魏伯河

(山東外事翻譯學(xué)院 國學(xué)研究所，濟南 250031)

得由和興，失由同起
——論劉梁及其《辯和同論》文化思想

魏伯河

(山東外事翻譯學(xué)院 國學(xué)研究所，濟南 250031)

劉梁為漢朝宗室后裔，東漢后期思想家、文學(xué)家，建安七子之一劉楨的祖父。就其行跡及傳世作品來看，劉梁是一位志向遠大、思想深刻、才華出眾、施政有方的杰出人才，本可以大有作為。但在門閥林立、黨爭激烈、外企和宦官輪流把持朝政的東漢桓靈時期，作為恪守儒家傳統(tǒng)、不肯趨炎附勢的學(xué)者，劉梁因其家族早已落敗和自身的特立獨行、落落寡合，注定了在政治上不可能有大的作為。他被舉孝廉之后，先是出任北新城長，因政績突出，“特詔入拜尚書郎”，“累遷”之后才被任命為“野王令”，但還沒有到任就去世了。他的著作傳世不多，《后漢書》本傳保存的《辯和同論》是僅有的一篇完整文獻。這一文獻具有重要的思想價值。他提出“君子于事必考之以義”的原則，反對以違、順和愛、惡為取舍的標(biāo)準(zhǔn)。他把這一觀點與先秦時期的“和同之辨”聯(lián)系起來，并有所發(fā)展，提出了“得由和興，失由同起”的著名論斷。這一觀點看似對“同”完全否定，好像不無偏頗，其實是針對當(dāng)時社會現(xiàn)實中無原則的黨同伐異現(xiàn)象有為而發(fā)，并非故作驚人之論。劉梁否定的“同”，是“好惡不殊”的“茍同”，是強求一致的“剸同”，并非反對一般意義上、正常情況下的“贊同”或“相同”。他的目的是倡導(dǎo)“以可濟否”的“和”，而“同”與“異”兩方面的積極因素都已包括在這樣的“和”之中。這樣的認(rèn)識，是對先秦“和同”思想的直接繼承和發(fā)展，在中國傳統(tǒng)“和”文化的發(fā)展史上是一個不可缺失的環(huán)節(jié)，也是我們應(yīng)該珍視和繼承的文化遺產(chǎn)。

劉梁；辯和同論；和諧社會建設(shè)

劉梁(？—約181)，字曼山，一名岑，東漢東平寧陽(今山東寧陽西南)人。東漢后期思想家、文學(xué)家，《后漢書·文苑》有傳。他是西漢武帝時魯共王劉馀(前169-前127，初封淮陽王，二年后徙為魯王。謚“共”，與“恭”通)后裔。據(jù)《漢書·王子侯表》，武帝時，為“強干弱枝”，即削弱藩國實力、加強中央集權(quán)，頒布“推恩令”，劉馀遵令于元朔三年(前126)分出魯西的寧鄉(xiāng)，封其子劉恬(據(jù)《漢書·王子諸侯年表第三上》，《史記·建元以來王子諸侯年表第九》作劉恢，生年不詳，約卒于前74年)為寧陽節(jié)侯。劉恬在位52年，傳國四世[1]456。但自王莽篡漢、廢除原西漢封國起，其家即淪為平民，而其子孫則一直在寧陽繁衍。劉梁為劉恬后裔，應(yīng)無疑義。進入東漢以后，盡管劉姓又當(dāng)了皇帝，但由于族屬疏遠，劉梁家已經(jīng)享受不到任何特權(quán)。我們知道，東漢是一個豪族社會，盛行的是門閥政治，社會階層趨于固化，落敗之家是很難再躋身其中的。寧陽劉氏雖出自漢朝宗室，歷代詩書傳家，進入東漢后卻一直無人出仕。本傳記載：“梁，宗室子孫，而少孤貧，賣書于市以自資?！盵2]2635可知到了他這一代，由于父親早逝，連家中生計也成了問題，以至于他不得不靠“賣書于市”維持生活。他所賣的是怎樣的書已不可考，但依當(dāng)時書籍的傳播全靠手抄的物質(zhì)條件和讀經(jīng)之風(fēng)盛行的社會環(huán)境氛圍推測，應(yīng)該是其親自手抄的經(jīng)典文獻復(fù)本。通過這樣的生活狀況，以及其父、祖的名字也已失傳的事實，不難想見其家族淪落之甚。但“失之東隅收之桑榆”，青年時期這樣的生活經(jīng)歷，使劉梁較早地體味到人生的艱辛，鍛煉出了他頑強的意志和不屈的品格。由于他生活于人文薈萃的鄒魯之地，出身于書香世家，使他有機會熟讀大量典籍，受到了系統(tǒng)的儒家教育，具備了深厚的學(xué)養(yǎng)。

