陳 林

(中共通遼市委黨校，內(nèi)蒙古 通遼 028000)

儒家政治文化對軍事倫理價(jià)值體系的影響研究

陳 林

(中共通遼市委黨校，內(nèi)蒙古 通遼 028000)

先秦時(shí)期戰(zhàn)爭頻發(fā)，特殊的歷史時(shí)期為兵家學(xué)派的成熟發(fā)展提供了天然的環(huán)境，在此過程中，儒家政治文化對中國古代軍事倫理價(jià)值體系產(chǎn)生了重要影響。主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：崇尚武德的軍人價(jià)值觀，將帥修養(yǎng)要體現(xiàn)道德要求，孫子認(rèn)為，將帥要有智、信、仁、勇、嚴(yán)，而儒家倡導(dǎo)“三達(dá)德”，即智、仁、勇，可見孫子在將帥所應(yīng)具備的修養(yǎng)上，受到了儒家影響。將帥發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭要平衡義利，要以是否有利于國家作為考慮條件，同時(shí)也要兼顧道義，在功利與道德之間尋求平衡。服從長官的軍隊(duì)價(jià)值觀，在政治指導(dǎo)上，倡導(dǎo)文武并舉的治軍理念，軍事長官要服從皇權(quán)支配，將帥統(tǒng)領(lǐng)軍隊(duì)時(shí)要擁有絕對的權(quán)威，以“信”“嚴(yán)”“仁”統(tǒng)帥三軍，強(qiáng)調(diào)絕對服從的價(jià)值觀。師出有名的戰(zhàn)爭價(jià)值觀，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭必須要師出有名，并且要體現(xiàn)正義與道德，只有以“安人”“愛民”“止戰(zhàn)”的名義方可發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。儒家政治文化對中國古代軍事倫理價(jià)值的思維方式和價(jià)值取向都具有重要的啟發(fā)意義，對于古代中國保衛(wèi)社稷、安民救國、奪取戰(zhàn)爭勝利也都有重要的指導(dǎo)意義。

儒家政治文化；軍事倫理價(jià)值；武德；正義；仁

中國傳統(tǒng)政治文化是在商周時(shí)期發(fā)跡，并在秦漢時(shí)期成形。從西周開國到戰(zhàn)國分立，中國均是處在封建時(shí)代，從秦朝開始中國就進(jìn)入第一個(gè)統(tǒng)一王朝。隨著統(tǒng)一的民族國家的建立，貴族政治被君權(quán)政治所取代，而封建制度被郡縣制所取代，廣大的帝國版圖與眾多的人口數(shù)量，雖然帶來了管理上的不方便，但也促進(jìn)了中國政治的成熟，因而呈現(xiàn)出有別于上古時(shí)期的面貌。秦代以法治天下，漢代“王霸相雜”，都反映了秦漢政治的特殊性。自從漢武帝推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策之后，使得儒家學(xué)說在政治、文化與學(xué)術(shù)等領(lǐng)域中取得了“定于一尊”的地位。而在這一歷史時(shí)期，中國的政治制度、禮教風(fēng)俗、社會(huì)結(jié)構(gòu)都逐漸趨于定型，許多形式一直維持了2 000多年。儒家政治文化對中國古代的政治和社會(huì)各方面均產(chǎn)生重要的影響。

先秦時(shí)期戰(zhàn)爭頻發(fā)，這為兵家學(xué)派的成熟發(fā)展提供了天然的研究環(huán)境。在思想層面，兵家汲取眾長，尤其是對儒家政治思想加以利用，形成了崇尚武德的軍人價(jià)值觀、服從長官的軍隊(duì)價(jià)值觀和師出有名的戰(zhàn)爭價(jià)值觀，這些觀念對于中國古代的戰(zhàn)爭，都產(chǎn)生了極為重大的影響。

