范瑞平，倪培民，叢亞麗，李瑞全，張 穎，王明旭，王 玨，陳強(qiáng)立，李建會(huì)，蔡 昱

(1 香港城市大學(xué)，香港 九龍，safan@cityu.edu.hk；2 北京大學(xué)高等人文研究院，北京 100871；3 北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，北京 100191；4臺(tái)灣中央大學(xué)哲學(xué)研究院，臺(tái)灣 中壢；5香港浸會(huì)大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心，香港；6西安交通大學(xué)醫(yī)學(xué)部公共衛(wèi)生學(xué)院，陜西 西安 710061；7 西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710126；8北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京 100875；9云南財(cái)經(jīng)大學(xué)商學(xué)院，云南 昆明 650221)

·探索與爭(zhēng)鳴·

“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”十人筆談

范瑞平1，倪培民2，叢亞麗3，李瑞全4，張 穎5，王明旭6，王 玨7，陳強(qiáng)立5，李建會(huì)8，蔡 昱9

(1 香港城市大學(xué)，香港 九龍，safan@cityu.edu.hk；2 北京大學(xué)高等人文研究院，北京 100871；3 北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部醫(yī)學(xué)人文學(xué)院，北京 100191；4臺(tái)灣中央大學(xué)哲學(xué)研究院，臺(tái)灣 中壢；5香港浸會(huì)大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心，香港；6西安交通大學(xué)醫(yī)學(xué)部公共衛(wèi)生學(xué)院，陜西 西安 710061；7 西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院，陜西 西安 710126；8北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，北京 100875；9云南財(cái)經(jīng)大學(xué)商學(xué)院，云南 昆明 650221)

范瑞平：“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”的提議已有十年，應(yīng)該進(jìn)行一些理論上的反思。最近寫了篇文章，附上請(qǐng)朋友們批評(píng)指正。個(gè)人認(rèn)為，從中國(guó)社會(huì)的倫理傳統(tǒng)出發(fā)，建構(gòu)新的觀點(diǎn)、原則和理論來(lái)探討中國(guó)社會(huì)的生命倫理問(wèn)題，樹(shù)立一種不同于當(dāng)代西方自由主義生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)傾向，實(shí)在是一件順理成章的事情。至少在道德社會(huì)學(xué)意義上，并不存在所謂“普適生命倫理學(xué)”。因此，“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”的提議既不是一個(gè)假命題，也不是“打文化牌?！辈恢T位以為如何？

倪培民：作為一個(gè)學(xué)科，生命倫理學(xué)是從西方引入到中國(guó)的，所用的是西方的范式，標(biāo)準(zhǔn)。生命倫理學(xué)作為學(xué)科在中國(guó)的出現(xiàn)，是西方生命倫理學(xué)的簡(jiǎn)單移植和嫁接的結(jié)果。因而近三十多年的中國(guó)生命倫理學(xué)在一定程度上是“生命倫理學(xué)在中國(guó)”，而不是“中國(guó)生命倫理學(xué)”。然而，“打文化牌”的看法是把生命倫理學(xué)當(dāng)作爭(zhēng)勝負(fù)的角斗游戲，顯然不是嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)。在這樣的基礎(chǔ)上去構(gòu)建和創(chuàng)造中國(guó)生命倫理學(xué)，即便是為了爭(zhēng)奪民族文化話語(yǔ)權(quán)，也只是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域進(jìn)行的政治角斗，而不是學(xué)術(shù)活動(dòng)。我相信大多數(shù)主張發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化資源的學(xué)者并不是在“打牌”。

叢亞麗：“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”的提議很合理。但最好進(jìn)一步說(shuō)明，為什么沒(méi)有日本生命倫理學(xué)？沒(méi)有德國(guó)生命倫理學(xué)？是因?yàn)樗麄兺耆J(rèn)同目前的生命倫理學(xué)？還是因?yàn)樗麄冋J(rèn)同生命倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，不同社會(huì)價(jià)值理念有不同的解讀或者有不同的補(bǔ)充？也許，需要說(shuō)明所建構(gòu)的“中國(guó)生命倫理學(xué)”是與生命倫理學(xué)屬于一個(gè)層次的學(xué)科、還是生命倫理學(xué)這個(gè)學(xué)科下面的一個(gè)分支？

倪培民：西方的bioethics的出現(xiàn)，與生物學(xué)biology和生物科技biotechnology的發(fā)展密切相關(guān)。上世紀(jì)從生物武器、核武器的研究和使用以及它們?cè)斐傻膰?yán)重后果，到生物科技在醫(yī)學(xué)上的廣泛使用對(duì)自然生殖、成長(zhǎng)和死亡過(guò)程的干預(yù)，都提出了一系列倫理學(xué)的新問(wèn)題。正是在那樣的背景之下，bioethics吸引了大量的關(guān)注，得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。這個(gè)起源似乎告訴我們，bioethics的中文翻譯嚴(yán)格來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)是“生物科技倫理學(xué)”。這樣翻譯就很容易理解為什么中國(guó)和西方直到最近才出現(xiàn)了這門學(xué)科，而且也容易理解為什么它是從西方引入中國(guó)的。在中文里，生命的概念要豐富得多。它包含了所有生命的形態(tài)，從最低級(jí)的生物到高級(jí)的人的生命。而在西方語(yǔ)言當(dāng)中，“bio”這個(gè)詞根卻把所有的生命都還原到了生物形態(tài)！如果我們心里想的是“生物科技”，而用的是比它大得多的“生命”概念，結(jié)果就會(huì)無(wú)意中把生命問(wèn)題還原成生物科技問(wèn)題。這就造成了一個(gè)瓶頸，使得豐富的中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)容或者是因其與生物科技無(wú)關(guān)而游離在外，或者被攝入而與生物科技相關(guān)，但卻與它們自己產(chǎn)生和發(fā)展的背景條件及其自身的邏輯脫離了關(guān)系。我的看法是，需要構(gòu)建和創(chuàng)造根植于中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化肥沃土壤中的生命倫理學(xué)。

叢亞麗：儒家在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中占主流地位，我認(rèn)為這是事實(shí)，無(wú)須爭(zhēng)議。但這一事實(shí)本身卻把儒家生命倫理與中國(guó)生命倫理置于一種張力關(guān)系之下。例如，瑞平的文章中提到：“從人工墮胎到輔助生殖、從捐精捐卵到代理母親、從干細(xì)胞研究到克隆人、從醫(yī)助自殺到安樂(lè)死、從基因編輯到單親家庭、從同性婚姻到家庭亂倫，自由主義生命倫理學(xué)無(wú)法、也不愿脫離世俗理性、個(gè)人自主這一主線來(lái)提供自己的觀點(diǎn)和論證，因?yàn)檫@些原本就是其最終的價(jià)值依托。而這一價(jià)值依托的結(jié)果，實(shí)在難以逃脫虛無(wú)主義，因?yàn)樵谶@種依托之下，任何其他的文化道德內(nèi)容都只能成為實(shí)現(xiàn)世俗理性形式或個(gè)人自主程序的一種有用的手段或可變的工具而已?！钡寮覀惱聿皇潜茸杂芍髁x更為世俗、更為功利嗎？即使自由主義倫理無(wú)法通過(guò)個(gè)人自主價(jià)值來(lái)很好地回應(yīng)這些問(wèn)題，我也看不出儒家文化倫理如何能夠做得更好。以墮胎為例，儒家家庭主義的關(guān)注是出于對(duì)弱勢(shì)生命(包括胚胎)的尊重嗎？還是家庭本位逾越了很多個(gè)體的無(wú)辜生命？