由于與劉梁有關(guān)的存世資料甚少，本文的研究，只能主要根據(jù)其傳記及搜集到的部分零散的有關(guān)資料。盡管這些資料遠非完備，但仍能發(fā)現(xiàn)，他是一位志向遠大、思想深刻、才華出眾、施政有方的杰出人才。

一、劉梁的從政經(jīng)歷

《后漢書·劉梁傳》關(guān)于劉梁的從政經(jīng)歷，有如下記載：

桓帝時，舉孝廉，除北新城長。告縣人曰：“昔文翁在蜀，道著巴漢；庚?，嶋`，風(fēng)移碨磥。吾雖小宰，猶有社稷，茍赴期會、理文墨，豈本志乎！”乃更大作講舍，延聚生徒數(shù)百人，朝夕自往勸誡，身執(zhí)經(jīng)卷，試策殿最，儒化大行。此邑至后猶稱其教焉。特召入拜尚書郎，累遷，后為野王令，未行。光和中，病卒[2]2635。

眾所周知，東漢和帝(劉肇，79-105)以后，外戚和宦官交替亂政，東漢王朝已不復(fù)“光武中興”及明、章二帝時的治世氣象，國力傾頹，漸成江河日下之勢，直至引發(fā)大規(guī)模的黃巾暴動，天下分崩離析，形成三國鼎立的局面。劉梁作為宗室子孫，生活于為后人所“嘆息痛恨”[3]920的桓、靈時代，應(yīng)該不乏建功立業(yè)、匡扶漢室的志向。他經(jīng)過長期努力，被舉孝廉、終于出仕之后，被任命為北新城(當(dāng)時屬涿郡，今河北保定徐水區(qū)西北)長。按照漢代“縣萬戶以上為令，不滿為長”[2]3623的職官制度，可知這是一個不足萬戶的小縣。但他在這里的牛刀小試，卻表現(xiàn)出了遠大的政治理想和躬身教化的儒學(xué)精神。

在下車伊始的施政告白中，劉梁即明確表示：決不做只“赴期會，理文墨”的庸吏，而要通過實施教化，來實現(xiàn)轄區(qū)內(nèi)社會風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變和文明程度的提高。他列舉了兩個實施教化的典型。一是文翁(前156—前101)，二是庚桑楚。文翁，廬江郡舒縣(今屬安徽舒城)人，儒家學(xué)者，著名循吏，漢代地方官學(xué)的創(chuàng)始者。他“少好學(xué)，通《春秋》”，景帝末年為蜀郡守。到任后，興教育、舉賢能、修水利，政績卓著。漢初四川成都一帶屬于邊陲地區(qū)，文翁治蜀，“仁愛好教化”，注重發(fā)展教育事業(yè)，多渠道培養(yǎng)造就人才，改變了當(dāng)?shù)氐纳鐣L(fēng)氣，提高了當(dāng)?shù)氐奈拿鞒潭?。他選派小吏至長安，受業(yè)博士，或?qū)W律令，結(jié)業(yè)回歸，擇其優(yōu)者“為右職”(郡中高職)，這些人后來“官有至郡守、刺史者”。派人外出學(xué)習(xí)的同時，他還“修起學(xué)官于成都市中”，創(chuàng)辦了當(dāng)時全國最早的地方官學(xué)。數(shù)年之后，“由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉。至武帝時，乃令天下郡國皆立學(xué)校官，自文翁為之始云”。班固(32-92)在《漢書·循吏列傳》中評論說：“至今巴蜀好文雅，文翁之化也?！盵1]3625庚桑楚則是《莊子》中記載的一個道家人物，生卒不詳。此人為老子門徒，“偏得老聃之道。以北居碨礧之山，其臣之畫然知者去之，其妾之挈然仁者遠之。擁腫之與居，鞅掌之為使。居三年，碨礧大壤(穰)。碨礧之民相與言曰：‘庚桑子之始來，吾灑然異之。今吾日計之而不足，歲計之而有余，庶幾其圣人乎！’”[4]769就是說，庚桑楚秉承老子絕圣棄智的教義，仆役中那些有意炫耀才智的他就讓他們走開，侍婢中那些喜歡標(biāo)榜仁義的他就遠離她們；他只跟敦厚樸實的人住在一起，只讓任性自得的人作他的役使。結(jié)果三年之后，田野豐收，鄉(xiāng)民嘆服。