一、崇尚武德的軍人價(jià)值觀

中國古代的軍事文化在春秋戰(zhàn)國時(shí)期萌芽。面對禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和戰(zhàn)爭領(lǐng)域所發(fā)生的諸多變化，諸子百家莫不企圖突破昔日軍事傳統(tǒng)的制約，逐漸拋棄以占卜論吉兇的戰(zhàn)爭決策方式，進(jìn)而形成以經(jīng)驗(yàn)判斷為主的戰(zhàn)爭決策模式。在這種軍事理念的反思、競爭與融合的漫長過程中，儒家對于中國傳統(tǒng)軍事思想的整合，是一個(gè)非常值得關(guān)注的文化現(xiàn)象。自春秋末期之后，諸子百家的學(xué)說論述并不局限于某家只繼承某家，而是各家之間相互吸取營養(yǎng)，這種傾向在兵家身上體現(xiàn)得更為明顯[1]31。而先秦兵家之學(xué)，源自于行陣用兵的戰(zhàn)場經(jīng)驗(yàn)，春秋時(shí)期的戰(zhàn)亂頻繁，為專研軍略之士提供了最佳的研究素材。孫子所處的時(shí)代，正是春秋時(shí)代的晚期，他所著的《孫子兵法》一書中，自然也不難發(fā)現(xiàn)諸多“學(xué)說融合”的跡象。

(一)將帥修養(yǎng)體現(xiàn)道德

儒家思想的基本性格是人文精神，一切經(jīng)典與價(jià)值活動(dòng)可以說都是根源或環(huán)繞于人文思想的，君子是人文精神的實(shí)際代表。而人文精神則是一個(gè)全幅的展現(xiàn)，而不能落于一技一藝，故君子必然是一個(gè)通儒，而不是一個(gè)專才[2]56。另一方面，儒家思想根本不能把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者視為對立，根本上不從外部設(shè)法以限制統(tǒng)治者的權(quán)力，而專想從內(nèi)部以改革統(tǒng)治者的心理[3]132。這種重視個(gè)人修身功夫的認(rèn)知，顯然也深刻影響著中國的傳統(tǒng)軍事思想。以孫子的兵學(xué)思想為例，孫子雖然重視戰(zhàn)爭，但他并非是一個(gè)好戰(zhàn)主義者，他對戰(zhàn)爭采取十分慎重的態(tài)度。就本質(zhì)上來說，孫子甚至可以說是向往和平的[1]220。他深知戰(zhàn)爭會(huì)勞師動(dòng)眾，不但要消耗大量國家資源，也會(huì)為全國人民帶來災(zāi)難，因此他主張慎重看待戰(zhàn)爭。孫子說：“非力不動(dòng)，非得不用，非危不戰(zhàn)，主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)。合于利而動(dòng)，不合于利而止?！鰢豢梢詮?fù)存，死者不可以復(fù)生。故明君慎之，良將警之，此安國全軍之道也?！盵4]131在孫子看來，身為戰(zhàn)爭的決策者，對于戰(zhàn)爭不能感情用事、任意而為之，所以君主、將帥要以“安國全軍”的最佳利益為考量。而“怒”“慍”都是指不好的情緒反應(yīng)，這同時(shí)也說明了戰(zhàn)爭決策者品德修為的重要性。孫子清楚地看到：“亡國不可以復(fù)存，死者不可以復(fù)生”，所以他認(rèn)為不論是君主還是將帥，都應(yīng)該認(rèn)真、嚴(yán)肅看待戰(zhàn)爭這一問題。

