在異質(zhì)性之中，正如巴赫金式的“怪誕身體”（grotesque body）包含在其他生物的身體之中，無論這生物是人類還是非人類。實際上，根據(jù)巴赫金的對話思想，對話和“身體間性”（intercorporeity）（從一種不無誤解的解釋角度看）是彼此緊密關聯(lián)的，類似于陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）所理解的對話以及拉伯雷（Rabelais）所描繪的“怪誕身體”①。無具象身體的頭腦之間不可能存在對話，對話思想也不可能脫離符號的生物符號活動概念——并非生物學主義的概念——而得到理解。

四、實用主義符號學、積極回應的解釋項以及對化約論的批判

莫里斯把符用學定義為有關符號載體與解釋者之間關系的研究，或者更簡明地說，關于“符號與其使用者的關系”的研究②。這與把符用學領域限定在語詞符號內(nèi)，只是到了很久之后才把非語言符號包括進來的那些方法不同。莫里斯的符用學觀念預見到語詞和非語詞符號，并且核心關注符號的倫理與審美維度，并且事實上，與他對于符號與價值觀之間關系這一興趣密切相關。與皮爾斯本人研究實用主義的意義維度所采取方法相似，解釋和異質(zhì)性之間的關系在意指活動中起著十分重要的作用，開辟了道路，使之為了人類符號活動中的責任而從積極回應的理解以及執(zhí)著于可回應性這一方面，能夠更好地理解解釋項。

通過強調(diào)解釋項（interpretant）而不是解釋者（interpreter），符用學突出了解釋項進行，它并不是簡單地起著辨識被解釋對象的作用[用作“辨識解釋項”（identification interpretant）]，而是作出積極反應，并且占據(jù)重要地位。這就是我所謂的“積極回應理解的解釋項”，它和辨識解釋項不同，是專門針對符號的，對符號的實際意義進行解釋。就“積極回應的理解”（answering comprehension）或“積極反應的理解”（responsive understanding）而言，符號解釋是向著與意義關聯(lián)的解釋性軌道開放的。它朝著“符號特色”（signness）邁進，也就是朝著信號性（signality）之上的符號性（semioticity）邁進。我們無需使用關系到以辨識解釋對象為己任的解釋項的“意義”（meaning）一詞，也無需使用關系到以并不局限于辨識被解釋符號為己任的解釋項的“含義”（sense）一詞，我們所要區(qū)別的是兩個意義帶（two zones of meaning）：信號性意義帶和符號性意義帶。與信號以及信號性有關的解釋項是辨識解釋項。相對而言，專門針對符號的解釋項，對符號實際含義作出解釋的解釋項，就是積極反應的解釋項或者“積極回應理解”的解釋項③。這一解釋項或解釋項的這一維度，是與符號、與如此這般的符號的符用學維度相互關聯(lián)的。被解釋對象和積極回應理解的解釋項之間的關系，取決于該種被解釋對象與解釋項關系所處其中的世界的模塑、習慣、風俗。積極回應理解的解釋項是根據(jù)對話結構進行推斷這一推理脈絡所得出的結論。符用學所處理的，就是符號載體或的“再現(xiàn)體”（representamen），作為被解釋對象，與具有其完全符號性質(zhì)的解釋項——即作為積極回應理解的解釋項——之間的關系。

在《符號、語言與行為》一書中④，莫里斯利用生物學和物理學來處理諸如“有機體”“反應”“肌肉”“腺體”“感覺器官”“需要”“能量”等等“難以分析的術語”，他將它們與其他諸如“行為”“條件”“原因”“影響”“狀況”等等來自日常用語的術語并作一處，用以（全面或部分地）分析為符號學所擬定的術語，即所謂“分析術語”。在致力界定“符號”這個術語過程中，莫里斯在其專著中提到的始作俑者是皮爾斯，后者的觀點得到了他的采納。根據(jù)皮爾斯的看法，“我們只須明確它（符號）所創(chuàng)生的習慣”①。所以，莫里斯說：“符號是按照它們在其解釋者那里所引起的行為傾向來描述和區(qū)別的?！雹谠谄渲魉叫g語表中，莫里斯對“反應傾向”（disposition to respond）是這樣定義的：“特定時間點上有機體的狀況，以使得在某種附加條件下有某種反應發(fā)生。”③他沒有對“有機體”下定義，不過，與他關于符號學的廣闊視野一致，他是將這個術語應用于所有生命體的。但是，他對“反應”這個術語的定義卻有如下表述：“任何肌肉或腺體的行為。因此，存在有并非反應的有機體所做回應?！雹芊磻獌A向是“刺激”激發(fā)的，“刺激”被理解為“作用于生命有機體接受器官之上的任何物理能量”。此外，他明確分辨了“反應”（response）和“回應”（reaction）：“刺激在有機體那里引發(fā)回應，然而并不一定就是反應，”這句話之后他加了個括號說，反應是“肌肉或腺體作出的回應?！雹菡缒锼乖谄?948年的論文《關于關于符號的符號》（“Signs about Signs about Signs”）中解釋的那樣，他的《符號、語言與行為》一書并不以呈現(xiàn)符號科學為目的，而是為這樣一門科學拉開大幕，是尋覓精確術語這項重大工程，是要找到談論符號的符號，而把發(fā)展該學科的任務留給了“眾多領域中的眾多探索者和后繼者”⑥。他的學生托馬斯·西比奧克及其總體符號學正是對其工作的繼往開來。

