高一品,王昊寧

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

·西方哲學理論研究專題·

失落的教化
——對尼采形而上學的批判

高一品,王昊寧

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080)

尼采通過對阿波羅所代表的“形象性”與“完成性”的批判，指明以往形而上學是對創(chuàng)造的背離。“完成”意味著遮蔽，意味著人們的注意力被作為結果的“對象”所吸引，而實際上真正所應被關注的是活生生的生命創(chuàng)造過程，而不是已生成的對象性的生命本身。為克服此種對形而上學真正所應研究的起點，即“創(chuàng)造過程”的背離，尼采選擇以音樂的隱喻加以說明。尼采雖強調(diào)了旋律的重要性卻未闡明旋律與時間的關系，沒有分析物理性的時間即被語言量化的時間與真正的具有開放性、超越性、創(chuàng)造性的時間之間的區(qū)別，只是說明只有隱喻性的語言才能保有音樂本身的境域性，才能拯救形而上學。但是其并沒有通過隱喻性的語言使形而上學發(fā)揮其所本應具有的教化功能，而只是使其僅限于類似詩的模仿與凈化功能。至于此種教化的功能為何沒有被發(fā)揮，應將原因歸結為尼采對辯證法的排斥。而實際上，辯證法是隱喻與形而上學所不能缺少的。辯證法的實質(zhì)在于思辨，思辨通過對話得以展現(xiàn)，而對話是具有境域性的，且辯證法本身是具有自否性的特質(zhì)的，依據(jù)此種自否性，使得境域本性得以保持，由此而不斷地開放和展現(xiàn)自身，以實現(xiàn)形而上學本有的“證明”功能，境域的不斷開顯、不斷引導，以實現(xiàn)形而上學本有的“勸說”功能，由此即實現(xiàn)“教化”。可見，隱喻不應排斥辯證法，而是要與其相結合，共同完成形而上學模仿、凈化、證明、勸說的功能。

尼采 ； 語言 ； 形而上學

形而上學真正所應關注的是什么？尼采認為，形而上學所應關注的不是某種既成的對象，而是通過自身內(nèi)在的矛盾而進行的一種創(chuàng)造活動本身。此種活生生的創(chuàng)造過程何以展現(xiàn)？只有通過隱喻性的語言才能進行，而這種隱喻性的語言不能只起到凈化的作用，應與辯證法相結合而發(fā)揮形而上學真正所應具有的教化的功能。

一、尼采對語言的境域性要求

尼采哲學從一開始就表現(xiàn)出對形而上學的高度關注。在《悲劇的誕生》的開篇，尼采便寫道：“與希臘人的這兩個藝術神祇——阿波羅(Apollo)與狄奧尼索斯(Dionysus)——緊密相連的，是我們的以下認識：在希臘世界里存在著一種巨大的對立，按照起源和目標來講，就是造型藝術(即阿波羅藝術)與非造型的音樂藝術(即狄奧尼索斯藝術)之間的巨大對立。兩種十分不同的本能并行共存，多半處于公開的相互分裂中，相互刺激而達至常新的更為有力的生育，以便在其中保持那種對立的斗爭，而‘藝術’這個共同的名詞只不過是在表面上消除了那種對立；直到最后，通過希臘‘意志’的一種形而上學的神奇行為，兩者又似乎相互結合起來了，在這種交合中，終于產(chǎn)生出既是狄奧尼索斯式的又是阿波羅式的阿提卡悲劇的藝術作品?！盵1]19這段話可以說是尼采早期的“形而上學觀”。我們從這段話里不難窺見尼采的形而上學始終包含著一對矛盾，即狄奧尼索斯精神與阿波羅精神，它們并非簡單的對立，而是“相互刺激” 和“交合”，從而達至“常新的更為有力的生育”。換言之，在尼采看來，形而上學是通過自身內(nèi)在的矛盾而進行的一種創(chuàng)造活動。因此，在接下來的對以往形而上學的批判中，尼采便需要指明以往的形而上學如何背離了創(chuàng)造，從而并非真正的形而上學。這種指明，體現(xiàn)在尼采對阿波羅的批判上。