劉梁征引的這兩個古人事例，其共同點是都屬于移風(fēng)易俗、改良社會的典型，說明他是以教化一方、使民德歸厚作為施政目標(biāo)的，同時也說明他尊奉儒家，但并不排斥道家(這應(yīng)該與西漢前期崇奉黃老有關(guān))。但他所舉的這兩個例子，作用是有很大不同的：前者無疑是劉梁為自己樹立的榜樣，他顯然是以文翁自命的；而后者則是劉梁為自己劃定的底線，因為庚桑楚并非為政者，而且他是以斥棄仁智的行為使當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)歸于淳樸的。劉梁征引其例，并非贊同他的具體做法，只是說像庚桑楚那樣的“瑣隸”，尚且能改變鄉(xiāng)里風(fēng)氣，何況我為一縣之長呢(“吾雖小宰，猶有社稷”)！以此表明，他對自己實施教化的能力是滿懷信心的，而且其“本志”頗為遠大，并非局限于北新城一縣之內(nèi)的。

他的主要施政策略，是重視發(fā)展教育，并身體力行。自漢武帝采納董仲舒(前179―前104)“立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”[1]2495的建議之后，漢代各級官學(xué)已系統(tǒng)地建立起來。東漢則繼承了這樣的體制，尤其太學(xué)得到了空前的發(fā)展。順帝(劉保，115-144)時，翟?奏請修建太學(xué)，擴建二百四十房，一千八百五十室。此后洛陽的太學(xué)生曾一度多達三萬余人[2]2547。太學(xué)的繁榮固然可以證明儒風(fēng)的昌盛，但由于宦官、外戚把持朝政，這些太學(xué)生學(xué)習(xí)的又都是經(jīng)傳的注疏，因此能進入仕途者為數(shù)并不多，也不可能改變東漢王朝的頹勢。而另一方面，地方教育的發(fā)展則很不平衡。就《傳》文來看，北新城原來也是有學(xué)校的，但講舍狹小、生員稀少，幾近擺設(shè)，對教化民眾所起的作用自然無從談起。劉梁把當(dāng)?shù)鼗A(chǔ)極為薄弱的學(xué)校作為其施政的突破口和著力點，“乃更大作講舍，延聚生徒數(shù)百人”，即加大了對教育的投入，擴大了學(xué)校的規(guī)模，使更多的人能夠接受教育。如果考慮到北新城不過是一個幾千戶人家的小縣，地蹙民貧，像這樣達到“生徒數(shù)百人”規(guī)模的官學(xué)，在當(dāng)時無疑是驚人的。不僅如此，作為地方長官，他還堅持“朝夕自往勸誡，身執(zhí)經(jīng)卷，試策殿最”，如此盡責(zé)，勝過了專職的老師，尤屬難能可貴。這樣做的結(jié)果，是“儒化大行”，風(fēng)氣丕變，并且影響深遠，“此邑至后猶稱其教焉” 。在東漢日趨沒落的桓、靈時期，北新城儼然成了一個有效施行儒家教化的亮點。

有了卓著的政績，劉梁也得到了“特召入拜尚書郎”的獎拔。尚書郎是臺省管理文書的官員，雖品級不高，但位居清要，任滿之后一般出為大縣之令，少數(shù)甚至可以破格晉升二千石或刺史。這是劉梁一生僅有的一次入朝任職。但是，作為臺省屬員，案牘勞形之外，他卻不可能有大的作為。而且由于他恪守儒家傳統(tǒng)，不肯趨炎附勢，以致仕途甚為蹇澀，“累遷”之后，才被任命為野王(今河南沁陽)令，但由于未知的原因沒有到任，并且終其一生未再出仕?？芍獎⒘河捎诘匚坏臀?，沒能在政治上有大的作為。這對一位志向遠大且富有才華的學(xué)者來說，肯定是不無遺恨的。