莫里斯的主要目標之一，是開發(fā)一套適當?shù)恼Z言工具來談論符號，一套屬于人類和非人類動物的符號⑦，這使得他超越了嚴格的“人類符號學”（anthroposemiotic）視野的局限，而后者常常被錯誤地用來替代一般符號學。同時，與美國行為主義者[以巴羅斯·斯金納（Burrhus Skinner）為首]不同，莫里斯不只是把觀察非人類動物行為發(fā)展出來的術語用于人類行為；而是與此相反，集中關注人類和非人類動物世界的總體統(tǒng)一之中的符號。他的觀點顯然是“生物符號學”（biosemiotic）性質(zhì)的，包括了今天所理解的“動物符號學”（zo■semiotics）和“人類符號學”（盡管這些術語并非來自于他，而是來自他的學生西比奧克）。然而，莫里斯有關符號和生命之間關系的看法遠比西比奧克狹隘，后者提出了符號活動與生命彼此疊合這一假說。如果我們從被賦予“肌肉和腺體”的有機體（定位在宏觀有機體層面上的有機體）來思考莫里斯所探討的生命有機體，就會把微觀有機體從他的理論框架中排除掉。關于符號活動與生命之間的關系，莫里斯的觀點似乎是這樣的：一方面，有符號活動就有生命，的確，符號不能沒有生命而存在，所以，沒有生命=沒有符號；但是另一方面，生命能夠沒有符號活動而存在，即生命不一定意味著符號的活動，因為生命包括符號活動，同時又超越了符號活動。符號活動不能沒有生命而存在，所以沒有生命意味著沒有符號；但是符號活動不一定耗盡生命，所以生命能夠沒有符號活動而存在——有生命的地方，不一定就有符號活動。由于莫里斯對“反應”和“回應”的區(qū)別，符號活動界也受到局限，被定義為涉及肌肉或腺體的一種特殊回應。

無論如何，我們都無法否認莫里斯在從生物符號學通往總體符號學（乃至其上）這一發(fā)展道路上的貢獻，他把生物學與符號學聯(lián)系起來，之后沿著符合皮爾斯實證主義和符號學與價值論關系的方向推進。

實際上，通過莫里斯在自己實證主義框架下針對符號與價值論關系的研究，他對于符號倫理學方向的符號學發(fā)展還做出了一個重要貢獻。莫里斯的實證主義是在皮爾斯的“實證主義”或“實效主義”影響下發(fā)展起來的[皮爾斯杜撰了“實效主義”（pragmaticism）這個詞，以表明自己的方法不同于在他之后、以威廉·詹姆斯（William James）作為肇始的種種解釋]。皮爾斯的影響，在莫里斯諸如1937年的著作《邏輯的實證主義、實用主義和科學的經(jīng)驗主義》（Logical Positivism， Pragmatism and Scientific Empiricism）、1938年的論文《科學的經(jīng)驗主義》（“Scientific Empiricism”）和《皮爾斯、米德和實用主義》（“Peirce， Mead and Pragmatism”），以及1938年出版的、對符號學具有開創(chuàng)性貢獻的著作《符號理論基礎》（Foundations of the Theory of Signs）中，都可以明顯看到。在《皮爾斯、米德和實用主義》一文中，莫里斯堅持認為，在皮爾斯和喬治·米德之間，或者更恰當?shù)卣f，在前者的原創(chuàng)性實用主義思想和后者時間上更近一些的重新解釋之間有著關聯(lián)。在他1970年的著作《美國哲學中的實用主義運動》（The Pragmatic Movement in American Philosophy）中，對上述思考也有所闡發(fā)。

莫里斯的實用主義意義觀使得他不僅關注符號，而且關注價值，這一點在其早期出版著作，如1942年的《生命之路》（Paths of Life）以及隨后的1948年的《開放的自我》（The Open Self）中，已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)。這些著作展現(xiàn)了關于人類種種偏好行為的研究，描述了不同文化中發(fā)揮作用的“根本選擇”。《人類價值的多樣性》（Varieties of Human Value）于1956年出版，收入了莫里斯對價值的實驗性研究成果。他1964年的著作《意指與意味：符號與價值關系研究》（Signification and Significance. A Study of the Relations of Signs and Values），繼續(xù)聯(lián)系他有關符號的研究對價值展開研究，深化了符號學與價值論之間的關聯(lián)。事實上，在莫里斯的描述中，英語單詞“meaning”（意義）具有雙重的認可，不僅指符號的語義維度（意指），而且指價值性方面（意味），即“符號化的某物以及被符號化者的價值或意味”①。莫里斯通過《意指與意味》強調(diào)，自己的符號學研究方法是一項“跨學科事業(yè)”，他所關注的符號是和人類和非人類動物有關的一切形式和表現(xiàn)中的符號，常規(guī)的、病理的符號，語言的、非語言的符號，個人的、社會的符號。