在尼采那里，阿波羅作為造型之神，其最大的罪過莫過于“形象性”。形象意味著“完成”，而尼采所不能忍受的恰恰是“完成”?！巴瓿伞币馕吨诒巍獙?chuàng)造的遮蔽，或者說意味著遺忘——對創(chuàng)造的遺忘?！巴瓿伞彼宫F(xiàn)的只是作為結果的“形象”，而把生命活生生的創(chuàng)造過程忽略了。正是在這個意義上，以阿波羅精神為依據(jù)的以往的形而上學背離了創(chuàng)造。這樣的形而上學，即便自覺地以生命為其研究對象，其所“看出來”的生命也是一個死物、一個“對象”，那生命本身、那活生生的創(chuàng)造過程已經(jīng)被“跳”過去了。如此一來，再怎么研究生命，也是南轅北轍。于是，以往的形而上學便也背離了生命，尼采批判以往形而上學的原因與依據(jù)便在于此。而尼采自己的形而上學則是要回到“前對象”那樣一個創(chuàng)造的維度與階段，那才是真正的生命。這實際上也就是要把活生生的生命創(chuàng)造過程展現(xiàn)出來。這樣一來，尼采的形而上學就首先面臨著一個任務：如何把活生生的生命創(chuàng)造過程展現(xiàn)出來。尼采的辦法是轉(zhuǎn)向狄奧尼索斯。這種轉(zhuǎn)向是一種價值選擇，它所放棄的是阿波羅、是對象、是“完成”，它所選擇是狄奧尼索斯、是前對象、是“創(chuàng)造”。這樣，通過這種轉(zhuǎn)向和價值選擇，被忽略了的、被遺忘了的活生生的生命創(chuàng)造過程方始被展現(xiàn)出來。這種價值選擇就是形而上學的起點。

如果說以往的形而上學利用阿波羅精神所代表的“完成”把生命對象化，那么阿波羅精神所代表的“自制”則使以往的形而上學將生命個體化。這固然可以使人在其中獲得一種安全的慰藉，但同時也使人的生命變得孤立封閉。這樣的生命，沒有開放性，也不會有超越性和創(chuàng)造性。因此，個體化也是對生命的一種背離。在尼采看來，通過轉(zhuǎn)向狄奧尼索斯，這種背離也可以得到克服。狄奧尼索斯代表著音樂藝術。因此通過價值選擇這一形而上學的起點展現(xiàn)出來的活生生的生命創(chuàng)造過程便是“音樂”，它可以消除以往的形而上學對生命的對象化和個體化的扭曲。然而，現(xiàn)在的問題是，連音樂本身都已經(jīng)受到了阿波羅精神的扭曲，“它實際上只是作為節(jié)奏之波的拍打，其造型力量乃是為了表現(xiàn)阿波羅狀態(tài)而發(fā)展起來的”[1]30。這種扭曲的結果就是“語言”。正是在語言這一對音樂扭曲的結果當中，以往的形而上學才把生命靜止下來了、分割開來了，從而把生命對象化和個體化了。因此，在轉(zhuǎn)向狄奧尼索斯之后，并不是一切都一帆風順了，而是面臨著又一個任務，那就是把音樂從語言當中拯救出來。因此，對音樂的特性的分析以及對其與語言之間的真正的關系的澄清便成了必要的工作。音樂有其旋律。“旋律是第一位的和普遍性的東西?！盵1]49旋律之所以具有這樣的優(yōu)先性地位，在于它與“時間”密切相關。而阿波羅通過語言對音樂的扭曲也是從對時間的扭曲開始的。因此對時間的分析，便成了拯救音樂的關鍵。尼采并沒有進行此項分析，以下我們將從現(xiàn)象學的角度進行簡要的分析。

我們總是說，時間就是生命。生命是開放的、超越的、創(chuàng)造的。因而真正的時間，其過去、現(xiàn)在、將來并不是截然分開的——過去和將來進入到、參與到現(xiàn)在之中。真正的時間是開放的并因而是超越的——過去、現(xiàn)在、將來在相互開放之中超出自身、相互進入、共同構造。