中國人對于學(xué)問與道德最為尊重[2]60，軍隊(duì)的訓(xùn)練和作戰(zhàn)既然離不開將帥，而將帥的謀略與道德修養(yǎng)當(dāng)然也就十分重要。至于“良將”的品德標(biāo)準(zhǔn)又是什么？孫子明確地指出：“將者，智、信、仁、勇、嚴(yán)也。”[4]2這五種德行不但是將帥品格素質(zhì)的自我要求，也是君主擇將、任將的基本標(biāo)準(zhǔn)。孫子以反證的方式說明將帥應(yīng)該避免性格缺陷：“必死，可殺也；必生，可虜也；忿速，可侮也；廉潔，可辱也；愛民，可煩也。凡此五者，將之過也，用兵之災(zāi)也。覆軍殺將，必以五危，不可不察也”[4]81。這里所謂的“五?！?。所指的就是將帥過度標(biāo)榜“智、信、仁、勇、嚴(yán)”的偏差心態(tài)，故身為一個(gè)良將，應(yīng)該“兼?zhèn)湮宓露帜鼙苊馕逦！盵5]47?？鬃釉f：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[6]222。又說：“智仁勇三者，天下之達(dá)德也”[7]1290。儒家講“智、仁、勇”視為“三達(dá)德”，并以仁為其核心概念。然而，孫子在論述將帥五德時(shí)，卻將“智”列為將帥五德之首。《孫子兵法》十三篇，篇篇都是直接或者間接地講述了智在將帥素質(zhì)中的重要性，這也顯示孫子在思想方法上是如何的重視“求知”[8]86?！氨?，詭道也”[4]5，孫子認(rèn)為戰(zhàn)爭不僅是交戰(zhàn)雙方力量的交鋒，更是各方智謀計(jì)略的較量；戰(zhàn)爭重在斗智而非斗力，更不是逞匹夫之勇，正所謂“知彼知己，勝乃不殆；知天知地，勝乃不窮”[4]104。因此，將帥要同時(shí)具備高超的智慧以及豐富的知識(shí)。

(二)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭要平衡義利

尋求最大利益的功利主義者，所提出的是一種成本利益的分析，借以決定各種策略的結(jié)果。如果國家或團(tuán)體之間發(fā)生沖突，戰(zhàn)爭就可以成為一種解決爭端的選擇。在分析比較之后，如果戰(zhàn)爭確實(shí)可以帶來較大的整體好處，那么戰(zhàn)爭就是合理的。正所謂“兵以詐立，以利動(dòng)，以分合為變者也”[4]66。這就是說，國家要用兵打仗，必須評(píng)估戰(zhàn)爭所能獲得利益的前提下，進(jìn)而決定要不要作戰(zhàn)，或者是如何作戰(zhàn)。孫子所說的“非利不動(dòng)”，就是主張戰(zhàn)爭若沒有利益可圖，國家就不應(yīng)該興師動(dòng)眾；他認(rèn)為“非得不用”，就是指戰(zhàn)爭是不得已的手段，如果戰(zhàn)爭具有足夠的利益可圖，國家才應(yīng)該動(dòng)兵；他說“非危不戰(zhàn)”，就是說國家未到生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，就不應(yīng)該訴諸戰(zhàn)爭?！胺抢粍?dòng)，非得不用，非危不戰(zhàn)”的觀念集合，若以現(xiàn)代的語言加以說明，就是“國家利益”。以此而論，孫子確實(shí)是一個(gè)功利主義者[8]7。但是孫子論兵，并非只關(guān)注功利主義的層面，而漠視了道德義務(wù)的層面，事實(shí)上，孫子一再強(qiáng)調(diào)“求全”的重要性，這就不只是單純的功利考量，更是一種高尚的道德考量?！啊賾?zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也?！噬媳ブ\，其次伐交，其下攻城?！匾匀珷幱谔煜隆！盵4]21-24?！秾O子兵法》的核心就是一個(gè)“全”字，孫子在其思想中隨時(shí)都在“求全”，希望用總體戰(zhàn)略來獲致完全成功。更進(jìn)一步來說，孫子認(rèn)為謀攻之道在于不戰(zhàn)[5]43-46，不戰(zhàn)就是最高的“善”。

