施維禮

（佛光大學(xué) 文化資產(chǎn)與創(chuàng)意系，臺(tái)灣 宜蘭 26247）

道統(tǒng)與文化傳承

施維禮

（佛光大學(xué) 文化資產(chǎn)與創(chuàng)意系，臺(tái)灣 宜蘭 26247）

本文從韓愈《原道》中的道德觀探討文化傳承的不同可能性，并透過(guò)《論語(yǔ)》中對(duì)文化傳承的敘述，從儒家傳統(tǒng)內(nèi)部對(duì)《原道》做反省，進(jìn)而提出不同的文化傳承的論述模式。最后，分析得出韓愈在《原道》中的論述方式不符合《論語(yǔ)》中對(duì)文化傳承的論述，而且它對(duì)非正統(tǒng)的批評(píng)方式與過(guò)去中國(guó)對(duì)不同學(xué)說(shuō)的批評(píng)有明顯差別。

道統(tǒng)；傳承；韓愈；原道

一、韓愈《原道》道統(tǒng)觀之下的文化傳承

“道統(tǒng)”一詞并不出現(xiàn)于韓愈的《原道》，但是后世認(rèn)為道統(tǒng)思想主要從韓愈的《原道》篇開(kāi)始。韓愈寫(xiě)作《原道》一篇主要的原因是一種強(qiáng)烈的文化危機(jī)感。韓愈認(rèn)為，華夏文明中佛教與道家的思想似乎取代了其所認(rèn)同的儒家傳統(tǒng)。因此，整篇從各種面向說(shuō)明儒家與佛與道家的差異，并且強(qiáng)調(diào)儒家在各方面的優(yōu)點(diǎn)。

韓愈在《原道》一文中這樣討論儒家與佛教跟道家之間的差異?！对馈芬晃牡牡谝欢螢椋?/p>

“博愛(ài)”之謂仁，“行而宜之”之謂義，“由是而之焉”之謂道，“足乎己無(wú)待于外”之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子、小人，而德有兇、有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見(jiàn)者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。

韓愈首先把“仁”、“義”、“道”、“德”，四者認(rèn)定為中國(guó)文化的核心概念，對(duì)它們進(jìn)行定義。接著韓愈直接批評(píng)老子對(duì)“仁”、“義”兩者的否定以及對(duì)“道”、“德”的錯(cuò)誤解釋。從此可以發(fā)現(xiàn)，從第一段開(kāi)始，韓愈對(duì)儒家的認(rèn)可以及對(duì)非儒家思想的批評(píng)是同時(shí)進(jìn)行的。因此，在第一段落中韓愈已經(jīng)分辨以他自己為代表的正統(tǒng)文化以及以老子為代表的非正統(tǒng)、被扭曲的文化異端。在第二段中韓愈說(shuō)明正統(tǒng)與非正統(tǒng)的文化傳承在歷史中如何產(chǎn)生了：

周道衰，孔子沒(méi)，火于秦。黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人其欲聞仁義道德之說(shuō)，孰從而聽(tīng)之？

老者曰：“孔子，吾師之弟子也?！狈鹫咴唬骸翱鬃?，吾師之弟子也?！睘榭鬃诱?，習(xí)聞其說(shuō)，樂(lè)其誕而自小也，亦曰：“吾師亦嘗師之云爾?！辈晃┡e之于其口，而又筆之于其書(shū)。噫！后之人，雖欲聞仁義道德之說(shuō)，其孰從而求之？甚矣！人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！