五、符號活動及其未來：一種符號倫理視角

如果像皮爾斯所說，“思想只有通過對更為發(fā)達的未來思想言說才成其為其所是”②，同時，存在于符號之中的思想必須涉及符號活動；那么，即便符號活動像看上去那樣，只是偶爾和間歇性地涉及自然事物的物質(zhì)互動③，自然環(huán)境（就符號活動被涉及而言）于是只有通過對更為發(fā)達的未來事物狀況言說才成其為其所是，而且，它最終即便不是從一開頭，是取決于社群的思想的，在此社群之中，由作為符號動物的探索者構成的社群有能力創(chuàng)建社群自身。

那么，在人類思想中，符號的行為如何典型地展現(xiàn)自身呢？一種主要方式是通過引領我們在日常事務中的行動。我去見一位朋友，或者去某人主持的一個會議。我并不知道，那位朋友或那位主持人在預定的見面時間之前3個小時被殺了。我仍然去了，希望當面見到他們。他們作為符號化對象呈現(xiàn)在我面前，同時他們又是事物——或者我是這么認為的，即使“同時又是”這個說法不包括在內(nèi)。我的思想作為符號載體，把他們作為符號化對象呈現(xiàn)給我，此刻他們既是又不再是自然環(huán)境中能夠“當面”碰到的事物。因此，符號的作為未來對現(xiàn)在的影響而起作用，過去的意義受到這種未來影響的塑造。

符號化的未來可能會、也可能不會被發(fā)現(xiàn)是被經(jīng)驗過的未來。但是，被經(jīng)驗過的未來卻定然被符號活動方面所預計的未來塑造，即使預計有所偏差。而且，并不存在外于符號活動的預計。在這里，我們一直談論的是有意識的符號活動；但是，要清楚預計是具有符號行為的本質(zhì)的，不僅在涉及有意識之時如此，而且，有意識的預計之所以可能，正是源自于符號行為的性質(zhì)——即使當其也涉及意識之時，此行為也是不僅先于意識，而且處在意識周遭的。

那么，這樣一種“符號行為”是怎樣在非有機性自然中起作用的呢？它并非像在生命王國中那樣始終不變的。但是，為什么不是間歇性的，好比點煙的火柴在燃燒到足以達成其目的之前就將其熄滅掉呢？皮爾斯說得好：“也許存在著中介，它們應該和符號劃入一類，卻在起初是相當無意識地開始行動?！雹僖虼耍缓锨槔淼牡诙灾械膬蓚€事件（自然事物中的因果互動）產(chǎn)生出一種新情況，這種新情況不是在此刻，而是在某種第三種情況發(fā)生的將來某時催生出頭一個生命物，或者至少是使得很不可能的生命比以前變得更為可能。難道這不是符號活動在日后將變成的那種虛擬性嗎？當?shù)谝粋€生命物體出現(xiàn)的那一刻，而且只有在那時，符號活動的火焰才會真實，才會適當點燃，隨著生命演化而成為熊熊烈火，不同于之前生活的世界之中符號活動的搖曳火苗。

但是，那些導向那一刻的眾多瞬間——其中，處在第二性層面的事物的物質(zhì)性互動卻催生出根本不可能早于這種確切互動的第三性可能[我們或許可以稱之為一種“第三性的第一性”（a “firstness of thirdness”）]——又是如何②？這類轉(zhuǎn)換，這類“跳脫”，必定已經(jīng)發(fā)生過，因為若非如此，起初無力維系生命的無生命的世界，就會依然沒有生命，依然無力維系生命。

然而我們知道，事實存在一種在生命來臨之前使得生命極為可能的自然世界發(fā)展，若非這種發(fā)展，生命至今不會可能。在“世界大爆炸”（“big bang”）那一刻，生命仍很遙遠，但所有那一刻之后的事件，都“似乎”在它的影響之下發(fā)生，就像為其做著準備一般（不是每種發(fā)生都如此，但總體上是這樣的）。在最為寬泛的意義上，我們可以說，生命需要行星系統(tǒng)，而行星系統(tǒng)需要眾多星球；然而，星球或行星在最初都沒有表現(xiàn)為世界的形式。最為可能的未來以這種或者那種方式取決于此時此地的事物的現(xiàn)有狀況，然而，此時此地的那些事物通過彼此相互作用，催生出改變未來可能性的若干現(xiàn)有狀況，同時又改變了過去的關聯(lián)關系；因為決定某特定的事物現(xiàn)有狀況之中與過去之間那種關聯(lián)的，始終是那些“未來可能”。

西比奧克的文章《符號活動的演化》（“The Evolution of Semiosis”）①以“什么是符號活動”這個問題作為開頭，他從引自皮爾斯開始作出回答。西比奧克發(fā)現(xiàn)，皮爾斯把符號活動或“符號行為”描述成一種不可化約的三元進程，或者一種涉及三個構成要件的關系（符號或再現(xiàn)體，對象，解釋項），焦點是解釋項及其如何產(chǎn)生。從皮爾斯的觀點看，某物成為代表某物的符號——它某些方面的對象，或它的觀念，或它的立場——是因為它被處于（構成無限符號活動的）解釋項開放鏈條上另外一個符號所解釋。在我們的術語中，解釋項本質(zhì)上就是“作出積極回應的理解的解釋項”。所以，符號活動關系到對符號目的價值論（即以目的為導向）②或?qū)嵱弥髁x性質(zhì)的解釋。