旋律之為旋律，就在于這種真正的時間：過去的音符和將來的音符進入到、參與到當下的音符當中，共同進行著構造，從而有了“旋律”，而不是一個個單純的音符。音樂與真正的時間一體，與真正的生命一體，它是生命本身。然而，通常意義上的時間，其過去、現(xiàn)在、將來是截然分開的，彼此之間沒有開放性可言，因而也沒有超越性、創(chuàng)造性可言。通常意義上的時間是真正的時間的阿波羅化——真正的時間被語言量化了。真正的時間由此被遮蔽了。此一遮蔽所帶來的直接的危險是生命的量化。時間被量化了，生命也就被量化了。生命由此喪失了開放性、超越性，最終喪失了創(chuàng)造性。除此之外，此一遮蔽還帶來一種間接的危險，那就是：語言據(jù)此遮蔽企圖把音樂改造、混同為它自己。這一危險看起來似乎并不如前一種危險那么嚴重，其實不然。因為，如果音樂沒有被改造、混同為語言，那么即便語言扭曲了生命，生命總還可以在音樂那里成其自身。但是，一旦音樂被改造、混同為語言，生命就再也沒有成其自身的可能了，就只能任由語言將其量化、個體化、對象化、靜止化。只有區(qū)分開這兩種時間，揭開這種遮蔽，音樂才不會被混同為語言、才會從語言當中被拯救出來，相應地，生命與形而上學也才會得到拯救。

雖然尼采沒有區(qū)分這兩種時間，但是他對音樂與語言之間的關系做出了澄清，這一澄清是很富有啟發(fā)性的。尼采極為敏銳地指出：“語詞、形象、概念尋求一種類似于的表達，現(xiàn)在遭受到音樂本身的強力。”[1]50語言是對音樂的扭曲。但這同時也表明，語言源于音樂，語言是對音樂的模仿。因此，當區(qū)分了兩種時間之后，正常的思路似乎是保留真正的時間、從而拯救了音樂、進而拯救了生命，形而上學似乎也就如此了。但事實并不是這樣。因為，如果我們沿著語言是對音樂的模仿這一思路繼續(xù)思考下去，我們就會很自然地提出一個問題：能不能將語言還原為音樂？這個問題與形而上學是有關系的。因為如果能將語言還原為音樂，那么生命在語言那里不就一樣可以成其自身嗎？用語言表達生命、表達形而上學不就一樣也是得其所哉嗎？盡管尼采本人認為“語言決不能展示出音樂最幽深的核心”[1]53，但我們是不是至少可以使語言保有音樂的某些基本特性？

怎樣才能使語言保有音樂的某些特性呢，比如旋律、節(jié)奏、和聲？上面我們已經(jīng)分析過旋律?，F(xiàn)在我們來看一下節(jié)奏。節(jié)奏包含著停頓，這停頓便是“無”。節(jié)奏本身便包含著“無”。節(jié)奏就是“有” “無”的互化和統(tǒng)一，是“有”之顯現(xiàn)與“無”之隱匿的統(tǒng)一。這“有” “無”的統(tǒng)一決定了音符與音符之間的過渡不是從一個現(xiàn)成者與另一個現(xiàn)成者之間的過渡，而是一種生成、創(chuàng)造的過程，從而才有了活生生的、整體性的旋律。旋律就是從這個“無”中來的，是從節(jié)奏所包含的“無”中來的。事實上，“無”作為“非有”，就是“前對象”，也就是“境域”。旋律作為與時間之一體，已是一種境域，但顯然不如“無”這一境域那么原初。和聲其實也是一種境域，“對話”的境域。只有在這種境域當中，才會發(fā)生和聲、才會發(fā)生共鳴，音樂的感染力和震撼力才會得以實現(xiàn)。通過分析音樂的這些基本特性，我們發(fā)現(xiàn)，它們有一個共同點，那就是境域性。因此，使語言保有音樂的某些特性，就是要使語言保有音樂的境域性。問題是怎樣才能使語言保有音樂的境域性呢？