除此之外，孫子也說“相守?cái)?shù)年，以爭一日之勝，而受爵祿百金，不知敵之情者，不仁之至也，非民之將也，非主之佐也，非勝之主也”[4]134。這說明了他認(rèn)識(shí)到戰(zhàn)爭的不可避免，所以希望用最少的損失來換取最大的戰(zhàn)爭效果。在戰(zhàn)爭無法避免的前提下，“故進(jìn)不求名，退不避罪，唯人是保，利合于主，國之寶也”[4]102。對于一個(gè)國家而言，軍隊(duì)存在的價(jià)值，乃是基于戰(zhàn)爭而存在，但是對于軍隊(duì)而言，“保民”“保主”則是其所追求的最高價(jià)值。以此而論，孫子就是希望在現(xiàn)實(shí)與理想之間，也就是功利主義與道德義務(wù)之間，尋求某種平衡。

二、服從長官的軍隊(duì)價(jià)值觀

無論是儒家、法家或兵家，大抵上都認(rèn)同國家事務(wù)可以區(qū)分為“文事”和“武備”兩個(gè)方面，而這兩者之間的關(guān)系，可以說“相輔相成”“分而不離”。但對古代中國人而言，無論是在朝廷之上或者軍隊(duì)之中，文與武不但可以是名詞，也可以是動(dòng)詞和形容詞。在政治體制層面開說，文與武可以被解釋為賞與罰、教育與紀(jì)律、愛撫與嚴(yán)刑等軟硬兩手；就治國方略而言，文與武又可以解釋為文治與武功、經(jīng)國與治軍、富國與強(qiáng)兵等大政方針[8]72。

(一)文武并舉的治軍理念

從儒家的角度看，君臣之道強(qiáng)調(diào)君王與臣屬的個(gè)人道德修養(yǎng)，任何掌握政治權(quán)力的人，都必須要先端正自己的心性，并且在自己的政治生活領(lǐng)域中，給予相互對應(yīng)的人必要的尊重。君王與文武百官之間的互動(dòng)關(guān)系，就應(yīng)該是一種和諧的、互相尊重的關(guān)系。這不僅是政治層面的主從關(guān)系，也是一種心靈層面的依附關(guān)系。在軍事方面，君主與將領(lǐng)之間不但是要以禮相待，更重要的是以誠相待。因?yàn)槿羰侨魏我环接辛怂叫?，此舉必將導(dǎo)致國家的敗亡。孫子治軍理論的核心是“令之以文，齊之以武”[4]94。而《吳子》則說：“明主鑒茲，內(nèi)修文德，外治武備”[9]1。此外，在《尉繚子》一書中則談道：“兵者，以武為植，以文為種。武為表，文為里。能審此二者，知?jiǎng)贁∫印Ｎ乃砸暲?、辨安危；武所以犯?qiáng)敵、力攻守也”[10]243。在這里，文就是指政治，武就是指軍事。中國古代的政治家或軍事家，大致上都把政治看作根本，將戰(zhàn)爭看作是為政治服務(wù)的手段。

基于君主政治集權(quán)化的結(jié)構(gòu)性因素，皇帝的權(quán)勢與地位成為政治上的首要考量。然而皇帝的個(gè)人品德或修為，也在這個(gè)“保護(hù)傘”之下不受檢查，“英明神武”則是唯一的標(biāo)準(zhǔn)答案。自宋代以后，將帥的戰(zhàn)場指揮權(quán)受到皇帝的控制與干預(yù)最為明顯，這種現(xiàn)象的具體呈現(xiàn)：是讓文臣擔(dān)任將帥，督率武將；二是由皇帝親自約束將帥，并且委派排陣使照規(guī)定之陣圖作戰(zhàn)[11]305。更有甚者，則如明代兵部有出兵之令而無統(tǒng)兵之權(quán)，五軍有統(tǒng)兵之權(quán)而無出兵之令[12]334。如遇戰(zhàn)事，兵部奉皇帝旨意調(diào)兵，任命帶兵官率領(lǐng)從各地衛(wèi)所所調(diào)發(fā)的軍隊(duì)出征，待戰(zhàn)事結(jié)束后，領(lǐng)兵官繳印述職、士兵遣歸衛(wèi)所。這種透過政治與軍事體制“雙管齊下”的改革，不僅鞏固加強(qiáng)了君權(quán)的至高地位，同時(shí)也使得武官的權(quán)力更為趨弱。