不僅存在作為另外一物之符號的一個符號，而且還有一個把某物當作另外一物之符號的“某人”（somebody）、“準解釋項”（Quasi-interpretant）③。皮爾斯對這種描述的蘊含作出了進一步分析。他聲稱：“它具有符號性質(zhì)，尤其是具有因為它會被解釋成一個符號這個事實中的特性而變得有意義這樣的符號性質(zhì)。當然，沒有什么是一個符號，除非它被解釋成一個符號?！雹芩€說：“符號唯有通過得到解釋，即通過它對同一對象的另外一個符號作出明確解釋，才成為一個事實上的符號?！雹?/p>

從解釋項以及由此而來的符號解釋活動的觀點看，從符號作出推定的過程，即符號活動，可以用解釋來進行描述。皮爾斯規(guī)定說，所有的“符號要求至少有兩個準思維：準言說者和準解釋者”。解釋者、思維或準思維“也是一個符號”，即一種回應，換言之，一個解釋項就是：解釋者是一個積極回應的“某人”⑥。

在“符號活動的演化”中，為了繼續(xù)回答“什么是符號活動”這個問題，西比奧克用到了來自莫里斯1946年的專著《符號，語言與行為》中關于符號活動的定義：“一個過程，在此過程之中，某物是某有機體的符號?！备鶕?jù)西比奧克的看法，這個定義有效而且不可避免地暗示著，有生命實體存在于符號過程之中。這意味著符號活動的確與生命演化一道出現(xiàn)。西比奧克說：

為此，譬如，人們必定認為，有關詹姆斯國王版《圣經(jīng)》中（《啟示錄I.3》）引用上帝說過的“要有光”這一報告，肯定是錯誤再現(xiàn)；上帝可能說的是“要有光能”，因為有關以光信號這種形式存在的電池輻射，即發(fā)光，這種認識感覺，要求一個有生命的解釋者，而物質(zhì)活動在大約39億年前尚未發(fā)生。①

我們看到，在莫里斯的看法中，符號活動中所暗示的有生命實體是一個宏觀有機體；與之相反，在西比奧克的總體符號學視角中，它可能是一個細胞，細胞的一個部分，或者一個基因組。

在“符號活動的演化”中，西比奧克考察了符號活動之前的世界發(fā)展以及世界開始之后的發(fā)展問題，并且提到了現(xiàn)代世界學的統(tǒng)治性模式，即世界大爆炸理論。生命出現(xiàn)在我們這個星球上之前——最早的痕跡追溯至所謂太古時代，即約39，000億到25，000億年前，那時只存在涉及非生物原子和之后的非有機分子交互作用的自然現(xiàn)象。這些交互作用被描述成“準符號活動”性質(zhì)。但是，“準符號活動”（quasi-semiosis）必須與吉奧爾吉奧·普諾蒂（Giorgio Prodi）所理解的“元初符號活動”（protosemiosis）區(qū)分開來②，吉奧爾吉奧·普諾蒂是一位意大利醫(yī)療學家③。實際上，就自然現(xiàn)象而言，“元初符號活動”這個概念是暗喻性質(zhì)的。西比奧克區(qū)分了非生物交互作用和“原始交流”，后者指通過體內(nèi)分子來傳遞信息，譬如在神經(jīng)結中，現(xiàn)代細胞傳遞是通過蛋白分子來管控的。但是，在西比奧克的觀念中，所界定的完全形態(tài)的符號活動是有關生命的。

既然我們的地球生物圈之外有關生命的例子尚且一個沒有，即便有關隕石上有機材料痕跡或者火星上可能有水的案例很多（二者中沒有哪個必然和生命有關，也肯定不是我們在地球上所知道的生命形式），關于我們星系中的其他地方，更不用說外太空，是否存在著生命/符號活動這個問題，是非常具有開放性的④。所以，西比奧克宣稱，人們唯有把“外生物符號學”（exobiology semiotics）和“超地球符號學”（extraterrestrial semiotics）作為迄今缺乏主體的孿生科學。

用這種方式限制我們，我們?nèi)匀豢梢哉f，至少任何有生命的和地球的實體都定然是符號活動鏈條上的一環(huán)，并且，甚至對于僅僅作為有機體的部分而已的東西，對于人類所制造的人工擴展的東西，同樣是如此。畢竟，地球的生物符號活動是符號活動。而且我們知道，西比奧克本人的研究中一個核心概念就是，符號活動與生命是合一的①，符號活動的確正是區(qū)分有生命之物與無生命之物的關鍵特征。按照這一看法，符號過程并不始終存在于世界發(fā)展過程之中，而是肯定與生命發(fā)展一道出現(xiàn)。與此看法不同的是，我們在更早些時候表示過，符號活動作為對未來施加的影響，即使在世界為生命所做的準備之中，也被涉及②。

六、從符號活動到符號倫理學

針對西比奧克在《符號活動與符號學：未來會怎樣？》一文中關于符號活動未來、符號活動命運所提的問題③，符號倫理學是給出答案的關鍵組成部分。符號倫理學試圖就符號學對符號活動的責任給出證據(jù)，因此提出，現(xiàn)在建立在皮爾斯所認為的一般符號科學基礎之上的“總體符號學”，應該確切地按照“符號倫理學”來作出進一步發(fā)展。