按照韓愈的觀點(diǎn)，代表正統(tǒng)的“周道”在孔子去世之后不斷地被其他的學(xué)說(shuō)扭曲。楊、墨、黃老、老學(xué)以及佛學(xué)在孔子之后的不同朝代成為對(duì)“仁”、“義”、“道”、“德”，四者之誤解的主要原因。韓愈認(rèn)為，這種誤解一方面產(chǎn)生了不同學(xué)說(shuō)之間的互相攻擊，另一方面產(chǎn)生后世對(duì)正統(tǒng)與異端之間的混淆。有意或無(wú)意中，道家與佛教把孔子納入自己的傳統(tǒng)譜系中，使后世對(duì)正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的混淆。因此，在第二段中韓愈強(qiáng)化了他自己所提出來(lái)的正統(tǒng)觀。只有周道與孔子能夠代表正統(tǒng)，并且非正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)只會(huì)引起爭(zhēng)議、互相攻擊以及導(dǎo)致正統(tǒng)的扭曲。此外，韓愈認(rèn)為非正統(tǒng)之“怪”說(shuō)還引起大家的興趣而使百姓不參與生產(chǎn)。在此我們可以看到，韓愈正走向文化純粹論的路上。他對(duì)非正統(tǒng)學(xué)說(shuō)的攻擊不只從內(nèi)容上下手。他認(rèn)為，社會(huì)觀念上的不一致以及社會(huì)的貧窮為非正統(tǒng)思想所興起的后果。在第三段中，韓愈強(qiáng)調(diào)古代圣人對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)：

古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸，而處之中土。寒，然后為之衣；饑，然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工，以贍其器用；為之賈，以通其有無(wú)；為之醫(yī)藥，以濟(jì)其夭死；為之葬埋祭祀，以長(zhǎng)其恩愛(ài)；為之禮，以次其先后；為之樂(lè)，以宣其湮郁；為之政，以率其怠倦；為之刑，以鋤其強(qiáng)梗。相欺也，為之符璽斗斛權(quán)衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。

今其言曰：“圣人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不爭(zhēng)?！眴韬簦∑湟嗖凰级岩?！如古之無(wú)圣人，人之類(lèi)滅久矣。何也？無(wú)羽毛鱗介以居寒熱也，無(wú)爪牙以爭(zhēng)食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅。今其法曰：“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道?！币郧笃渌^清凈寂滅者。嗚呼！其亦幸而出于三代之后，不見(jiàn)黜于禹、湯、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不見(jiàn)正于禹、湯、文、武、周公、孔子也。帝之與王，其號(hào)名殊，其所以為圣一也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，其事雖殊，所以為智一也。今其言曰：“曷不為太古之無(wú)事？”是亦責(zé)冬之裘者曰：“曷不為葛之之易也？”責(zé)饑之食者曰：“曷不為飲之之易也?！?/p>

在此韓愈把所有文明的建設(shè)歸屬于圣人所教的“相生養(yǎng)之道”。透過(guò)“君”、“師”的教導(dǎo)，“工”、“賈”、“醫(yī)”、“葬埋祭祀”、“禮”、“樂(lè)”、“政”、“刑”等措施，圣人能夠確保百姓的生活。道家與佛教敢挑戰(zhàn)這些文明的成果只在擾亂圣人對(duì)百姓所提供的良好制度。韓愈在此擴(kuò)大了他對(duì)正統(tǒng)傳統(tǒng)的范圍。以周道與孔子為代表的正統(tǒng)在更早以前對(duì)社會(huì)發(fā)展已經(jīng)有重大的貢獻(xiàn)，甚至所有的文明都是這些圣人所造就的。因此，挑戰(zhàn)圣人的見(jiàn)解等于挑戰(zhàn)文明本身。

在第三段中，韓愈更具體地說(shuō)明非正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)對(duì)社會(huì)和諧的負(fù)面影響。在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，他把“正統(tǒng)”學(xué)說(shuō)的范圍無(wú)限擴(kuò)大。他不只以禮樂(lè)為主的周道當(dāng)作正統(tǒng)的內(nèi)容，連基本的生活規(guī)劃與社會(huì)組織通通屬于這個(gè)正統(tǒng)的脈絡(luò)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，在這個(gè)脈絡(luò)之外，沒(méi)有社會(huì)組織可言?！袄稀迸c“法”(佛教)在用他們的學(xué)說(shuō)直接反對(duì)正統(tǒng)文明的成就時(shí)，就等于試圖破壞這個(gè)良好的社會(huì)制度。韓愈在此首次把正統(tǒng)的文化傳承提出來(lái)：從禹、湯、文、武、周公到孔子就是韓愈心目中的的道統(tǒng)。在第四段中，韓愈引用《大學(xué)》的文字說(shuō)明正統(tǒng)與非正統(tǒng)學(xué)說(shuō)之間的基本差異。

傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意?！比粍t古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國(guó)家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?？鬃又鞔呵镆?，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之。經(jīng)曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡！”詩(shī)曰：“戎狄是膺，荊舒是懲。”今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！

雖然正統(tǒng)與非正統(tǒng)學(xué)說(shuō)都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心“誠(chéng)意”的功夫，代表正統(tǒng)的儒家思想以“有為”的方式推展他的“誠(chéng)意”，而非正統(tǒng)的思想忽略或甚至反對(duì)社會(huì)層面而因此破壞父子與君臣之間的“天常”。韓愈將這種立場(chǎng)歸類(lèi)為“夷狄之法”，擔(dān)心他所生活的時(shí)代將要拋棄正統(tǒng)的“先王之教”而成為夷狄之邦。

在此，我們可以很清楚地看到韓愈的文化危機(jī)感。他透過(guò)《大學(xué)》、《論語(yǔ)》與《詩(shī)經(jīng)》等儒家典籍，把正統(tǒng)與非正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)二分化，強(qiáng)調(diào)非正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)在文化上的劣根性。接著，韓愈再一次說(shuō)明“先王之教”的內(nèi)容而回到他一開(kāi)始所提出的基本認(rèn)定：

夫所謂先王之教者，何也？博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。其文，詩(shī)書(shū)易春秋；其法，禮樂(lè)刑政；其民，士農(nóng)工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚(yú)肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼享。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！眻蛞允莻髦?，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說(shuō)長(zhǎng)。

這個(gè)敘述再一次強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)文化的全面性以及其內(nèi)部的必然關(guān)聯(lián)性。韓愈在此的確成功地把儒家傳統(tǒng)的各個(gè)面性“統(tǒng)”合起來(lái)了。如此，正統(tǒng)的文化傳統(tǒng)的譜系更具體地被闡述：正統(tǒng)從堯開(kāi)始，經(jīng)過(guò)舜、湯、文、武、周公、孔子，一直被傳到孟子。孟子之后，這個(gè)正統(tǒng)就中斷了。比較奇怪的是，韓愈對(duì)這個(gè)傳承的過(guò)程完全不做說(shuō)明。他簡(jiǎn)單地用“傳”一個(gè)字來(lái)交代圣人之間的傳承過(guò)程，就等于根本不說(shuō)明這個(gè)過(guò)程。最后，韓愈對(duì)復(fù)興正統(tǒng)文化的方法提出建議：

然則如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書(shū)，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，有養(yǎng)也，其亦庶乎其可也?！?/p>

韓愈的建議十分簡(jiǎn)單：“人其人，火其書(shū)”，也就是強(qiáng)迫和尚還俗，并且燒掉佛教與道家的書(shū)籍，就可以確保儒家正統(tǒng)的復(fù)興。韓愈建議這種強(qiáng)硬的政治手段，正是符合他在前面的段落中對(duì)佛教與道家的全盤(pán)否定。正統(tǒng)的傳統(tǒng)不再需要透過(guò)爭(zhēng)鳴的過(guò)程。韓愈先把不同學(xué)說(shuō)的差異簡(jiǎn)化到正統(tǒng)的儒家與非正統(tǒng)的佛、道的差異之后，再把正統(tǒng)與非正統(tǒng)簡(jiǎn)化為文明與不文明之間的差異。透過(guò)兩次的簡(jiǎn)化，就可以直接用政治的手段來(lái)解決真理的問(wèn)題。