二、尼采對語言的隱喻性要求及其失誤

尼采在語言是對音樂的模仿這一思路下，也就是在確立了音樂對語言的優(yōu)先性地位的基礎上，進一步指出：“如是看來，狄奧尼索斯藝術通常就會對阿波羅藝術能力發(fā)揮兩種作用：首先，音樂激發(fā)對狄奧尼索斯式的普遍性的比喻性直觀，其次，音樂也使得這種比喻性形象以至高的意蘊顯露出來?！边@決定了，語言的本性說是隱喻。語言的隱喻性保證了其返回音樂之境域性的可能。因為隱喻本身包含著解構性，它總是拆解實在的、現(xiàn)成的對象，并由此引導我們回到那生成性的、創(chuàng)造性的境域。因此，隱喻性所要彰顯的便是旋律、節(jié)奏、和聲這些音樂的基本特性中所包含的境域性。語言是通過其隱喻性來保有音樂的境域性。至于語言如何保有其隱喻性，尼采并沒有給予過專門的論述。對于他來說，更重要的是使用隱喻，這倒也不失為保有語言隱喻性的一個辦法。但就在使用隱喻的同時，尼采忽視了一個問題。

隱喻屬于修辭學，它遵循“修辭-證明-勸說”這一意向，而詩遵循的則是“詩-模仿-凈化”這一意向[2]。這意味著，當我們使用隱喻時，我們便承擔了“證明”與“勸說”的任務。但尼采此時并沒有對詩與隱喻之間的這種意向上的差別做出區(qū)分。這樣一來，即便他使用隱喻，但隱喻所承擔和實現(xiàn)的實際上是詩的功能，即模仿與凈化。模仿，是對音樂乃至于意志本身的模仿，凈化則自然是對心靈的凈化。因此，尼采此時的形而上學所能帶來的效力僅在于使個人的心靈得到了安寧，這在稍后的《人性的，太人性的》中有著具體的描述：“一個人如果在這樣一種程度上擺脫了通常的生命桎梏以至于他繼續(xù)生活下去僅僅是為了進一步改善他的認識，那么他就必然更能毫無妒忌、毫無煩惱地放棄許多，甚至也許是所有在其他人那里有價值的東西”，“一個人最終將生活在人們中間，同我們在一起，就像在自然中一樣，沒有贊美，沒有責備，沒有脾氣，對許多他以前只感到害怕的東西賞心悅目，就像欣賞一場演出”[3]。這完全是一種個人的詩意的生活。如果說這是形而上學帶來的結果，那么這便是隱喻所承擔和實現(xiàn)的詩的模仿與凈化的功能所使然。然而，對隱喻的另一項功能、甚至是真正的功能——“證明”與“勸說”的忽視，使得形而上學喪失了另一種效力——教化。

三、失誤的原因、后果以及批判——隱喻與形而上學的關系

隱喻對形而上學來說是至關重要的。這種至關重要并不在于隱喻是形而上學必須采用的話語方式，而在于它決定了形而上學的效力，它使形而上學能夠承擔更大的任務。對隱喻的“證明”與“勸說”功用的忽視，導致了形而上學的萎縮——形而上學只是使個人的心靈得到安寧、個人詩意地生活，不負教化之效力與重任。

對隱喻“證明”與“勸說”功用的忽視，與尼采對辯證法的厭惡有關。修辭學是辯證法的“翻版”。因此，雖然尼采在進行形而上學研究之時逃不過“隱喻”這一宿命式的歸途，但卻忽略了隱喻中與辯證法相通的地方——“證明”與“勸說”。從這種意義上講，這種忽略甚至可以說是他有意地將隱喻往詩那邊靠、往“模仿”與“凈化”那邊靠，使之遠離辯證法、遠離“證明”與“勸說”，而這樣做的結果也是很嚴重的。因此，在保有語言之隱喻性的基礎上，形而上學不是無事可做了，恰恰相反，它面臨著一種可能的危險，那就是對隱喻功能的“模仿”與“凈化”的單向度的理解，如果這樣形而上學就會導致自身的萎縮?！半[喻”是形而上學研究進程中的分水嶺，在這個地方，要么再無前路，要么前途無限，而這取決于我們怎樣理解隱喻的功能。如果我們只是把隱喻的功能理解為“模仿”與“凈化”，那么形而上學除了能使人的心靈得到凈化，便再無事可做，也無能為力，形而上學就此前無進路。但如果我們把隱喻的功能不僅理解“模仿”與“凈化”，而是還有“證明”與“勸說”，那么形而上學馬上就有了新的天地——教化。