范瑞平：儒家信奉天命、天理、天道，同世俗主相距十萬(wàn)八千里。儒家家庭主義如何回應(yīng)那些問(wèn)題，缺乏有質(zhì)量的論文。我自己有一些，不足，可以參考。其他人也有一些，基本都是英文的。中文的不少文章，還停留在“五四式”的“妖魔化”儒家階段，不值一哂。有一個(gè)重要的區(qū)分需要做出：儒家家庭主義與現(xiàn)代國(guó)家主義。后者是源自西方的，但在東方國(guó)家走得更遠(yuǎn)，如體育興奮劑的使用。當(dāng)然，儒家家庭主義肯定不是盡善盡美的(這個(gè)世界上又有什么東西是盡善盡美的呢？)，但其義理、實(shí)踐、優(yōu)劣、得失，需要細(xì)致梳理。家庭利益高于個(gè)人利益的功利主義理解肯定是不對(duì)的，因?yàn)槿寮也皇枪髁x，而是講究仁義禮智的一套美德論(瑞全兄則堅(jiān)持認(rèn)為是義務(wù)論)。不少中國(guó)學(xué)者對(duì)于中國(guó)文化的理解實(shí)在膚淺，需要讀些有質(zhì)量的書，包括外國(guó)人講中國(guó)文化的書。世俗主義的流派，很多同自由主義一脈相承。亞麗說(shuō)得很對(duì)，也不能很好地回應(yīng)這些問(wèn)題。儒家至少相信“天地之性人為貴”，鼓吹“惻隱之心”“仁愛(ài)為本”，女權(quán)主義對(duì)于“弱勢(shì)生命(包括胚胎)的尊重”的基礎(chǔ)是什么呢？

叢亞麗：對(duì)很多概念的理解，確實(shí)存在不一致的地方，所以多交流特別有幫助。瑞平可能需要把儒家的天命天理天道用生命倫理學(xué)中的問(wèn)題來(lái)具體化解釋。我的理解是：這個(gè)思想不是宗教的，頂多利用了天的自然律的含義，但想為社會(huì)不平等找到根據(jù)，即為三綱五常找“依據(jù)”。事實(shí)上，我欣賞儒家的父慈子孝，也享受中國(guó)家庭的和諧，但在缺乏平等基礎(chǔ)上的和諧，是靠不住的，這是我們最需要啟蒙的地方。儒家即便不是功利主義，但無(wú)可否認(rèn)的是，以儒家思想作為主流的中國(guó)社會(huì)，是非常功利的！如果不從根本上正視儒家觀念中的天命、天道、天理作為價(jià)值依據(jù)是有欠缺的問(wèn)題，是不能令現(xiàn)代平等思潮中的人們信服的。

李瑞全：很感謝瑞平把他的文章公開(kāi)讓我們討論，也很感謝亞麗的分享，讓有關(guān)中國(guó)生命倫理學(xué)的建構(gòu)有機(jī)會(huì)在會(huì)議之外成為一個(gè)大家公開(kāi)討論的論題。我對(duì)瑞平的文章有很多批評(píng)，已經(jīng)附在原稿上，不在此重復(fù)。在用語(yǔ)上恐怕比亞麗更激烈些，也請(qǐng)瑞平海涵。有關(guān)亞麗認(rèn)為儒家是很功利的說(shuō)法，我想可能是用詞的問(wèn)題。我理解亞麗的意思應(yīng)是儒學(xué)是很入世，關(guān)注世人在現(xiàn)實(shí)上的問(wèn)題或困難，有很強(qiáng)的應(yīng)用性，可以幫助我們解決現(xiàn)實(shí)上的問(wèn)題，而不是純粹理論或追求神圣或宗教的理論。這也是我贊同的。我要進(jìn)一步說(shuō)的是：“功利”一詞在中文是有貶義的。董仲舒(漢代公羊?qū)W家代表)認(rèn)為儒家的特色名言是：行其道不計(jì)其功，謀其義不為其利。這一方面說(shuō)明儒家不是功利式的，另一方面也表示功利一詞在中文的用法中是有貶義的。因此，我近年改變不用功利主義，而改用效益論來(lái)譯utilitarianism，因?yàn)榇艘焕碚撌且黄毡橹髁x，是要計(jì)算所有涉及的人的效益，即要實(shí)現(xiàn)公義(當(dāng)事人的效益只算一份而已)。同時(shí)，董仲舒的說(shuō)法正是表明儒家是一義務(wù)論：要實(shí)行道義的要求，而不是計(jì)算效益。當(dāng)代新儒家也強(qiáng)烈批判董仲舒引自法家的“三綱”的說(shuō)法，主張孔孟所提出的倫常關(guān)系，如父慈子孝等相互對(duì)待的義務(wù)，而不是片面的服從。此或可回應(yīng)亞麗所說(shuō)的平等原則。此亦表明儒家并不抱殘守缺，是具有自我批判能力的思想?？鬃用献又鲝?zhí)煜聻楣鲝埗U讓政治和反對(duì)一家一姓的壟斷等，都是對(duì)當(dāng)時(shí)的制度的批判?？鬃影l(fā)揚(yáng)禮的精神，但認(rèn)為禮制也是可以改變的，孟子更明確反對(duì)獨(dú)裁的一夫，主張革命。這些都是儒家的反省批判的表現(xiàn)。儒家要求統(tǒng)治者行仁政王道，最低限度要使人民“養(yǎng)生送死無(wú)憾”，這些都是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治狀況的批判和改革。

張穎：看到諸位的對(duì)話，覺(jué)得很有意思，我們的確需要這樣的交流。感謝瑞平兄和瑞全兄的大作，對(duì)于我們這些儒學(xué)界的“外人”來(lái)說(shuō)，受益匪淺。回到亞麗的觀點(diǎn)：中國(guó)文化是否非常的功利主義？看看當(dāng)下的中國(guó)，答案是毫無(wú)疑問(wèn)的。中國(guó)的拜金主義到了登峰造極的程度。為什么會(huì)這樣？除了外在的原因(全球化、市場(chǎng)化、資本主義化等)，中國(guó)自身的過(guò)于世俗的功利主義文化也起了相當(dāng)?shù)淖饔?。盡管儒家經(jīng)典中有大量反對(duì)功利的言辭，但在民間，讀書做官、養(yǎng)兒防老這樣掛在老百姓嘴邊的話其實(shí)是很功利的。這里，我用的“功利”與utilitarianism 沒(méi)有關(guān)系，主要是指講究實(shí)用。(我同意utilitarianism 的中文譯文應(yīng)是“效益主義”)。如何看實(shí)用和功利的關(guān)系，這值得探討。莊子提出“無(wú)用之用”顯然是針對(duì)當(dāng)時(shí)功利主義的社會(huì)傾向。與基督教、佛教相比，儒家強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的世俗生活，自然有它的優(yōu)勢(shì)，但這個(gè)優(yōu)勢(shì)有時(shí)也會(huì)是局限，即缺乏超越性，就此我對(duì)新儒家所謂的“內(nèi)在超越”表示懷疑，感覺(jué)是，eat the cake, but want to keep the other half (魚翅和熊掌兼得)。

范瑞平：特別感謝瑞全兄對(duì)于敝文的認(rèn)真閱讀和詳細(xì)批注，我一定認(rèn)真參考?？雌饋?lái)，我這“新儒家”同瑞全兄這一“新儒家”之間的分歧，并不比同亞麗這一“非儒家”來(lái)得少。儒學(xué)內(nèi)部的多元化也是當(dāng)代社會(huì)多元化的一個(gè)縮影。就儒家文化的功利問(wèn)題而言，亞麗和張穎似乎都認(rèn)為這一文化很“世俗”、很“實(shí)用”，主要意思大概是儒家文化過(guò)分關(guān)注物質(zhì)利益、個(gè)人名聲；逢人大講仁義禮智，骨子眼里卻十分“自私自利”(即主要追求自己的物質(zhì)利益或名譽(yù))；表面上“身無(wú)分文、心憂天下，”實(shí)質(zhì)上希求回報(bào)，“禮尚往來(lái)”。當(dāng)然，張穎還提到另一層意思，那就是儒家超越性不足，只關(guān)注這一世，所以很“世俗”。“超越性”姑且不談(大問(wèn)題，有機(jī)會(huì)需要深入談)，“自私說(shuō)”我不同意。把我所了解的有限的中國(guó)人和美國(guó)人做個(gè)比較，行為方面自有許多不同，究其原因，確實(shí)屬于文化差異，但卻不是哪一方更為“自私”的差異：統(tǒng)而言之，中國(guó)人習(xí)慣“推己及人”，美國(guó)人則喜歡“有言在先?！币摗白运健?，我覺(jué)得還是個(gè)人差異問(wèn)題。舉個(gè)例子，陳強(qiáng)立曾經(jīng)十分慷慨地自掏腰包資助過(guò)我們?cè)缙诘囊豁?xiàng)學(xué)術(shù)活動(dòng)，至今看不出有什么自私目的，也不覺(jué)得他是受了西方文化的影響才這樣做的。我也經(jīng)歷過(guò)極其自私的美國(guó)人。把我個(gè)人經(jīng)歷的個(gè)案歸結(jié)起來(lái)，我的結(jié)論是：自私與否，實(shí)屬個(gè)體差異。不知諸位經(jīng)歷如何？