(二)絕對服從的價(jià)值觀念

完善一國武備的關(guān)鍵因素：一是制度，二是法令?！胺脖?，制必先定。制先定，則士不亂；士不亂，則刑乃明?！盵10]31在先秦時(shí)期，軍隊(duì)的體制通常與當(dāng)時(shí)的社會(huì)行政組織相結(jié)合；而自秦漢以降，家族與地方的血緣觀念，在軍隊(duì)之中仍然濃厚，并且形成一種傳統(tǒng)。一旦實(shí)際的血緣關(guān)系和地域關(guān)系不具備時(shí)，軍隊(duì)的統(tǒng)治者還是會(huì)制造虛幻的血緣和地域關(guān)系來維系軍隊(duì)[13]120-121。正因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)是建構(gòu)在血緣與地緣關(guān)系之上的，所以當(dāng)一個(gè)人在投身軍旅、背井離鄉(xiāng)之時(shí)，他就會(huì)試圖依賴或找尋這些社會(huì)紐帶。所以即使是不同地區(qū)，全無關(guān)系但同姓氏的人就稱為“同宗”；居住在鄰近地區(qū)的人就稱為“同鄉(xiāng)”；一起當(dāng)兵服役的人便稱為“同袍”。從另一方面來說，中國政治文化最顯著的特征，就是所謂的“關(guān)系取向”[14]26。為了達(dá)到價(jià)值的權(quán)威性分配，無論是姓氏、地緣、血緣、同僚、師生等社會(huì)關(guān)系，都可以在任何政治行為中發(fā)揮效用。

事實(shí)上，中國的五倫就是中國的社會(huì)組織，把個(gè)人編入這樣的層系組織中，使其居于一定的地位，然后課以那個(gè)地位所應(yīng)盡的責(zé)任[3]58。軍隊(duì)既是執(zhí)行國家合法暴力的正式組織，故必須要有嚴(yán)格的紀(jì)律加以維系，而維系軍紀(jì)營規(guī)的根本原則，就是法家和兵家所強(qiáng)調(diào)的“信賞必罰”?！胺蚰苄躺暇?，賞下流，此將之武也，故人主重將?！盵10]89-90對國家而言，賞罰的權(quán)柄操縱在君主手中；對軍隊(duì)而言，賞罰的權(quán)柄就該掌握在將帥手中。軍中賞罰的權(quán)力，向來是樹立將帥權(quán)威的重要基礎(chǔ)，即使是君主也應(yīng)該予以尊重。而將帥五德所強(qiáng)調(diào)的“信”“仁”“嚴(yán)”正好說明了軍隊(duì)管理的核心價(jià)值所在。所謂信，就是要求將帥要言而有信，賞罰必行；所謂仁，就是要求將帥要以誠待人，愛兵撫士；所謂嚴(yán)，就是要求將帥嚴(yán)格管理、嚴(yán)格訓(xùn)練、嚴(yán)格要求[8]88-89。