生物學和社會科學、生態(tài)學和語言學、心理學和健康科學，它們的內(nèi)在分工——從基因?qū)W到醫(yī)學符征學、心理分析、老年學，再到免疫學——都在總體符號學中發(fā)現(xiàn)了相遇和互換的位置以及系統(tǒng)化與一體化的空間。不過，重要的是應注意到，“系統(tǒng)化”與“一體化”并不是按照新實證主義方式，按照“百科全書”模式來理解的（是否是一個有關把知識與語言實踐并置，或者把知識化約為一個簡單的科學領域及其相關語言的問題，就像在新實證主義物理主張中那樣）?？傮w符號學是一種涉及符號相關的所有學科的元科學，它不可能被化約成“關于（實驗性）科學的哲學”這一地位。雖然作為一種共識性科學④，它當然地是以一種對話方式與哲學有關的，而且事實上是哲學的固有部分。總體符號學把其他知識領域和人類實踐聯(lián)系在一起，而一般情況下，出于一種特別的合理化需要，或者因為短視地著眼于部門化這樣一種無用甚至有害傾向，兩者通常是被分隔開來的（這些伎倆擺脫不了意識形態(tài)方面的暗示，很多時候使用自稱具有科學性的種種動機拙劣地遮遮掩掩）。

相反，因為符號活動的總體研究方法而使得視野可能得到不斷發(fā)展而且充滿創(chuàng)新，主張認同新的跨學科關系和新的解釋實踐，正如莫里斯所拉開序幕的那樣。符號關系在人們之前認為一無所有的地方得到確認，即人們之前認為只有純粹的“事實”和事物間的關系，仿佛不依賴于交流和解釋操作而存在。此外，這種視野的不斷變動還主張發(fā)現(xiàn)新的認知領域以及以對話方式互動的語言，事實上，符號之間的對話性關系問題已然存在，而且要求得到承認。這不僅是一個新的架設橋梁的問題，而且關系到最終承認已然存在、對存在者具有構成性意義的相互關聯(lián)性、對話性的身體間性，這正是約翰·迪利在明天午餐會的會議發(fā)言中要談到的問題。正是在探索各門不同科學的界線和邊緣這個問題上，西比奧克如人們所料想的那樣，賦予了“符號學科”這種符號學的開放性質(zhì)。

皮爾斯同伊曼紐爾·康德（1724—1804）一樣，但結果卻大相徑庭①，重點關注了意指條件，這使他獲得了明辨人文科學和自然科學的共通基礎這種可能性。由于皮爾斯的“范疇學”，統(tǒng)治西方哲學思想的兩種對立的現(xiàn)實觀最終能夠碰上頭。這里我所指的，一個是源自亞里斯多德的事物觀，認為事物因其自身而存在，不依賴于思想；而相對的另外一個，則把現(xiàn)實描述為是依賴于思想的。兩者的交匯點是把對象、事物和思想描述成共同的符號活動操作這樣一種符號學的觀點。

“符號學科”這個表達還揭示出符號學的批判立場，因為它不僅賦予自己觀察和描述符號操作的任務，而且按照普安索和皮爾斯所指引的道路，對符號操作所以可能的條件作出追問，一如它對研究符號操作的各門學科所以可能的條件作出追問。而且，我們在上面已經(jīng)注意到，西比奧克所選擇的“符號學科”這一表達，對人類歷史諸個世紀中的符號學而言，最具普遍性的意義。

總體符號學的對象和生命符號學的對象是“符號界”（semiosphere）。這個術語出自尤里·洛特曼（Jurij Lotman），但是后來卻在葉斯柏·霍夫梅爾（Jesper Hoffmeyer）所引入的大加擴展了的意義上被使用②。事實上，洛特曼把“符號界”所指的領域限定在人類文化之內(nèi)。相比之下，從總體符號學的觀點看，其中，符號活動是與生命兩相合一的（正因如此，總體符號學也可以被命定為“生命符號學”）。追隨西比奧克的步伐，霍夫梅爾也表明，符號界等同于生物界，所以作為“符號生物界”出現(xiàn)。總體符號學的立場是證明符號網(wǎng)絡的擴張和一以貫之，它實際上包括了由人類、人類文化、符號、象征和藝術品等等所建構的（洛特曼的）狹義的符號界。但是，總體符號學還證明了這一事實：符號界是一個更為廣闊的符號界——符號生物界——的一個組成部分，就人類作為生命之物而言，這是一個人類從來沒有離開，也絕不會離開的符號網(wǎng)絡。

所有這一切，是遠離20世紀中期主流符號學的一個聲音，是語言的和非語言的符號研究，被化約為脫離生產(chǎn)過程歷史—社會關系的有關信息交換問題之后產(chǎn)生的一個聲音，是來自符號與價值論之間關系的一個聲音。在若干場合，我都證明了這類傾向的差強人意，它們還暗示出一種被化約為單純交換價值的人類主體性觀念。我要重申，符號倫理學強調(diào)的是“符號學的統(tǒng)一功能”，并且辨析出該功能的三個方面：“描述—解釋”方面，“方法論”方面以及“倫理”方面。

七、符號倫理學：全球化之前和之上

符號倫理學的一個根本主張是：符號學不僅要描述和解釋符號，而且必須尋找足夠的方法來探索知識的獲得，還要就人類行為和社會規(guī)劃提出設想。作為有關符號的一般（共識性）科學，符號學必須征服狹隘的專門論，即眾多科學之中一切形式的分隔思想③。符號學的倫理方面是規(guī)劃性的，應該為人類實踐的批判方向提出設想，這一般與從生物到社會—文化的所有方面都有所涉及，并且關注到重新建立作為分隔之物來思考和體驗的東西之間的關聯(lián)④。