李瑞全：謝謝瑞平的回復(fù)和雅量，但要說(shuō)對(duì)儒學(xué)與西方哲學(xué)與倫理學(xué)理解上的分歧，我與瑞平之間尚不算明顯；在提倡儒家生命倫理學(xué)方面，我們相同的東西還是比較多。至于在許多相關(guān)的討論上我們的觀點(diǎn)自有異同，讀之者自知?；氐焦麊?wèn)題。人類自有貪欲好利惡害之心，功利自不能免，亦不能全責(zé)。對(duì)一般老百姓，儒家主要是引導(dǎo)善喻。但說(shuō)儒家是功利或功利主義之類，自然是誣妄之說(shuō)。孟子有所謂義利之辨，對(duì)當(dāng)時(shí)權(quán)傾一世的諸侯，尚面斥而不假借，而歷代儒者之勇于抗?fàn)幷咚诙嘤校看蠓蚺c大學(xué)生抗拒王廷和官宦而死者，都是儒士，而大儒如朱子等，在世時(shí)實(shí)都受排斥——孔孟荀在世都不被重用，此自是因儒學(xué)有一內(nèi)在的學(xué)理與做人的自我要求，自是與名利功利獨(dú)裁的統(tǒng)治者不能相容。統(tǒng)治者只是假借儒學(xué)以行統(tǒng)治之利而已，豈可不慎哉！儒學(xué)的針砭主要針對(duì)統(tǒng)治者之不仁不義，枉顧百姓之死活而來(lái)。儒者要求統(tǒng)治者讓人民“養(yǎng)生送死無(wú)憾”，行仁政王道，實(shí)為平民百姓求活命之請(qǐng)，當(dāng)代新儒家今日支持自由民主，建立一個(gè)合理而平等的社會(huì)，亦自是為人人求得一處安身立命之所，正是為中國(guó)建立一個(gè)可以保障生命財(cái)產(chǎn)之體制。中國(guó)能從一窮二白走到小康，自是不易，但權(quán)威主義與世俗之功利日盛，家庭親情瀕于破滅，是我們當(dāng)前不能不深憂之事?；貞?yīng)人間功利的行為，多讀點(diǎn)儒家的書，讓人多有點(diǎn)骨氣，也未嘗無(wú)對(duì)治之功。

王明旭：由瑞平等學(xué)者提出的“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”的倡議經(jīng)過(guò)了十多個(gè)春秋，取得了初步的成果，從中我們可以體會(huì)到這一研究命題的復(fù)雜性、作者思想的豐富性及前進(jìn)道路的艱巨性。我由衷敬佩作者們的勇氣、堅(jiān)守及智慧！正如亞麗所言，要深化這一主題研究，必須首先回答人們普遍所關(guān)心一些問(wèn)題，諸如建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)的目的和意義、必要性、可能性及其現(xiàn)實(shí)性等。我也很贊成倪培民教授的觀點(diǎn)：生命倫理學(xué)這一學(xué)科概念是從西方引入中國(guó)的，我們不可以照單全收，這樣的食洋不化是很容易患上消化不良及其他疾病的。我們需要從國(guó)情實(shí)際出發(fā)，構(gòu)建根植于中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化肥沃土壤中的生命倫理學(xué)。市場(chǎng)的概念是從西方引入中國(guó)的，曾經(jīng)一度被認(rèn)為是資本主義的東西，但在當(dāng)代中國(guó)正發(fā)揮著越來(lái)越大的作用。瑞全教授、張穎教授就儒學(xué)理論體系的特征進(jìn)行地深入剖析，我以為是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智，對(duì)于深化這一主題的研究十分重要和必要！

李瑞全：謝謝明旭教授。至于儒家倫理的特質(zhì)，我認(rèn)為儒家是義務(wù)論，不是西方流行的美德論，這是依據(jù)儒家的理論核心義理而得出的。就我記憶所及，中國(guó)學(xué)人討論儒家是否美德論最早的大概是在20世紀(jì)80年代香港中文大學(xué)的石元康教授，當(dāng)時(shí)西方的美德論開(kāi)始流行，我在比較內(nèi)部的一些討論當(dāng)代新儒學(xué)的會(huì)議上提出過(guò)相當(dāng)強(qiáng)烈的批評(píng)；幾年前大陸著名的陳來(lái)教授也詢問(wèn)過(guò)此一議題，我仍然堅(jiān)持我的評(píng)論，陳來(lái)教授也認(rèn)同。但此屬朋友之間的學(xué)術(shù)交流，未嘗真正公開(kāi)討論。至于近年李晨陽(yáng)的詮釋，也許值得加以回應(yīng)，以免儒學(xué)的義理被扭曲成西方倫理學(xué)的驥尾，反而取代了我們應(yīng)有的正確的認(rèn)識(shí)。儒家自然是非常重視德行的，做人其實(shí)最重要和最高的成就是成為有道德的人?？鬃咏虒W(xué)生和討論最多的也是成德的問(wèn)題，但孔子也不容易許人以德，如仁人君子之類。但這并不表示儒家是德行論或美德論。因?yàn)?，要成就德行要先?jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐工夫。至于詳細(xì)的論述，諸位或可參考我三年前出版的《儒家道德規(guī)范根源論》一書的相關(guān)論述。

范瑞平：義務(wù)論、效益論、美德論都是現(xiàn)代西方倫理理論，儒家學(xué)說(shuō)肯定不可能嚴(yán)絲合縫地套入任何一者，也不應(yīng)該這樣套入。借用任何一個(gè)現(xiàn)代西方倫理理論，我們都不過(guò)是為了儒家理論說(shuō)明的方便而已。個(gè)人寫過(guò)經(jīng)典儒家與亞里士多德之間的不同的文章，但還是以為把儒學(xué)理論理解為一種美德論更能說(shuō)得通一些。這方面英文論著很多，瑞全兄需要讀一下?？梢岳^續(xù)討論，但沒(méi)有必要把不同于義務(wù)論的理解貶為“儒學(xué)的義理被扭曲成西方倫理學(xué)的驥尾”，因?yàn)檫@些理論，包括義務(wù)論在內(nèi)，都是西方倫理學(xué)提出的。