二、韓愈《原道》與文化傳承

從表面來(lái)說(shuō)，孔子在《論語(yǔ)》中對(duì)文化傳承的重視類(lèi)似于韓愈在《原道》中所表現(xiàn)的立場(chǎng)。兩者都強(qiáng)調(diào)從堯舜到周公的文化傳承①，并且兩者也強(qiáng)調(diào)后人對(duì)傳承這個(gè)文化精神的責(zé)任。從內(nèi)容來(lái)說(shuō)，韓愈所強(qiáng)調(diào)的仁義也的確在《論語(yǔ)》中是核心價(jià)值。但是，如果更仔細(xì)探討韓愈在《原道》以及《論語(yǔ)》對(duì)文化傳承的敘述的話(huà)，就可以發(fā)現(xiàn)一些重要的差異。這些差異主要牽涉文化的傳承方式、文化傳統(tǒng)的根據(jù)(目的)以及對(duì)文化的基本態(tài)度?！对馈放c《論語(yǔ)》在這三方面的差異，之間有其連貫性。

韓愈在《原道》中用“傳”來(lái)說(shuō)明從堯透過(guò)舜、虞、湯，一直到周公與孔子的文化傳承。此意謂著，文化的傳承靠著一連貫的個(gè)人之間的直接傳承。個(gè)人之間的文化傳承在《原道》中被強(qiáng)調(diào)，能夠傳承的人被視為“圣人”。《論語(yǔ)》中在敘述孔子如何傳承過(guò)去文化的成就時(shí)，并不用韓愈所敘述的“傳”承模式。雖然孔子十分贊美周公，他并沒(méi)有說(shuō)他直接“傳”周公。他對(duì)周文化的認(rèn)同是透過(guò)對(duì)過(guò)去的夏、商、周三代的不同文化展現(xiàn)的仔細(xì)觀察與比較后所形成的自覺(jué)地判斷?？鬃印爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！钡倪@種有自覺(jué)、理性的認(rèn)同先必須承認(rèn)三代之間的文化差異，才可能贊美周代的“文”之完美。就算是對(duì)周代的文化認(rèn)同與傳承，按照《論語(yǔ)》的記載，孔子并不直接“傳”周公的心意，而是透過(guò)廣泛地學(xué)習(xí)周代在各個(gè)方面所留下來(lái)的文化表現(xiàn)來(lái)傳承周文化的精神。②孔子透過(guò)理性與自覺(jué)的比較之后的文化認(rèn)同，可以避免《原道》中用模糊的“傳”對(duì)過(guò)去的無(wú)條件的認(rèn)同，也就可以避免為了復(fù)古而復(fù)古的單向思維。因此，《論語(yǔ)》中承認(rèn)過(guò)去與未來(lái)在共同文化基礎(chǔ)上的“損益”③?？鬃訉?duì)過(guò)去文化的自覺(jué)認(rèn)同與韓愈對(duì)過(guò)去“圣人”所“傳”的文化內(nèi)容的尊敬與堅(jiān)持成為兩種不同的文化認(rèn)同的模式。從此來(lái)看，韓愈在《原道》中所展現(xiàn)的強(qiáng)烈排他性并不能代表以孔子為代表的儒家精神。

韓愈在《原道》中的這種排他性，除了上述的歷史簡(jiǎn)化之外，可能跟他思考的格局有關(guān)。在《原道》中，仁義的形成靠著圣人；圣人以上沒(méi)有更高的道徳依據(jù)。在圣人提倡仁義作為文明的核心價(jià)值之后，仁義的具體落實(shí)以及精神的堅(jiān)守成為后人主要的任務(wù)。如此，仁義及其實(shí)際運(yùn)作成為一個(gè)完整的、超過(guò)歷史的文化模式。在《論語(yǔ)》中，雖然也強(qiáng)調(diào)堯舜以來(lái)文化領(lǐng)袖的重大貢獻(xiàn)，但是圣人所提倡的道德價(jià)值并不是一種超越歷史的絕對(duì)價(jià)值。孔子提倡仁義主要不是直接傳承過(guò)去的文化成就，而是過(guò)去文化在“天命”的大前提之下的文化價(jià)值?？鬃酉嘈湃艘?fù)責(zé)實(shí)踐“天”的意志，仁義才成為落實(shí)天意的最好方法。但是孔子對(duì)“天”以及“天”的意志的敘述十分的模糊。這種模糊性剛好避免道德思維的體系化。