批判能力、社會意識以及負責的行為，這些是符號研究中的核心主題，它們所要質(zhì)詢的，不只是有關科學的感覺，而且是對于人類有關生命的感覺。符號倫理學發(fā)展了西比奧克的觀點并且超越了他，證明了總體符號學的倫理蘊含以及它們對于教育，尤其是對于全面而批判性地理解當下情形中的交流，即全球化之中的交流、全球性的交流所具有的重要性。符號倫理學汲取了西比奧克對人類中心和語言中心符號理論及實踐的批判，明確了“符號學”（semiology）中把注意力限制在“社會生活中的符號”（signes au sein de la vie sociale），其中又特別是意圖性符號這一重要缺陷。此外，“符號學”（semiology）以語詞模式作為基礎，并因“以部分代整體”（pars pro toto）這種錯誤而缺乏效力。也就是說，它弄混了部分（人類符號，尤其是語詞符號）和整體（所有可能的符號，人類的和非人類的）①。針對“以部分代整體”這種謬誤的批判以及訴諸所謂去整體性方法，被證明對于符號倫理學具有根本的重要性。

一般符號學不能被局限于僅僅研究文化中的交流，聲稱秉持如此觀念的“符號學”（semiology）就是一般符號學，不過是一種迷思罷了。一般符號學為自己選擇“符號學”（semiotics）這個名稱之時，就同“符號學”（semiology）及其錯誤拉開了距離②。西比奧克把“符號學”（semiology）傳統(tǒng)稱為“小傳統(tǒng)”（minor tradition），并且針對于此，提出了他所謂的“大傳統(tǒng)”（major tradition），后者的代表性人物有約翰·普安索（1589—1644）、約翰·洛克（John Locke，1632—1704）、皮爾斯（1839—1914）以及希波克拉底（Hippocrates，公元前約460—377）和蓋侖（Galenus，約129—200）有關符號與病征那些非常早期的著述。就其所代表的東西而言，整個世界進入了西比奧克所謂的“總體符號學”，這正是他2001年去世之前最后出版那部著作的名稱③?！翱傮w符號學”這個表達標明了符號學中的一種新潮流，它從20世紀60年代起一直在發(fā)展變化，它超越了作為“符號學”（semiology）而被實踐的符號學邊界，構想了一種打破任何邊界束縛的，更為綜合、強調(diào)符號研究的拓展和全面可拓展性的方法。有生命的人類是符號所構成的世界之中的一個符號。據(jù)此它得出結論，生物符號視角對于充分理解交流行為是十分必要的。在西比奧克之后，符號學的歷史以及我們對于符號領域的認識都發(fā)生了極大改變。實際上，尤其是因為有了他，符號學在新千年的開始就已經(jīng)拓寬了自己的疆界，遠遠超出了20世紀60年代上半期所設想的符號研究視野④。

在被理解為與生命合一的總體交流語境中，在考布里（Cobley）2004年給出的簡易等式中，“存在”就意味著“交流”，而如上所論及的對話并不僅僅是彼此說著話的兩個人一應一答，而是標明身體間性關涉的不變狀況，以及身體和貫穿整個符號世界的符號之間的交互性蘊含①。生物符號活動對話思想的核心條件，正是出現(xiàn)在人類符號活動界的更為專門的對話的必要條件。譬如，巴赫金對“形式性對話”與“實質(zhì)性對話”作出了區(qū)分。從生物符號活動角度看，模塑、交流、對話是彼此作為前提的，它們共同形成了生命，包括人類，在整個地球上多樣而特別成長的基礎和條件。在這樣一種總體框架之中，交流不能簡單地用從發(fā)出者到接受者這種信息傳遞來理解，即便這是其眾多可能的展現(xiàn)之一。交流與符號活動更為普遍地是合一的，因此是與生命及其之上的東西合一的，從而預設了這一前提：對話性的相互關聯(lián)關系是一個處處皆如是的狀況，構成地球上龐大的生命符號活動網(wǎng)絡的符號之間是相互依賴的。

用對話思想對“解釋項符號”和“被解釋符號”之間的關系（包括符號和對象之間的關系）加以理論化，積極參與和回應積極的他性，是符號倫理學中的核心課題。符號解釋層與話語的意識形態(tài)層之間的關系，是符號倫理學中另外一個關注焦點，它強調(diào)了語言與意識形態(tài)之間那種不可分割的相互關聯(lián)。關于符號學與意識形態(tài)之間關系的研究，諸如費盧齊奧·羅西-蘭迪（Ferrucio Rossi-Landi，1921—1985）和亞當·沙夫（Adam Schaff，1913—2006）等所做的工作，具有特別的重要性，因為這種關系是與符號和價值觀之間的關系不可分割的——包括語言方面、經(jīng)濟方面、倫理方面和審美方面的價值。此外，與諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）所確立的“經(jīng)驗”和“能力”之間那種對話關系不同，符號倫理學——同時也遠不同于康德之后的現(xiàn)代觀念——是以一種一般符號學研究方法為前提的，它把經(jīng)驗描述成包括（皮爾斯的）試推法的推導操作在內(nèi)的一系列解釋行為。通過解釋行為，主體使得信息得以完成、組織和關聯(lián)，否則它們就是破碎而不完整的。如此而來，相比起初的輸入，經(jīng)驗就是革命性的、品質(zhì)上更為優(yōu)越的。符號倫理學把它對經(jīng)驗和能力的看法植根于一種符號、解釋和推論所構成的對話理論②。