李瑞全：回應(yīng)瑞平的問(wèn)題，我來(lái)簡(jiǎn)述一下為什么儒家倫理學(xué)不是美德論。首先，如果就西方的美德論來(lái)說(shuō)，原初是20世紀(jì)五六十年代英國(guó)一些倫理學(xué)家不滿意于普遍原則理論，也即主流的康德的義務(wù)論和效益論，認(rèn)為理論無(wú)法保證知道道德原則或原理的人必定會(huì)實(shí)踐道德行為，因而認(rèn)為道德最重要的是美德的實(shí)踐，主張回歸亞里士多德的倫理學(xué)理論，強(qiáng)調(diào)美德的重要性。其后乃產(chǎn)生所謂美德論。亞氏的倫理學(xué)所指的美德是希臘詞arete一詞，此詞是指我們的能力(如手之功能)達(dá)到最佳的表現(xiàn)，即為美德，即宇宙賦予我們以手的目的(teleology)，即是手的美德。因此，亞氏是典型的目的論者。但亞氏之美德乃是由于符合于宇宙的目的而來(lái)，因此，他的倫理學(xué)也不是美德論，而是目的論。美德是根據(jù)符合目的的行為而成功，也不是首出的(即不具有優(yōu)先的或優(yōu)越性的地位)。但現(xiàn)代美德論截取亞氏中間的一段，變成沒(méi)有根源或根據(jù)的理論(所以我的批評(píng)是美德論是無(wú)頭的！)。對(duì)于美德的說(shuō)法，美德論基本上是循環(huán)論證(所謂公義的行為即是一位公義的人所做的行為，而一個(gè)人是公義的人是因?yàn)樗男袨槭欠瞎x的行為)。(這方面的批評(píng)可參考我們都熟知的Beauchamp與Childress合著的PrinciplesofBiomedicalEthics一書)也因?yàn)閍rete具有virtue(美德)，與excellence(卓越)之含義，也引發(fā)商業(yè)倫理學(xué)中討論所謂“卓越”的商業(yè)表現(xiàn)，可說(shuō)是商業(yè)倫理學(xué)也有美德論的應(yīng)用。第二、中國(guó)傳統(tǒng)(包括儒家與道家)用詞都以“德者，得也”，或“德者，乃有得于身”之詞意，即美德是經(jīng)過(guò)實(shí)踐而有得于自己生命之中才算的，是由努力而成功的表現(xiàn)。換言之，美德并不是天生即有的，而是要通過(guò)個(gè)人的修行才有的。因此，仁人、君子、圣人(或道家的真人)都是經(jīng)過(guò)實(shí)踐才成功的有德的人。簡(jiǎn)言之，美德是一種有待修行才成功的，因而都要先有有德的行為才慢慢成就德行的品格。而有德的行為須要有所依據(jù)，故仁者必須日常都能實(shí)踐仁道(如克己復(fù)禮，或愛(ài)人)，日積月累才足以成為仁者。而其標(biāo)準(zhǔn)即是仁之原理，這一原理自是更根本的標(biāo)準(zhǔn)，也先于實(shí)踐行為之前即確定，是實(shí)踐行為之為仁德的依據(jù)。(正如公義的人是能常常實(shí)踐公義行為的人，而公義行為是符合公義原則的行為)。這是從最普通的道德實(shí)踐的方式即可見(jiàn)出美德不能是首出的，一個(gè)行為之為具有美德必須有所依據(jù)才成其為美德。

張穎：就我有限的認(rèn)識(shí)，我同意瑞平的說(shuō)法，即儒家的倫理體系很難完全套用西方的倫理框架。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果非要用virtue ethics (德性倫理), deontology (義務(wù)論), utilitarianism (效益主義), 我們似乎也能在儒家中找到我們要找到的東西。Virtueethics 現(xiàn)在很時(shí)尚，但古希臘areté的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于拉丁語(yǔ)的[moral] virtue；即便在亞里士多德那里, 他所說(shuō)的purpose(目的)和function(功能)是否能與儒家的“天命”“知行”相比對(duì)，也是個(gè)疑問(wèn)。另一方面，瑞全兄把儒家倫理學(xué)看成deontological 有一定道理，但提出質(zhì)疑也很容易。

王玨：感謝范老師將我加入到討論組中，各位老師的討論讓我很受啟發(fā)。關(guān)于儒家與美德倫理學(xué),我認(rèn)同張穎老師的擔(dān)憂，比如亞里士多德所說(shuō)的“purpose”(目的)和“function”(功能)恐怕難以找到在儒家哲學(xué)中找到恰當(dāng)對(duì)應(yīng)物。更重要的是，概念分歧的背后是分歧的道德推理框架及對(duì)人類道德生活結(jié)構(gòu)的理解。譬如《尼各馬可倫理學(xué)》的前提就是“善是一切事物都追求的東西”，并且善取決于該事物對(duì)自身功能的發(fā)揮程度，顯然儒家并不分享這樣一個(gè)理解人類道德生活的出發(fā)點(diǎn)?！叭收邜?ài)人”就很難被給予亞里士多德意義上的目的論解釋。如麥金泰爾指出的，就其缺乏共同的語(yǔ)境和概念而言，儒家與亞里士多德倫理學(xué)是不可通約的(incommensurable)。但是不可通約并不意味著隔絕了任何對(duì)話的可能性，在這一點(diǎn)上我是不同意麥金泰爾的最終結(jié)論的。不同于近代西方倫理學(xué)將中心落在行為與道德規(guī)范，美德倫理學(xué)與儒家的中心關(guān)注都是整個(gè)的人生及行動(dòng)者的品質(zhì)。這些共同的問(wèn)題關(guān)注與相近的進(jìn)路已經(jīng)足以在兩個(gè)傳統(tǒng)之間支撐一個(gè)富有同情的對(duì)話空間。我們可能發(fā)現(xiàn)對(duì)方提出了一個(gè)非常有趣的問(wèn)題，但是從我們自身傳統(tǒng)出發(fā)對(duì)同一個(gè)問(wèn)題卻有不同的理解與回應(yīng)，然而這點(diǎn)“不同”并未堵塞對(duì)話，反而變成最有啟發(fā)性的線索，引領(lǐng)我們更好地認(rèn)識(shí)自身與他者，也更清晰地認(rèn)識(shí)人類道德生活的廣度與深度。舉個(gè)例子。麥金泰爾在DependentRationalAnimal(《依賴的理性動(dòng)物》)一書提出了一種virtue of acknowledged dependence(承認(rèn)依賴的德性)，并認(rèn)為這種德性是對(duì)人類繁榮而言不可或缺的，卻被西方主流道德傳統(tǒng)包括亞里士多德倫理學(xué)所忽視、壓制。有趣的是，在其論證中麥金泰爾直接將孟子所討論的“惻隱之心”當(dāng)作virtue of acknowledged dependence的例示，而絲毫沒(méi)有遵守他自己設(shè)定的“不可通約”的界限。

范瑞平：謝謝張穎、王玨的加入。美德論一事，感覺(jué)王玨講得清晰透徹。

李瑞全：我為什么認(rèn)為儒家倫理學(xué)是義務(wù)論、不是美德論？并非無(wú)據(jù)?！墩撜Z(yǔ)》記載最多的就是孔子教學(xué)生實(shí)踐仁之原理而成就美德，如“克己復(fù)禮為仁”，即是通過(guò)克己復(fù)禮的方式以實(shí)現(xiàn)仁，因而成就自己生命的美德(仁德)，方可以稱為有德的仁者——顏淵是通過(guò)不斷實(shí)踐才接近于圣人的境界的，不是生下來(lái)即具備仁的美德?？鬃咏谭t愛(ài)人也是要樊遲天天去愛(ài)人，以至愛(ài)盡天下人才能是圣人。孟子的說(shuō)法更明確：由不忍人之心(道德根源)而發(fā)出怵惕惻隱之心(即仁，即仁之原理或仁之原則)而有救孺子免于受到傷害的自我要求(自我的義務(wù)要求，去救孺子)。當(dāng)人真正去救孺子時(shí)，他即實(shí)踐了仁的原理而做了仁的行為，單此一行動(dòng)尚不足以稱之為仁者，還要日月累積地如此地去行動(dòng)，一個(gè)人才成為有美德的仁者。同時(shí)，此一救孺子的意念的發(fā)動(dòng)，即怵愓惻隱之心的起動(dòng)，乃是先于任何行動(dòng)和思考之前的，因而是無(wú)條件的(不因?yàn)槿孀又改?，或鄉(xiāng)黨朋友等之外緣等因素之考慮)自我要求，沒(méi)有任何效益的要求在內(nèi)，此即是一義務(wù)。此種自我要求的義務(wù)自然也是先于美德而且是美德之為美德的依據(jù)，因此，我們當(dāng)代新儒家都認(rèn)為儒家是一義務(wù)論。

儒學(xué)發(fā)展了數(shù)千年，文獻(xiàn)如此龐大，如果隨意選取，隨意解讀，強(qiáng)不知為知，自是荒謬。當(dāng)代新儒家的熊十力先生嘗說(shuō)：做人不易，為學(xué)實(shí)難。旨哉斯言！為學(xué)與做人自是我們最應(yīng)戒慎恐懼之事。以儒學(xué)如此源遠(yuǎn)悠長(zhǎng)，又是中國(guó)文化傳統(tǒng)中的主流，漢朝人已說(shuō)儒學(xué)經(jīng)典累世難以窮究，何況今天！說(shuō)實(shí)在話，我個(gè)人在當(dāng)代新儒家門下，雖日日都在研讀，在明師之指引之下，數(shù)十年間亦實(shí)常感有所不能至，更遠(yuǎn)不足以謂能盡。但我們都有“為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”之志。我所以能有一定的理解，自是因得耹唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀諸位當(dāng)代新儒家的教誨，與研習(xí)諸位師友的著作，故較能多知孔孟以下宋明儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)的學(xué)理文義，孟子云:在圣門難以為言。因?yàn)橹⒀灾灰?，故不敢污漫古人今賢之說(shuō)也。