“忠”的觀念與君臣關(guān)系有著密切的聯(lián)系?？鬃诱f：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵6]67然而忠的含義很多，就是在古代也有多種詮釋。對儒家而言，忠不僅是臣對君的道德，而且是人與人之間交往的準(zhǔn)則?？鬃诱f：“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎”[6]322“居之無倦，行之以忠”[6]286。這些“忠”字都不是指臣對君而言，而是指人與人之間相待的準(zhǔn)則，尤其是“與人忠”更為顯著。即使是單純地指涉臣對君的忠，荀子認(rèn)為“逆命而利君，謂之忠”[15]271,這說明了為臣者之忠，是一種具有自我思考與反省能力的高尚情操，絕非是單一的服從。孫子所言的將帥“五德”之中，并沒有論及忠的概念。但是他指出：“故知兵之將，生民之司命，國家安危之主也”[4]19?！胺?qū)⒄撸瑖o也，輔周則國必強(qiáng)，輔隙則國必弱”[4]26。很顯然，孫子將將帥定位于從屬于國君的地位，將帥不僅受命于君，而且要忠心耿耿地輔佐君主，全心全意地治理國家。但是孫子也不主張無條件的“忠君”。孫子認(rèn)為，在軍事問題上，機(jī)斷指揮權(quán)要由將帥掌握，國君不得干預(yù)[8]84-85。儒家與兵家都隱約地同意，將帥的忠誠是一種必需的美德，但是它絕不意味著絕對的、無條件地服從。戰(zhàn)場上的攻守進(jìn)退、軍隊(duì)的內(nèi)部事務(wù)、軍隊(duì)的指揮調(diào)度，這些都應(yīng)該是將帥的責(zé)權(quán)所在，國君的過度干預(yù)，只會(huì)造成“糜軍”“軍士惑矣”的不良后果，最終的結(jié)果就是“亂軍引勝”[4]26，使軍隊(duì)失去獲勝的機(jī)會(huì)。

中國的許多道德觀念，例如三綱等，都是以孝而展開的。中國人自出生到入死，都生活在家之下，同時(shí)，也都受孝的文化的熏育[2]58。在帝制時(shí)代，皇帝所代表的是國家、社稷的形象，忠與孝是一體的兩面。因此，中國古代軍人在愛國主義方面的表現(xiàn)，還是以“忠君”為內(nèi)容而展開的古典形態(tài)。無論是在朝廷、在軍中或在家里，皇帝、長官、父母都擁有先天至上的權(quán)威，更是一切綱紀(jì)與秩序的根本。從積極層面來看，這種上下貴賤、尊卑長幼的等級(jí)差別，在某種程度上有助于和諧的人際關(guān)系，也維護(hù)了社會(huì)的既定秩序；從消極層面來看，位居上位者儼然成為不容懷疑的絕對權(quán)威角色，臣下、部屬、子女的“無條件服從”則變成一種符合統(tǒng)治階層期待的“美德”。正由于中國的君權(quán)政治，是一種只會(huì)受到道德制約的政治權(quán)力，這也使得中國各個(gè)朝代的命運(yùn)，在很大程度上取決于君主的人格特質(zhì)。

三、師出有名的戰(zhàn)爭價(jià)值觀

就中國傳統(tǒng)的慎戰(zhàn)思想而言，戰(zhàn)爭是應(yīng)當(dāng)被國君、將帥所高度重視的國家大事，換言之，國君、將帥應(yīng)當(dāng)采取審慎而務(wù)實(shí)的態(tài)度面對戰(zhàn)爭。然而，面對侵略性質(zhì)的戰(zhàn)爭威脅，“義戰(zhàn)”“王師”卻是被允許的。中國很早就提出“以仁為本”的戰(zhàn)爭觀，認(rèn)為戰(zhàn)爭有“義”和“不義”的差別，正義的戰(zhàn)爭是道德的，能夠獲得人心，則必勝；不義的戰(zhàn)爭是不道德的，會(huì)失去人心，則必?cái)　?/p>