要充分理解今天的社會—經(jīng)濟世界，即“總體交流”的世界，既需要研究符號生命，也需要研究總體性的生命符號的一種理論方法，與“符號倫理學”相互關聯(lián)的“總體符號學”所能夠提供的方法。今天這個世界的特點是：一場新型的計算機驅(qū)動的工業(yè)革命，全球性的自由市場，貫穿整個生產(chǎn)循環(huán)（生產(chǎn)、交換、消費）的無所不在的交流。交流為了資本利潤而受到剝削。但是，在全球化階段中賦予我們今日世界特色的，是其可能發(fā)生整個星球?qū)用嫔系臍?。整個地球上生命遭受毀滅這種危險，隨著21世紀的到來而增大了。如果符號活動以及由此而來的生命要繼續(xù)下去，危險必須得到明辨和相互溝通，之后采取行動來降低或者根除危險?？傮w性責任的感覺在今天是必要的——正如使得我們身陷其中的社會體系是總體性的。而且，正如西比奧克的“總體符號學”或者“生命符號學”所教導我們的，總體性責任意味著需要理解交流與生命之間的相互關聯(lián)。星球視角為一種研究當代性的方法奠定了基礎，它能夠超越當代性本身的限制，使我們能夠凝望未來、重釋過去，從倫理符號學的觀點看，這意味著無需任何借口地擁抱責任。

在一個由生產(chǎn)和市場交換邏輯主宰的世界中，每件東西都可能商品化，人性面臨著朝向符號非功能性和模棱兩可的去感覺化：從構成身體的符號到看似無用的同他人之間的交際性交流符號。全球化階段的資本主義正在強迫推行使自我和身體、自我和環(huán)境之間的交流變得愈發(fā)艱難和扭曲的一種生態(tài)狀況。如果我們要提高生命質(zhì)量，我們必須恢復這些符號及其對于生命的意義。從敘事性角度看，作為該項工程的一個部分，符號倫理學的一項任務，就是重新聯(lián)系起理性的世界觀和神話、傳說、語言以及其他致力于人類與其周遭世界關系的通俗傳統(tǒng)。生命符號學在的對于人類行為具有豐富的啟迪：我們尚不能閱讀、未曾想要閱讀、不再知道如何閱讀的生命符號，必須恢復它們對于以一切形式展現(xiàn)出的人性和生命的健康所具有的重要性和關聯(lián)性。從總體符號視角看，人類符號活動只是符號活動的一個特殊界域，卻與構成龐大符號網(wǎng)絡的所有其他符號活動界域都息息相關。

生物符號學領域中的研究證明，符號網(wǎng)絡如何同整個星球上茁壯成長的多姿多彩的生命兩相合一。符號研究必須說明所有地球生物系統(tǒng)，從較低層次的分子機制界域到較高的被取名“蓋亞”這個假設性實體（蓋亞，Gaia，希臘語中意為“大地之母”——這個術語在20世紀70年代被科學家引入，表示包括地球上多種生命形式相互作用在內(nèi)的整個地球生態(tài)系統(tǒng)）。如西比奧克所說，以《格列佛游記》（Gullivers Travels）中的幻想世界為喻，從分子基因和病毒構成的小人國，到與格列佛身材相仿的人間世，再到大人國即蓋亞我們這個巨型的生物—基因—化學生態(tài)系統(tǒng)，符號活動無處不在。遠在今天的資本主義和全球化社會到來之前，即在社會—經(jīng)濟方面的全球市場所支撐的人工智能技術方面進步而帶來的交流網(wǎng)絡全球覆蓋之前，全球性交流就已經(jīng)通過符號活動成為一個生命事實。

從生物符號活動角度看，全球性交流從生命演化之初就給其打下烙印，并且是如果我們作為人類動物要繼續(xù)在全球生長就不能忽視的一種生命事實。全球性被嵌入了符號活動本質(zhì)之中。人類交流是總體生物符號活動網(wǎng)絡的一個組成部分，其中，所有生命形式都直接地與其他所有相互關聯(lián)、相互依賴，即便所采取的形式是不直接的。符號活動，或者更確切地說，生物符號活動這一視角證實了整個星球上生命所有方面都相互關涉和彼此關聯(lián)這種狀況。在符號學意義上而言，全球理論或者全球化強調(diào)了身體與符號之間不可避免的相互關聯(lián)、彼此相關這種狀況，如此以來，對于他者的漠然，甚至壓迫他者這種意志，只會讓有這種態(tài)度者自取其辱。相比之下，按照社會—經(jīng)濟方式理解的全球化對于部門性的和自我的利益作用顯著，最終發(fā)展成為一種狹隘和短視的觀察角度，顯得似是而非。在這一語境下，全球性交流，即按照今天投入到再生產(chǎn)所有階段——生產(chǎn)、流通、消費——之中，這樣一種全球性社會—經(jīng)濟體系所理解的交流，換言之，作為公司主導的資本主義全球化來理解的全球性交流，既不是無可避免，也不是我們所希望得到的。事實上，如我們所知的那樣，如它通過對整個星球所施加的往往具有毀滅性的影響所宣示的那樣，它甚至威脅到要徹底摧毀生命。全球化的毀滅性特點是和當下發(fā)展階段中資本主義社會再生產(chǎn)體系相聯(lián)系的，這一點如今變得愈加明顯了。毀滅的最突出表現(xiàn)之一是戰(zhàn)爭，然而今天也表現(xiàn)在全球性環(huán)境污染、全球性制造讓人類和非人類的生命難以為繼的種種狀況。相反，符號學觀點則證實，需要把人類擔負責任的能力當作為了他者擔負責任，而不是社會—經(jīng)濟意義上的全球化之中與身份自私利益相關的那種擔負責任。