王玨：關(guān)于儒家與義務(wù)論的比較，我一直有個(gè)疑惑。容我先引用李老師的論述：“此一救孺子的意念的發(fā)動(dòng)，即怵愓惻隱之心的起動(dòng)，乃是先于任何行動(dòng)和思考之前的，因而是無(wú)條件的(不因?yàn)槿孀又改?，或鄉(xiāng)黨朋友等之外緣等因素之考慮)自我要求，沒(méi)有任何效益的要求在內(nèi)，此即是一義務(wù)。此種自我要求的義務(wù)自然也是先于美德而且是美德之為美德的依據(jù)，因此，我們當(dāng)代新儒家都認(rèn)為儒家是一義務(wù)論。”然而在儒家語(yǔ)境下惻隱之心首先是在情感上呈現(xiàn)的?？档乱饬x上的義務(wù)論重心卻是放在理性自律上，情感動(dòng)機(jī)被完全排除在倫理行為之外。我們應(yīng)當(dāng)如何調(diào)和這里的根本沖突呢？這至少意味著“將儒學(xué)看作一種義務(wù)論”并不能掩蓋兩者之間一些根本的不同之處。如馮友蘭很早就指出的，“儒家說(shuō)無(wú)條件的應(yīng)該，有似乎西洋哲學(xué)史的康德，但康德只說(shuō)到義，沒(méi)有說(shuō)到仁”。如前所述，我并不認(rèn)為這點(diǎn)“不同”就堵塞了對(duì)話的通路，但我們要重視這點(diǎn)差異，創(chuàng)造出讓這點(diǎn)差異能真實(shí)發(fā)揮力量的空間。

李瑞全：王玨所提幾點(diǎn)可見(jiàn)真有用心之說(shuō)。但說(shuō)引用馮友蘭謂康德只說(shuō)到義而沒(méi)有仁，此恐有許多言語(yǔ)或哲學(xué)上需解說(shuō)之處。如此說(shuō)仁自是孔子之重要貢獻(xiàn)，仁之通于人己與天之義，自非康德所及。但康德從自由意志，從實(shí)踐理性講道德對(duì)于道德的深切理解之處，亦非容易(今天西方學(xué)者對(duì)實(shí)踐理性批判都不太了解),此與儒者由仁心之安不安以確立道德行為和原則(如禮、義)，實(shí)異曲同工，都是自律道德(儒者不假借天道天帝之類的說(shuō)法來(lái)說(shuō)道德)。謂康德重理性自律而謂孟子或儒家重情，因而有別，此說(shuō)實(shí)不知兩者之源流與區(qū)分。西方自柏拉圖即有知情意三分，故柏拉圖主理(理型)，休謨主情，康德主意志(亦實(shí)踐理性)，因而都有割裂。儒家自始即是知情意合一不分。孟子說(shuō)：“見(jiàn)孺子將入于井而有怵愓惻隱之心”，怵愓惻隱是情(道德之情)，此即是惻隱之心，即是仁(理)，即是推動(dòng)我們行動(dòng)的意志與動(dòng)力，三者(實(shí)包含道德動(dòng)力)即同時(shí)呈現(xiàn)而為一體。此點(diǎn)我在所寫的《儒家道德規(guī)范根源論》一書詳論，請(qǐng)參考。謂儒家只講到情，甚或是感性之情，實(shí)是硬套西方三分的架構(gòu)而不自知。儒家自然亦非麥金泰爾的社群主義的理論，以此來(lái)了解孟子自然是揣測(cè)之說(shuō)，毫無(wú)根據(jù)。

王玨：感謝李老師回答了我的疑惑。確實(shí)在“比較”兩種各有源流的哲學(xué)傳統(tǒng)時(shí)我們要謹(jǐn)防落入“格義”的窠臼。在此我們似乎又回到了麥金泰爾的“不可通約性”問(wèn)題。但不可通約并不必然意味著對(duì)話的終結(jié)。比如雖然美德倫理學(xué)與義務(wù)論在當(dāng)代西方倫理話語(yǔ)體系中是相互排斥的兩種立場(chǎng)，但當(dāng)將兩者作為對(duì)話伙伴時(shí)，儒家卻無(wú)需在兩者之間做出排他性的選擇。就像我可能和朋友A在一類問(wèn)題談得來(lái)，而和朋友B在另一類問(wèn)題上有很深共鳴，雖然兩個(gè)朋友迥然不同。也許我們可以區(qū)分兩種比較哲學(xué)的進(jìn)路(這也是桑德?tīng)栕罱岢龅?。一種是comparative dialogue(比較式的對(duì)話), 另一種則是collaborative dialogue(合作式的對(duì)話)或者說(shuō)collaborative hermeneutics(合作式的解釋學(xué))。后一種路徑將允許更多的人參與進(jìn)來(lái)，看到不同思想傳統(tǒng)中的不同文本、不同概念、不同視角的特征，由此也比前一種整體對(duì)比的方式走得更深、更遠(yuǎn)。如桑德?tīng)査裕畔路制?，我們都?huì)同意，我們面臨一個(gè)共同的問(wèn)題，那就是如何從各自的哲學(xué)或精神傳統(tǒng)出發(fā)，重構(gòu)公共哲學(xué)，以便充分回應(yīng)我們所面對(duì)的挑戰(zhàn)。我相信儒家生命倫理學(xué)工作主要是推進(jìn)在后一條進(jìn)路上的，這也是范老師提到的“建構(gòu)主義”的魅力所在。這樣看來(lái)，類似“儒家是一種美德倫理學(xué)”或者“儒家是一種義務(wù)論”的論斷或許并非第一位重要的問(wèn)題。相反，脫離語(yǔ)境討論儒學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題，倒是危險(xiǎn)的。真正意義上的比較哲學(xué)或許只能像一門手工活，“運(yùn)用之妙存乎其人”。

范瑞平：王玨強(qiáng)調(diào)不要“脫離語(yǔ)境討論儒學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題”，很有必要。說(shuō)到底，語(yǔ)境的根底是實(shí)踐行為，不是抽象概念。不同文化中的人們?cè)趯?shí)踐中存在的大量的實(shí)例的不同，不是通過(guò)理論構(gòu)造就可以抹掉的。有關(guān)比較文化、比較哲學(xué)的研究，我很贊賞錢穆先生的觀點(diǎn)：求同不如求異，求異更有意義(大意)。這是因?yàn)椋巴睕](méi)有問(wèn)題，大家都那么做就是了；但“異”卻迫使我們反思、比較、選擇。當(dāng)代新儒家的學(xué)說(shuō)當(dāng)然有其成就，值得我們學(xué)習(xí)。但聽(tīng)瑞全兄的口氣，似乎無(wú)論古今中西，所有有效成分(如知情意)在新儒家學(xué)說(shuō)那里都一應(yīng)俱全，而且“合一不分”。如此“完美”的新儒家解釋，我懷疑是否有些自我陶醉？是否反而掩蓋了儒家倫理的真正特色和價(jià)值？