(一)戰(zhàn)爭的起源要體現(xiàn)正義

對于和平主義者來說，在人世間并沒有任何堪稱正當(dāng)或合法的戰(zhàn)爭，因此戰(zhàn)爭的合法性問題根本不存在。但是對于一個(gè)軍人而言，戰(zhàn)爭合法性的問題卻是一個(gè)極為嚴(yán)肅的課題，因?yàn)樗仨氄f服軍人走入戰(zhàn)場，并且在必要時(shí)犧牲生命。究竟戰(zhàn)爭因何而起？戰(zhàn)爭的目的是什么？荀子曾舉出三種引發(fā)戰(zhàn)爭的動(dòng)機(jī)：“凡攻人者，非以為名則案以為利也，不然則忿之也”[15]197。因名、因利、因仇恨而作戰(zhàn)，可以說是為保衛(wèi)而作戰(zhàn)，亦可以為掠地?cái)U(kuò)權(quán)而作戰(zhàn)，后者為侵略性的戰(zhàn)爭。而《吳子》一書論戰(zhàn)爭的動(dòng)機(jī)，則是在此三者之外，另有其說法：“凡兵之所起者有五：一曰爭名，二曰爭利，三曰爭惡，四曰爭亂，五曰因饑”[9]7。這五個(gè)方面除了可分別從衛(wèi)國或侵略的角度理解之外，也可以將戰(zhàn)爭的起因理解為道義、政治或經(jīng)濟(jì)因素。

中國古代軍事家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，戰(zhàn)爭的起源，就是源自于人性的貪婪、仇恨和恐懼。因?yàn)楹ε聞e人掠奪，所以必須要先武裝自己；因?yàn)樽约贺澙?，所以要想盡辦法掠奪他人。因?yàn)槌鸷薜那榫w，所以衍生出暴力，而更多的暴力相向，也就造成更多的仇恨。因?yàn)閷τ谔斓鼗蛉耸乐刃蚧靵y的恐懼，戰(zhàn)爭成為一種調(diào)整秩序的權(quán)宜之計(jì)和處理手段。

(二)戰(zhàn)爭的發(fā)動(dòng)要體現(xiàn)仁義

對西方人而言，戰(zhàn)爭的道德存在可以分為兩個(gè)范疇加以裁量，首先是關(guān)于人們之所以從事戰(zhàn)爭的理由，其二則是他們在爭斗中所采取的手段，這就是“軍事合法性”。中世紀(jì)的學(xué)者將前者稱之為“戰(zhàn)爭的正義性”；后者則稱之為“戰(zhàn)爭中的正義”。但事實(shí)上，這種單純的二分法判斷只擁有理論層面的完美邏輯，但卻無法清楚地解決現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)爭中的所有問題。在中國，諸子關(guān)于戰(zhàn)爭正義性的討論，比西方世界要早得多。儒家把仁看作義的基礎(chǔ)，因此盡可能在仁上去肯定義，去避免不義。仁、義在理想上與根基上應(yīng)該肯定完全沒有沖突，任何這種沖突都可以穿透個(gè)人道德的成就來處理。然而儒家所說的“義利之辨”，并非是把義與利視為完全相反的兩回事，而義也并不排除利的內(nèi)涵，問題在此內(nèi)涵的“利”是私或公，是一己或全體，是不應(yīng)或應(yīng)然[16]364-368。孟子說：“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣；征者，上伐下也，敵國不相爭也?！盵17]318這句話可以從兩種角度加以理解：第一，從戰(zhàn)爭發(fā)動(dòng)權(quán)的角度來看，“禮樂征伐自天子出”才是合乎仁義的表現(xiàn)，因此，地位平等的諸侯列國是沒有資格訴諸戰(zhàn)爭的；第二，從政治道德的角度來看，諸侯列國之間所進(jìn)行的戰(zhàn)爭，只是為了一己或一國之利的戰(zhàn)爭，這種為了富貴、土地、財(cái)產(chǎn)等私利而為之的戰(zhàn)爭，對于維護(hù)天下秩序的和諧與穩(wěn)定是沒有任何益處的，自然就是不應(yīng)、不義的戰(zhàn)爭。梁惠王問孟子：“天下惡乎定？”孟子對曰：“定于一?！绷夯萃跤謫枺骸笆肽芤恢?？”孟子回答說：“不弒殺人者能一之?！盵17]10即便是一場“順天應(yīng)人”的戰(zhàn)爭，仍然會(huì)有死傷，但孟子還是肯定地說：“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”[17]319。荀子則明確地表示：“故兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也”[15]309。儒家認(rèn)為，興師征伐本是天子的權(quán)力，但是這種權(quán)力只會(huì)、也只能運(yùn)用于維護(hù)天下秩序，而非攻城略地、侵凌兼并；除非是天子無道、不仁或失德，否則任何人都不應(yīng)該訴諸暴力來解決政治問題。如果要論析戰(zhàn)爭的合法性根源，也不能從一己或國家的私利角度來評(píng)判，而是要從是否符合仁義的基本價(jià)值或公利角度來思考。儒家認(rèn)為，唯有誅伐無道之戰(zhàn)，才算是正義之戰(zhàn)。