與毀滅生命和環(huán)境的方式不同，符號倫理學試圖表明，為了一個基于按照異質(zhì)性和對話思想——而非按照強詞奪理和使一種差異凌駕于另外一種差異——所理解的世界而努力是可能的。異質(zhì)性邏輯涉及基于諸差異之間身體間性對話和共同參與的同舟共濟能力，即便諸差異之間彼此有所沖突。在這個全球交流生產(chǎn)的世界中，今天更遠勝從前越來越明顯，全球性責任不可能與同他者之間的全球性關涉關系分割開來，不可能同朝向他者的對話性回應關系分割開來。同時根據(jù)這種邏輯，致力于人類的權利始終而且毫無保留地意味著致力于他者的權利。

“全球性交流—生產(chǎn)”這個表達，不僅僅指交流網(wǎng)絡和市場在全世界范圍內(nèi)擴展這個事實，而且指人類生命的所有方面都被融入到交流—生產(chǎn)體系之中。無論所指的是發(fā)展、福利和消費主義，還是欠發(fā)達、貧窮和不具可持續(xù)性的生活條件，是健康還是疾病，是中規(guī)中矩還是離經(jīng)叛道，是社會集約還是邊緣化，是就業(yè)還是失業(yè)，是把人們轉(zhuǎn)變成以外流為特征的勞動力還是要求大多數(shù)時候都不被給予的具有流動特征的接納，或者是合法還是非法的商品——毒品、人體器官、“非常規(guī)武器”——的買賣，都是真實的。融入也并非僅限于人類生活的交流—生產(chǎn)體系，而是與之相反，關系到整個星球上的所有生命形式，它們在全球性交流—生產(chǎn)體系中的健康與否，現(xiàn)在正面臨著危險。

從總體符號學和符號倫理學角度思考這些問題，必須注意到全球化所提供的語境。所以，我們的分析方法必定和產(chǎn)生出我們所分析的問題的語境一樣，是全球性的?？傮w性方法不應該把自己的注意力限定在交流—生產(chǎn)體系的局部，這是針對體系自身功能的內(nèi)在角度所要求的。它也不應該把注意力限定在心理主體，即限定在被社會科學強行化約為模式的主體，按照統(tǒng)計數(shù)字來衡量的主體。全球性交流—生產(chǎn)要求一種方法論性質(zhì)的、理論性質(zhì)的視角，它同所觀察的現(xiàn)象一樣是全球性的。全球性視角注重一種更好地理解交流—生產(chǎn)的全球性邏輯；因此，這樣一種視角注重的是，具有針對建構了它的社會生產(chǎn)體系的一種批判能力。

面向傾聽、無條件地關懷他者、對話性的身體間性，對于總體符號學及其任務，對于理解整個符號活動的世界的能力，對于討論不同形式的分離主義和以部分代整體的形形色色傾向——無論出于錯誤還是錯誤信念——所要求的能力，具有決定性意義。譬如，在社會和文化間的生活中堅持個體主義原則這種傾向，以及當下在科學研究中存在的“過分專業(yè)化危機”現(xiàn)象，就屬于這種情況。

符號學是和傾聽他者的能力相關的，這也是如西比奧克所描述的，恢復和重新建立它作為以疾病征兆為關注重點的醫(yī)學“病征學”或“癥狀學”這一古老職業(yè)的前提。秉承堅持并超越西比奧克，全球符號學的實用主義維度提出了一種實用主義的真理觀，它在實際的實踐之中尋覓結果，對一種社會和環(huán)境嵌入的認識論、彼此關聯(lián)特征、致力于倫理符號學倡導的方法以及恢復符號學作為“病征學”的先前職業(yè)，進行全面的理論梳理。

于是，如果從總體的和生物符號學的角度看，符號學關注的是他者，并且因此而關注整個星球上多姿多彩的生命，既然生命和符號彼此合一；同時，如果研究符號的動機最初是有生命之物的符號活動的健康，是對生命的關懷，那么，全球化時代中的符號學一個無法等閑視之的任務，就是為全球性中的所有生命承擔起責任來。

[本文根據(jù)蘇珊·佩特麗莉著作《總體符號學視域中的符號交接：倫理符號學與責任》（Sign Crossroads in Global Perspective：Semioethics and Responsility，New Brunsvick and Londen：Transaction Publishers，2010，pp.1—33）的第一章修改整理而成，這是作者獲得符號學界重要獎項“西比奧克獎”時的演說論文。本次翻譯發(fā)表已獲得作者授權。]