李瑞全：當(dāng)年(1949年及之后)當(dāng)代新儒家流亡在港臺(tái)之間，處境實(shí)非常艱難，而且四面作戰(zhàn)(回應(yīng)來(lái)自共產(chǎn)主義、全盤西化派、自由主義與天主教)，全部心力在專注為中國(guó)文化與哲學(xué)的現(xiàn)代化奮斗，全面地詮釋中國(guó)過(guò)往的重要經(jīng)典，理出中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)與重點(diǎn)和內(nèi)容，已使中國(guó)哲學(xué)的研究邁進(jìn)了世界哲學(xué)之林，他們的志業(yè)是要使中國(guó)哲學(xué)與文化的本義重現(xiàn)于世，掃除近百年的國(guó)人和外國(guó)人的錯(cuò)解、誤解與自己的自卑自否的心態(tài)，開(kāi)出中國(guó)(以及人類世界)未來(lái)的發(fā)展藍(lán)圖，為世界和平建立思想與學(xué)術(shù)的基石。而且他們的經(jīng)典巨構(gòu)多種，已構(gòu)成可與西方任何大哲學(xué)家分庭抗禮的龐大的哲學(xué)體系(這些都可見(jiàn)于唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀三位先生大量的學(xué)術(shù)著作，請(qǐng)參見(jiàn)他們的全集)。當(dāng)代新儒家不只是繼承先秦孔孟荀，宋明儒學(xué)，也同時(shí)消化吸收中西方各家的思想，開(kāi)創(chuàng)了當(dāng)代儒學(xué)的新發(fā)展，這就是所謂返本開(kāi)新的意思。這正是建立自己的學(xué)理義理作為根據(jù)，用以吸收消化其他文化和學(xué)理的優(yōu)點(diǎn)。因此，當(dāng)代新儒家不是康德主義，不是黑格爾主義，不是自由主義，不是美德論……因?yàn)橛凶约业拿婷才c足夠深度的義理，不需依附這些種種不同的理論，但也不排除學(xué)習(xí)其他文化與哲學(xué)，以及社會(huì)政治制度的優(yōu)點(diǎn)，以更豐富和擴(kuò)展儒學(xué)的學(xué)理與深廣度。我們的態(tài)度是開(kāi)放真誠(chéng)的，對(duì)自己傳統(tǒng)和其他學(xué)術(shù)論述都作嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治鲅芯亢凸幕貞?yīng)。遺憾的是，一些似乎有意解決中國(guó)與中國(guó)文化的出路的學(xué)者，卻像完全不讀書不參考他人的研究而瞎談批判，實(shí)無(wú)法理解，更不能認(rèn)可。

范瑞平：瑞全兄講新儒家不是自由主義，但新儒家的確看到儒學(xué)同自由主義的很多的“同”。這在唐、牟、徐時(shí)代，很好理解。時(shí)至今日，情況多有不同，西方自由主義也有大規(guī)模的發(fā)展，我們還需要看到“異”。這方面，香港學(xué)者陳祖為其做了有價(jià)值的貢獻(xiàn)，應(yīng)該參考。就內(nèi)地而言，蔣慶的出現(xiàn)是了不起的事情。從我的文章可以看出，我同蔣慶的觀點(diǎn)未必一致。但于情于理，我實(shí)在弄不明白為什么臺(tái)灣新儒家學(xué)者(當(dāng)然主要不是瑞全兄)對(duì)于蔣慶(一位待在山中修身養(yǎng)性的民間學(xué)者)竟有那么大的義憤？這個(gè)時(shí)代像蔣慶這樣的學(xué)者，還有多少呢？臺(tái)灣還有嗎？

張穎：本人沒(méi)有好好研究過(guò)蔣慶，只是為了寫書評(píng)看了Daniel Bell和瑞平合編有關(guān)蔣慶儒學(xué)思想的那本書。蔣慶是公羊?qū)W儒家(加之他本人的理解)，的確與港臺(tái)新儒家不同，我感覺(jué)他有強(qiáng)烈的反自由主義的傾向，這與新儒家試圖在儒家中融入西方現(xiàn)代性與自由主義的觀點(diǎn)大相徑庭。我猜想這或許與蔣慶曾信仰馬克思主義有關(guān)。但作為自由主義的擁護(hù)者，我很難接受蔣慶對(duì)自由主義的徹底否定。 如同民主、自由作為價(jià)值觀會(huì)有一定的局限和問(wèn)題，但不自由更有問(wèn)題，更有局限。我想早期孔孟之道也具有一定的自由思想(包括自由意志)，否則修身養(yǎng)性就成了強(qiáng)制了。五四運(yùn)動(dòng)提倡自由與個(gè)性解放，他們所批判的禮教和孔教是針對(duì)僵化、教條的儒家，而這種教條并非魯迅、巴金們的想象，而是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的某種投射。當(dāng)然，如果我們把魯迅、巴金筆下的儒家看作是儒家的全部，那同樣是非常錯(cuò)誤的。魯迅后來(lái)寫的《傷逝》和《娜拉走后怎樣》又對(duì)五四的批判進(jìn)行重新地反思和批判。啰嗦一堆，我想說(shuō)的是，任何傳統(tǒng)，譬如中國(guó)的儒、釋、道，都有其長(zhǎng)處和不足，即便學(xué)者，也難免cherry picking (選擇對(duì)自己有利的說(shuō)法), 即找我們喜歡的東西/文獻(xiàn)來(lái)支持我們想要闡述的觀點(diǎn)。

李瑞全：瑞平提到蔣慶，在此略為回復(fù)。蔣慶是我們?cè)?0世紀(jì)80年代末90年代初在臺(tái)灣舉辦“當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際會(huì)議”第一、二屆時(shí)即特別邀請(qǐng)的大陸學(xué)者，他的公羊?qū)W與我們老師輩的重點(diǎn)不同，也是我所熟知的。我與蔣慶可說(shuō)是多年的相交，三年前我在北京高研院訪問(wèn)研究時(shí)正好遇上清華大學(xué)舉辦以蔣慶的政治公羊?qū)W為焦點(diǎn)的會(huì)議，也讓我臨時(shí)參加，那幾天我與蔣慶重遇，相見(jiàn)甚歡。這在友情上并不因我們的學(xué)術(shù)理念不同而受影響。但在學(xué)術(shù)上我們?nèi)缘梅直妫靡牢墨I(xiàn)，講道理。這是學(xué)術(shù)的客觀意義與價(jià)值，不容許我們因個(gè)人意見(jiàn)而扭曲。對(duì)于蔣慶在大陸的表現(xiàn)，我們不但欣賞，也很敬佩他的道德勇氣。為表示這一點(diǎn)，在此附一篇三年前在一會(huì)議中發(fā)表，討論當(dāng)代新儒家以返本開(kāi)新的取向回應(yīng)當(dāng)代的外王政治方面的著述(外王還有科學(xué)/知識(shí)方面的課題,暫不能及)。此文主要是針對(duì)蔣慶和其他學(xué)者對(duì)當(dāng)代新儒家的批評(píng)觀點(diǎn)而作的厘清與回應(yīng)，全文似乎略長(zhǎng),只能請(qǐng)諸位費(fèi)心細(xì)讀。但最重要的是請(qǐng)參考所寫的第二段和第2,第3個(gè)腳注，以見(jiàn)出我個(gè)人對(duì)蔣慶兄的尊敬和擔(dān)憂之處。至于學(xué)理上的分歧和討論，則請(qǐng)看最后一節(jié)論及蔣慶及其他學(xué)者的觀點(diǎn)。如此叨叨，是因?yàn)橛懈杏谌鹌叫派险f(shuō)我們何以對(duì)這一位行事相當(dāng)?shù)驼{(diào)的一介書生如此氣憤云云，實(shí)不知我們?cè)跒槿伺c為學(xué)上的區(qū)分。事實(shí)上，也多少由于交情，對(duì)于朋友的不同見(jiàn)解，我也常未能直言不諱，因?yàn)椋鹿P為文自有真誠(chéng)不諱的基本要求，批評(píng)不容作假，故表現(xiàn)似乎讓人以為太強(qiáng)烈之感。見(jiàn)諸文字，也自有傷。但我基本取向是努力以文獻(xiàn)事實(shí)，通過(guò)分析和說(shuō)理來(lái)說(shuō)明我的觀點(diǎn)，并不感情用事，更不會(huì)污蔑對(duì)方的觀點(diǎn)。