戰(zhàn)爭性質(zhì)的義與不義的初步區(qū)分，是先秦兵學(xué)思想上的一大成就，這種觀念有力地?cái)[脫了某些學(xué)派對于戰(zhàn)爭的消極看法，并從不分情況、不辨性質(zhì)的一味指責(zé)，到體現(xiàn)鮮明的“義兵”“義戰(zhàn)”戰(zhàn)爭觀?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為：“兵茍義，攻伐亦可，救守亦可；兵不義，攻伐不可，救守不可”[18]168。治理國家應(yīng)當(dāng)以仁為基礎(chǔ)，采取合乎義理的方式來處理國家大事。當(dāng)這種正規(guī)的手段不能達(dá)到所要達(dá)到的目的，才能采用權(quán)變的手段。然而，權(quán)變總是出自于運(yùn)用暴力的政治思維，而不是出于運(yùn)用非暴力的政治思維。所以發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭的前提與目的，都必須關(guān)注在“安人”“愛民”“止戰(zhàn)”這三個(gè)要件之上。

四、結(jié)論

中華文化以儒家為主流，基于“以農(nóng)立國”的生活形態(tài)影響，中國人習(xí)慣將天地間的自然秩序與人為社會(huì)秩序界定為同一性質(zhì)的秩序。儒家倫理的根源也往往從家庭倫理延伸出來。在儒家所設(shè)計(jì)的倫理情境中，父子之間的親情聯(lián)系，乃至于君臣之間的相互尊重，其實(shí)都是一種發(fā)自內(nèi)心的感激。儒家思想沒有把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者視為對立，而是不斷尋求路徑改革統(tǒng)治者心理。這種重視個(gè)人修身功夫的認(rèn)知，深刻地影響著中國的傳統(tǒng)軍事思想。

儒家政治文化對中國古代軍事倫理價(jià)值的思維方式和價(jià)值取向，具有重要的啟發(fā)意義。以政治思想為修身指導(dǎo)，古代軍事倫理價(jià)值體系倡導(dǎo)注重武德的軍人價(jià)值觀；行為規(guī)范的一體化倡導(dǎo)服從長官的軍隊(duì)價(jià)值觀；而政治信仰的最終實(shí)踐途徑，是通過師出有名的戰(zhàn)爭價(jià)值觀得以實(shí)現(xiàn)。以此三者為核心的中國傳統(tǒng)軍事倫理價(jià)值，對于古代中國保衛(wèi)社稷、安民救國、奪取戰(zhàn)爭勝利都有著重要的指導(dǎo)意義，對于促進(jìn)中國古代社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展，發(fā)揮了積極的作用。包括抗日戰(zhàn)爭在內(nèi)的反侵略戰(zhàn)爭，都包含著中國人民精忠報(bào)國的高尚道德情操，以及固國安民的軍事價(jià)值觀。在新時(shí)期歷史背景下，要對中國古代軍事倫理價(jià)值體系進(jìn)行批判繼承，取其精華，去其糟粕，將其合理、積極的部分用于當(dāng)代中國武裝力量的建設(shè)當(dāng)中。

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕

2017-06-10

陳林(1990-)，男，內(nèi)蒙古通遼人，碩士，助教，從事中國古代政治思想研究。

B22；E0-02

A

1000-8284(2017)07-0023-05

社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究 陳林.儒家政治文化對軍事倫理價(jià)值體系的影響研究[J].知與行,2017,(7):23-27.