我們上面已經(jīng)說過，尼采在此失足，與他對辯證法的厭惡有關。因此，只有理解辯證法的真正含義，才有可能恢復隱喻的“證明”與“勸說”功用，從而把形而上學從萎縮的危險中挽救出來，并使它的視野從此無限廣大。辯證法的實質(zhì)在于思辨，思辨的要義在于對話。與其他對話相同之處在于，這種對話也具有“情境性”，也就是境域性。與其他對話不同之處在于，這種對話具有“自否性”。 正是在自否性當中，境域性才得到了保持，境域由此生生不息。境域的不斷開放，實現(xiàn)著“證明”；境域的不斷引導，實現(xiàn)著“勸說”，從而實現(xiàn)著教化。由此可見，思辨是符合“保有境域性”這一形而上學基本宗旨的。而且，思辨的“證明”與“勸說”功用就是在保有境域性這一基礎上實現(xiàn)的。那么相應地，隱喻的“證明”與“勸說”功用恢復，便也無悖于形而上學。而且，隱喻的“證明”與“勸說”功用也是在保有境域性這一基礎上才實現(xiàn)的。同時，也正因為境域性的保有，隱喻的“模仿”與“凈化”功用就并未受到破壞。隱喻的“證明”與“勸說”功用的恢復，從某種意義上講，是隱喻的思辨性的恢復，也可以說，是隱喻與思辨的結合。事實上，隱喻的解構性和思辨的自否性是一致的。隱喻的解構性和思辨的自否性保持著境域性。 隱喻的解構性和思辨的自否性的一致，提示著我們把它們結合起來，共同致力于對境域性的保有，共同致力于實現(xiàn)形而上學的“模仿”與“凈化”、“證明”與“勸說”功用。隱喻和思辨有一個共同的敵人，那就是知性。知性帶來的是對象化。這正是形而上學所抵制和需要防范的。因此，在隱喻和思辨的結合中，二者是相互提醒的——不要被知性浸染。同時，在面對知性的浸染時，二者又是相互救援的。隱喻被知性浸染，結果是隱喻淪為固定的指稱，成了實在的“標簽”，不但不能再解構實在，反而要依賴于實在。思辨通過自否性，激活語境，使已經(jīng)固定下來的語義重新活躍起來，從而使隱喻從知性的浸染中脫離出來。思辨被知性浸染，結果使思辨淪為形式的邏輯，成了固定的邏輯關系。隱喻通過其“范疇錯誤”的功能，解構已固定的邏輯關系，重建新的邏輯關系，使思辨從知性的僵化性浸染中脫離出來，保持為一種境域性的、不斷發(fā)生著的、活生生的思。隱喻和思辨在知性的威脅下相互營救，從而共同保衛(wèi)形而上學，實現(xiàn)形而上學的“模仿”與“凈化”、“證明”與“勸說”功用。因此，真正的形而上學是隱喻與思辨的結合。