陳強(qiáng)立：謝謝瑞平讓我加入討論。瑞平希望我“就港臺(tái)新儒家與大陸新儒家之間的分歧加一段方法論方面的評(píng)說(shuō)”,這是一個(gè)很大的題目，難以三言兩語(yǔ)講清楚,只能大略言之。我和李瑞全教授是同門師兄弟，我們均曾師從第三代當(dāng)代新儒家劉述先先生。在我看來(lái)，以唐、牟為代表的當(dāng)代新儒家，所采取的是通過(guò)“匯通中西哲學(xué)”來(lái)重建中國(guó)哲學(xué)的一種哲學(xué)進(jìn)路。這種“匯通”的工作既有承接亦有批判的方面，非對(duì)中西哲學(xué)有精到和深厚的了解，不能為之。這是唐、牟等當(dāng)代新儒家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)，甚至是對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)是近年興起的蔣慶等大陸新儒家難望其項(xiàng)背的。從理論框架方面來(lái)說(shuō)，當(dāng)代新儒家是通過(guò)“內(nèi)圣外王”的理論框架來(lái)解釋儒家思想：“內(nèi)圣”往上發(fā)展乃產(chǎn)生以天道論為背景的“心性之學(xué)”，亦即牟宗三所說(shuō)的“道德形而上學(xué)”；所謂“外王”則主要關(guān)乎事功(這包括政治、經(jīng)濟(jì)和典章制度)。故此，當(dāng)代新儒家認(rèn)為，由孔孟、《大學(xué)》《中庸》和后來(lái)的宋明儒學(xué)所發(fā)展出來(lái)的儒家思想均是“內(nèi)修心性、外行王道”的一種學(xué)問(wèn)。不過(guò)，當(dāng)代新儒家所談的“外王”是新外王，即科學(xué)和民主；當(dāng)代新儒家的一個(gè)重要任務(wù)就是要從學(xué)理上說(shuō)明由“內(nèi)圣”(即“心性之學(xué)”)如何能“開(kāi)出”新外王。依我看，蔣慶等并不接受上述當(dāng)代新儒家所采取的“內(nèi)圣外王”的理論框架。他提出“政治儒學(xué)”的說(shuō)法，否定儒家需要開(kāi)出新外王。我認(rèn)為，儒家有否需要和能否開(kāi)出新外王(即科學(xué)和民主)的問(wèn)題，是一個(gè)需要爭(zhēng)論的議題。

李瑞全：我同意張穎所說(shuō)儒家不可能用西方任何哲學(xué)或架構(gòu)來(lái)說(shuō)，這正是當(dāng)代新儒家許多著作中不斷論述說(shuō)明的地方——我之前所說(shuō)或新儒家的各種論著等，都正是要從傳統(tǒng)經(jīng)典的解讀中突顯儒學(xué)的義理，運(yùn)用西方主要哲學(xué)之說(shuō)，見(jiàn)出儒學(xué)(包括道家與佛家)不同于西方而有自成一龐大體系之說(shuō)，從來(lái)都沒(méi)有把儒學(xué)歸附在任何西方哲學(xué)之下。當(dāng)代新儒家主張返本開(kāi)新，也是向前進(jìn)取得發(fā)展，吸收西方哲學(xué)與文化的優(yōu)點(diǎn)，以更充實(shí)和發(fā)揮儒家的義理而已，儒者亦從無(wú)固步自封之自限(孔子已說(shuō)“毋固心意我”之自限自誤)。但我亦不能不表示，我不能同意張穎所說(shuō)，如何解說(shuō)經(jīng)典或儒家都只是cherry picking，此亦太寬泛而恐流于公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理之類。一哲學(xué)系統(tǒng)總得如荀子所謂：持之有故，言之成理，又說(shuō)：以學(xué)心聽(tīng)，以仁心說(shuō)，以公心辯。如此而已。孟子曰：吾豈好辯哉，吾不得已也?；蛴羞^(guò)激之詞，諸友其諒之。

李建會(huì)：加入討論晚了，我想回到“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”這個(gè)主題。認(rèn)為“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”是個(gè)偽問(wèn)題的國(guó)內(nèi)學(xué)者確實(shí)不少。我多次聽(tīng)到有學(xué)者認(rèn)為，生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是普遍的，在各個(gè)國(guó)家應(yīng)該都是適應(yīng)的；我們應(yīng)該建構(gòu)的是這樣的普適生命倫理學(xué)。所以，當(dāng)我們說(shuō)“中國(guó)生命倫理學(xué)”或“儒家生命倫理學(xué)”的時(shí)候，就有學(xué)者說(shuō)，這樣做學(xué)問(wèn)不是正確的方向。然而，真的有普遍的生命倫理學(xué)思想嗎？當(dāng)我們說(shuō)普遍的生命倫理學(xué)的時(shí)候，很多人指的是從西方引進(jìn)的生命倫理學(xué)，基本上就是建立在自由主義基礎(chǔ)上的生命倫理學(xué)。然而，當(dāng)我們學(xué)習(xí)生命倫理學(xué)的四原則的時(shí)候，我們知道，所謂的四原則，就是因?yàn)槿藗儾荒苷业揭粋€(gè)普遍有效的所有人都接受的理論而采取的權(quán)宜之計(jì)。這實(shí)際上是擱置爭(zhēng)議，從理論走上應(yīng)用。西方流行的各種理論，從功利主義到契約論，從義務(wù)論到德性論，沒(méi)有一種理論在具體的實(shí)踐中不產(chǎn)生這樣那樣的問(wèn)題。實(shí)際上，當(dāng)我們說(shuō)存在普遍的生命倫理學(xué)的時(shí)候，我們指的是其研究的問(wèn)題是相同的，都是生命科技所引發(fā)的應(yīng)不應(yīng)該使用這種科技或應(yīng)當(dāng)如何使用這種科技的問(wèn)題。至于生命倫理的哪個(gè)原則或理論是不是普遍有效的，則很難說(shuō)。也許有最低程度的共識(shí)理論，但很難有較大程度的共識(shí)理論。這也就是著名生命倫理學(xué)家恩格爾哈特所努力告訴我們的。一方面，恩格爾哈特試圖建立一種有最小程度普遍性的一般的生命倫理學(xué)的原則；另一方面，他又潛心于基督教生命倫理學(xué)研究。同樣的思路，我們也可以建構(gòu)基于中國(guó)傳統(tǒng)文化的生命倫理學(xué)，甚至建構(gòu)占中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的儒家的生命倫理學(xué)。

范瑞平：謝謝建會(huì)加入。的確，恩格爾哈特在最近的一篇文章中指出，“中國(guó)文化的一個(gè)決定性特征根源于儒家思想，這一特征使得中國(guó)生命倫理學(xué)(作為一門本土的生命倫理學(xué))可以避免當(dāng)代歐洲所犯的一個(gè)危險(xiǎn)的錯(cuò)誤，即追求一種驅(qū)除了任何偶然因素的道德規(guī)范和生命倫理。”

李建會(huì)：對(duì)于儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)還是義務(wù)倫理學(xué)，實(shí)際上所爭(zhēng)論的也涉及儒家是不是一種普遍的倫理學(xué)的問(wèn)題。如果是義務(wù)論，根據(jù)康德，這種倫理學(xué)就是普遍適用的倫理學(xué)。如果是德性倫理學(xué)，很多人就會(huì)認(rèn)為這種倫理學(xué)具有相對(duì)性，因?yàn)椋裁词敲赖?，不同時(shí)間和不同空間的人們會(huì)有很不相同的理解，很難說(shuō)誰(shuí)的理解更加合理。如果說(shuō)儒家生命倫理學(xué)是普遍的生命倫理學(xué)，那么，建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)就是建構(gòu)世界生命倫理學(xué)，野心雖然大，但可能會(huì)引發(fā)更大的爭(zhēng)論；如果儒家生命倫理學(xué)是德性倫理學(xué)，那么，儒家生命倫理學(xué)就具有地域性和文化性，這里目標(biāo)雖然小了點(diǎn)，但可能不會(huì)引發(fā)大的爭(zhēng)論。