三、韓愈《原道》與其之前的學(xué)術(shù)批判

《原道》對(duì)儒家核心概念的認(rèn)可直接導(dǎo)致他對(duì)佛教與道家的否定。韓愈對(duì)這兩家的否定并沒(méi)有透過(guò)詳細(xì)的分析。韓愈認(rèn)為，佛教與道家不承認(rèn)儒家的倫理價(jià)值，因此對(duì)社會(huì)有害。分開(kāi)來(lái)說(shuō)，以老子為代表的道家，根本不了解儒家思想。因此，道家在一些錯(cuò)誤的認(rèn)定之下，才批判儒家倫理關(guān)系。佛教做為一個(gè)華夏文化范圍之外的文化，根本無(wú)資格去參與對(duì)文化發(fā)展的討論。韓愈的這種評(píng)論，往往不如先秦對(duì)他人學(xué)術(shù)的批判。無(wú)論是荀子在《非十二子》篇或莊子在《天下》篇對(duì)其他學(xué)說(shuō)的評(píng)論，都會(huì)承認(rèn)其學(xué)說(shuō)局部的有效性以及合理性。因此，不同的學(xué)說(shuō)之間有討論與說(shuō)服的可能性。韓非子在《顯學(xué)》中更進(jìn)一步以“非愚則誣”④的評(píng)論揭開(kāi)其他學(xué)說(shuō)內(nèi)部的不合理性。無(wú)論是《荀子》、《莊子》或《韓非子》，三者針對(duì)其他學(xué)說(shuō)的內(nèi)容作過(guò)分析之后，才指出其缺陷。相比之下，韓愈只從非正統(tǒng)以及與儒家倫理觀不合的外在標(biāo)準(zhǔn)否定佛教與道家。因此，他認(rèn)為兩者無(wú)所可取，而最后建議燒其他學(xué)說(shuō)的典籍。

四、韓愈《原道》與其他文化傳承的模式

韓愈用起源思維的模式來(lái)提倡一種以譜系性傳承的儒家文化的純粹論。針對(duì)起源思維、系譜性傳承以及純粹論三者，各自可以提出相反的理念：目的論可以取代起源思維，跳躍性的傳承可以取代譜系性傳承，歷史性可以取代純粹論。文化目的論不強(qiáng)調(diào)文化的起源而強(qiáng)調(diào)他的目的性。西方從古希臘開(kāi)始，就有人提倡目的性。⑤后來(lái)，黑格爾在討論絕對(duì)精神在歷史中不同的展現(xiàn)時(shí)，把自由當(dāng)作歷史發(fā)展的目的。⑥在上面所提到《論語(yǔ)》中的“天”，或許可以做為儒家思想中目的論的依據(jù)。若要取代譜系性的傳承模式，班雅明(Walter Benjamin，1892～1940)可以做為跳躍性的文化傳承的主要代表者。班雅明認(rèn)為，當(dāng)代人必須從當(dāng)代的需求找出呼應(yīng)此需求的過(guò)去理想以便對(duì)未來(lái)做安排。如此，當(dāng)代人同時(shí)傳承過(guò)去的歷史以及解決他所面對(duì)的問(wèn)題。⑦最后，歷史性的研究通常可以否定過(guò)度簡(jiǎn)化的文化純粹論所提出的論述。

[注 釋]

①《論語(yǔ)·為政》

② 衛(wèi)公孫朝問(wèn)于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)，而亦何常師之有！”(《論語(yǔ)·子張》)。

③ 子張問(wèn)：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)。

④ 陳啟天：《韓非子校釋》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1992年版，第2頁(yè)。

⑤ Marcuse.Herbert:One Dimensional Man Sphere Books 1968.108.

⑥ Hegel,Georg Friedrich Wilhelm:Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte.Suhrkamp 1970.30.

⑦ Habermas,Jürgen:Der philosophische Diskurs der Moderne.Suhrkamp 19.24.

責(zé)任編輯：郭美星

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A

1008-4479（2017）03-0050-05

2017-03-22

施維禮(Wolfgang Schwabe)，臺(tái)灣佛光大學(xué)文化資產(chǎn)與創(chuàng)意系教師。