在尼采看來，形而上學是一種價值體系。形而上學擱置了實在，實際上便是舍棄了實在的價值，與此同時它便要另尋一種價值，因此說形而上學是一種對價值的追求、是一種價值體系，這是有道理的。問題是，它要另外尋找的是一種什么樣的價值呢？明顯的是，這種價值必須比實在的價值更高。這便要求這種價值能對實在的價值做出指導與辯護。這種價值，在我們看來，便是“正當性”。形而上學所追求的價值是正當性。形而上學以此來指導實在：哪些價值是正當?shù)?、是應該追求以及可以實現(xiàn)的，哪些價值是不正當?shù)?、是不應該追求或不可以實現(xiàn)的。也正是在這種指導與辯護中，形而上學成了科學的奠基——所有科學均需在形而上學中獲得正當性，從而才能成其為科學。形而上學的這種意義，最初就是由蘇格拉底通過思辨的方式來實現(xiàn)的。尼采對蘇格拉底懷有敵意，原因就像我們前面說的那樣，他對思辨有誤解，他把思辨等同于詭辯。思辨與詭辯的不同在于：后者總是要表明自己是對的，而前者則恰恰是要否定自身。因此，蘇格拉底的思辨并不是詭辯，它以自否性引導人們追求正當性，從而使正當性這一最高價值進入人們的視野，并以此來審視我們的生活以及科學。應當指出的是，科學也追求正當性，但是科學所使用方法的知性本性卻使它于此無能為力。知性追求正當性的做法是用一個實在證明另一個實在，也就是說，知性在追求正當性時總是在進行一種“他證”。思辨與知性不同，它徹底擱置了實在，因而它在追求正當性時，不像知性那樣用一個實在來證明另一個實在，而是把實在的正當性直接送回到“境域”這個“根”上去，它進行的不是“他證”，而是“自證”。自證以其所表明的內(nèi)在的必然性克服了并同時優(yōu)越于他證外在的偶然性。由此觀之，當隱喻的思辨性得到恢復的時候，形而上學不僅起到凈化自己、教化他人的作用，而且還成了科學的奠基。也只有這樣，形而上學才不只是一種主觀的、詩意的表達，而是一種“學”。

形而上學作為奠基之“學”，是具有普遍性的，它不僅是科學的奠基，也是哲學內(nèi)部諸分支的奠基。試舉一例：“實在”在思辨的自證當中，包含著揚棄，這本身便是一種選擇。實在由此便是價值，價值與實在統(tǒng)一了。由是，世界是一個價值的世界，世界本身便是有價值的，生命本身也是有價值的。生命本身是有價值的，意味著生命是崇高的。生命不是因為崇高而有價值，而是因為它本來便有價值，所以崇高。生命的崇高性奠基在形而上學之中。相應地，生命哲學的一切問題與理論也均需奠定在形而上學之中。

尼采的形而上學的杰出之處在于其點明了生命的境域性，并努力通過音樂、詩歌、隱喻等方式保有這種境域性。如果說這是一種通過語言批判來重建形而上學的過程，那么其失敗之處就在于這種批判沒有去恢復隱喻的思辨性，從而導致了形而上學教化性的喪失，也導致了形而上學對其他學科的奠基性的喪失，從而使形而上學滯留在有限的領域內(nèi)，流為主觀、詩意的表達。由此可見，我們所應努力的方向在于使語言的隱喻性與思辨性相結合，最終使得形而上學始終保持其自身的境域本性與教化功能。

[1] [德]尼采.悲劇的誕生[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2012.

[2] [法]利科.活的隱喻[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，2004：7.

[3] [德]尼采.人性的，太人性的[M].楊恒達，譯.北京：中國人民大學出版社，2011：33.

〔責任編輯：屈海燕〕

論點摘編

法治中國時代司法公信力的提升路徑——以程序正義理論為視角

公丕潛在《學術交流》2017年第3期撰文指出，隨著法治中國建設進程的加快和司法體制改革的全面展開，法治中國開始駛?cè)肟燔嚨?。以當事人司法程序參與權缺失導致涉法涉訴信訪泛濫、司法人員職業(yè)倫理淪落而導致司法人員弊案頻發(fā)和正當法律程序運作失靈導致冤假錯案不時發(fā)生為表現(xiàn)形式的司法公信力現(xiàn)狀，已然嚴重影響到現(xiàn)代法治秩序的建構與穩(wěn)定。以程序正義理論為導引，將程序正義理念注入司法體制，推進以審判為中心的訴訟制度改革，彰顯司法程序的中立性、平等性、公開性、自治性和效益性,重塑司法程序性權威,進而提振司法公信力，已成為深化司法體制改革、全面推進依法治國可行性的路徑選擇。

(崔家善 摘)

2017-02-13

高一品(1994-)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事中國哲學研究。

B5

A

1000-8284(2017)05-0125-05

博士碩士論壇 高一品,王昊寧.失落的教化——對尼采形而上學的批判[J].知與行,2017,(5):125-129.