蔡昱：毫無(wú)疑問(wèn)，這是一個(gè)懷疑論的時(shí)代，我們需要一種富有內(nèi)容的理性信仰，即它需要為我們提供理性的富有內(nèi)容的人生觀、價(jià)值觀和世界觀，為我們的生命實(shí)踐提供切實(shí)的指引。我最近合成了一個(gè)新詞：互慈和創(chuàng)——人的生活共同體本來(lái)應(yīng)該是互慈和創(chuàng)的。但毫無(wú)疑問(wèn)，這也是一個(gè)喧囂浮躁的時(shí)代，將人從互慈和創(chuàng)的共同體中連根拔起，使人生充滿了原子式個(gè)人的恐懼感、弱小感和焦慮感。我們需要一種可以幫助我們重新扎根以成為強(qiáng)壯的不再隨波逐流的個(gè)體的哲學(xué)，為我們提供身心的安頓。最后，這還是一個(gè)被貪欲牽引的時(shí)代，是欲望狂歡的時(shí)代，我們需要一種解放的哲學(xué)，它可以使我們重新思考“認(rèn)識(shí)你自己”的命題，幫助我們擺脫貪欲的束縛而成為真實(shí)的生命。儒家生命倫理學(xué)就是這個(gè)時(shí)代需要的可以幫助我們安心、安身與立命的解放的哲學(xué)之一。當(dāng)然，經(jīng)歷了幾千年的儒家文化與思想中存在著因有意或無(wú)意的誤解、歪曲、利用、教條化而泛起的渣滓，將它們與儒家的義理精髓做出區(qū)分與揚(yáng)棄，正是我們這一代學(xué)者的使命和責(zé)任。

王明旭:王玨教授對(duì)美德論及義務(wù)論進(jìn)行了比較，強(qiáng)立教授就港臺(tái)新儒家與大陸新儒家之間的分歧進(jìn)行了評(píng)說(shuō)，建會(huì)教授對(duì)于儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)還是義務(wù)倫理學(xué)所可能引發(fā)的爭(zhēng)議進(jìn)行了預(yù)測(cè)，蔡昱教授詮釋了她最近合成的“互慈和創(chuàng)”的新詞，瑞平則一直回應(yīng)著大家的討論主題。拜讀了大家的精彩分享，我受益匪淺！其一，無(wú)論是博引旁征還是剝絲抽繭的邏輯論證，給人以啟迪和思考；其二，這種亦師亦友的聊天式溝通，使人倍感親切和有趣；其三、這種討論式的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴與坦誠(chéng)交流，便于深化主題和延伸；最后、語(yǔ)言質(zhì)樸，概念清晰，給人美感和穿透力！根據(jù)瑞全教授、亞麗教授等的提議，希望今后能繼續(xù)組織這樣的討論；也希望題目小一些，便于深入討論；還希望能有更多的有興趣的同道加入討論的行列。

范瑞平：謝謝明旭。期盼讀者及同道的批評(píng)指正！

〔修回日期 2016-12-08〕

〔編 輯 曹歡歡〕

關(guān)于表彰《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志2016年度優(yōu)秀編委、優(yōu)秀青委、優(yōu)秀通訊員的決定

依據(jù)對(duì)《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志的年度貢獻(xiàn)及綜合影響力，經(jīng)雜志編輯部2016年12月20日會(huì)議研究，決定對(duì)2016年度有突出貢獻(xiàn)的優(yōu)秀編委、優(yōu)秀青委、優(yōu)秀通訊員予以公開(kāi)表彰，名單如下(以姓氏筆畫為序)：

優(yōu)秀編委：

馬 曉(第四軍醫(yī)大學(xué))

叢亞麗(北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部)

劉俊榮(廣州醫(yī)科大學(xué))

孫福川(哈爾濱醫(yī)科大學(xué))

杜治政(大連醫(yī)科大學(xué))

李恩昌(西安交通大學(xué))

邱仁宗(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院)

張金鐘(天津中醫(yī)藥大學(xué))

90例婦科急腹癥患者資料通過(guò)SPSS19.0軟件校正處理，三組診斷率對(duì)比用率（%）的形式表示，行卡方檢驗(yàn)，組間對(duì)比判定為P＜0.05的差異性則統(tǒng)計(jì)學(xué)意義存在。

范瑞平(香港城市大學(xué))

郭照江(第四軍醫(yī)大學(xué))

曹永福(山東大學(xué))

優(yōu)秀青委：

馬長(zhǎng)永(第四軍醫(yī)大學(xué))

馬永慧(廈門大學(xué))

王 玨(西安電子科技大學(xué))

王小琴(西安交通大學(xué)醫(yī)學(xué)部)

尹 梅(哈爾濱醫(yī)科大學(xué))

羊 柳(北京協(xié)和醫(yī)院)

任天波(寧夏醫(yī)科大學(xué))

劉月樹(shù)(天津中醫(yī)藥大學(xué))

關(guān) 健(北京協(xié)和醫(yī)院)

李 勇(南京醫(yī)科大學(xué))

楊 陽(yáng)(大連醫(yī)科大學(xué))

余中光(中日友好醫(yī)院)

吳開(kāi)杰(西安交通大學(xué)第一附屬醫(yī)院)

張新慶(北京協(xié)和醫(yī)學(xué)院)

和新穎(西安交通大學(xué)第一附屬醫(yī)院)

賀 苗(哈爾濱醫(yī)科大學(xué))

姚 煜(西安交通大學(xué)第一附屬醫(yī)院)

殷德濤(鄭州大學(xué)第一附屬醫(yī)院)

蔣 輝(福建醫(yī)科大學(xué)附屬漳州市醫(yī)院)

梁 莉(承德醫(yī)學(xué)院)

謝廣寬(北京大學(xué)醫(yī)學(xué)部)

蔡 昱(云南財(cái)經(jīng)大學(xué))

優(yōu)秀通訊員：

丁艷霞(西安交通大學(xué)第一附屬醫(yī)院)

王 耀(湖北農(nóng)夫電子商務(wù)有限公司)

孫彤陽(yáng)(北京協(xié)和醫(yī)學(xué)院)

蘇光明(咸陽(yáng)市第一人民醫(yī)院)

李亞軍(陜西中醫(yī)藥大學(xué))

吳靜嫻(西安交通大學(xué)/香港城市大學(xué))

邸德海(西安交通大學(xué)管理學(xué)院)

A Dialogue of Ten: Building Chinese Bioethies

FANRuiping1,NIPeimin2,CONGYali3,LIRuiquan4,ZHANGYing5,WANGMingxu6,WANGJue7,CHENQiangli5,LIJianhui8,CAIYu9

(1CityUniversityofHongKong,HongKong,China,E-mail：safan@cityu.edu.hk; 2AdvancedHumanitiesResearchInstitute,PekingUniversity,Beijing100871,China; 3CollegeofHumanities,PekingUniversityHealthScienceCenter,Beijing100191,China; 4PhilosophyResearchInstitute,NationalCentralUniversity,Taiwan,China; 5AppliedEthicsResearchCenter,HongKongBaptistUniversity,HongKong,China; 6SchoolofPublicHealth,Xi′anJiaotongUniversityHealthScienceCenter,Xi′an710061,China; 7SchoolofHumanities,Xi′anElectronicandScienceUniversity,Xi′an710126,China; 8SchoolofPhilosophy,BeijingNormalUniversity,Beijing100875,China; 9BusinessSchool,YunnanUniversityofFinanceandEconomics,Kunming650221,China)

R-052

A

1001-8565(2017)01-0015-10

10.12026/j.issn.1001-8565.2017.01.04

2016-11-12〕

〔編者按〕“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”提議十年來(lái)，學(xué)者們篳路藍(lán)縷、披荊斬棘，為中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展尋徑問(wèn)路，不懈地進(jìn)行著理論探索，取得了不凡的成績(jī)。十年之期、如約而至，恰逢本刊月刊首期出版之際，范瑞平副主編別出心裁，邀請(qǐng)生命倫理學(xué)界十位知名學(xué)者就“建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué)”話題以筆談形式進(jìn)行交流，各位學(xué)者精辟獨(dú)到、深入淺出，言簡(jiǎn)意賅地闡述了自身的觀點(diǎn)，學(xué)者們見(jiàn)解之深、角度之廣使編者為之眼前一亮、感悟頗深，頓覺(jué)意猶未盡。十年十人、思想交流，少長(zhǎng)同臺(tái)、切磋共進(jìn)，實(shí)乃一盤學(xué)術(shù)大餐。本刊輯錄筆談內(nèi)容如下，以饗讀者！