二、劉梁的哲學(xué)思想

《劉梁傳》以主要篇幅介紹了劉梁的兩篇著名論文，可借以管窺他的哲學(xué)思想：

常疾世多利交，以邪曲相黨，乃著《破群論》。時之覽者以為：“仲尼作《春秋》，亂臣知懼；今此論之作，俗士豈不愧心！”其文不存。又著《辯和同之論》。

他的《破群論》《辯和同論》應(yīng)寫于在朝任尚書郎時期，而且均屬有所為而發(fā)。這些名篇雖然為他贏得了聲譽，卻肯定不會為上司所欣賞，更不可能改變朝中風(fēng)氣。對此，劉梁應(yīng)該是清楚的。但他還是要堅持發(fā)聲，原因何在？顯然，一方面是由于骨鯁在喉、不吐不快，但更重要的則應(yīng)是出于正統(tǒng)儒者“正其誼不謀其利，明其道不計其功”[1]2524的道德風(fēng)范和道義擔(dān)當(dāng)。劉梁《破群論》文雖不存，但通過時人評論將其與《春秋》并提，可知其立論之高和影響之大。此文之作，有明確的現(xiàn)實針對性。而就寫作動機來看，其思想主旨應(yīng)該是與《辯和同論》一脈相承的。

《后漢書·黨錮列傳》載：“初，桓帝為蠡吾侯，受學(xué)于甘陵周福，及即帝位，擢福為尚書。時同郡河南尹房植有名當(dāng)朝，鄉(xiāng)人為之謠曰：‘天下規(guī)矩房伯武，因師獲印周仲進?！屹e客，互相譏揣，遂各樹朋徒，漸成尤隙，由是甘陵有南北部，黨人之議自此始矣?！惫倭偶瘓F之間的這些明爭暗斗，波及社會，逐漸喪失了是非界限，成為純粹的利害之爭。彼此黨同伐異，愈演愈烈，嚴(yán)重敗壞了朝野風(fēng)氣?！按?、靈之間，主荒政繆，國命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，婞直之風(fēng)，于斯行矣。”[2]2185以李膺(110-169)、杜密(？-169)等人為代表的清流人士也互相標(biāo)榜，有所謂“三君” “八俊” “八顧” “八及” “八廚”等名目；他們公開評論公卿善惡，大膽議論朝政是非，以與“濁流”相抗?？?fàn)幍慕Y(jié)果，是釀成了兩次黨錮之禍，以清流的慘敗告終。劉梁的《破群論》，應(yīng)系針對黨爭而發(fā)，其主要矛頭所向，自然是“以邪曲相黨”的官僚宦寺集團。而對清流人士的互相標(biāo)榜，恐怕也是不以為然的。這方面雖然沒有文字依據(jù)，但從他雖然言辭激切，卻并未列名黨籍，應(yīng)該可以得到證明?？梢娝倾∈厝寮业闹杏怪溃鲆怨牡?。而這種價值取向和處世態(tài)度，也注定了他在仕途上不可能順利前行。

《辯和同論》賴《后漢書》錄入本傳得以傳世。今天讀來，可知其文既是一篇針砭時弊的發(fā)憤之作，又是一篇頗有價值的哲學(xué)論文。其文的要點，在于提出“君子于事必考之以義”的原則，反對以違、順和愛、惡為取舍的標(biāo)準(zhǔn)。這里的“君子”，是指具有理想人格的人。通過其所舉例證不難看出，是既包括帝王將相，也包括平民處士的。他把這一論點與先秦時期的“和同之辨”聯(lián)系起來，并有所發(fā)展，提出了“得由和興，失由同起”的著名論斷。

先秦古籍中涉及和同之辨的記載，主要有三：

第一，《國語·鄭語》記載的鄭伯與史伯關(guān)于周室之弊的對話中，史伯認(rèn)為，周室所以淪落，原因在于周王“去和而取同”。他進一步闡述說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體?！蛉缡牵椭烈?。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎?”[5]470-473在這段話里，史伯把“和”與“同”作為對比的概念來加以闡述。本來，與“同”正相反對的概念是“異”，并不是“和”。“和”與“同”為近義，所以可以組合成雙音詞“和同”?！昂屯卑恕巴?，也包括了“異”(同質(zhì)的差異)，是有差別的多樣性統(tǒng)一，但強調(diào)的是對“異”的包容和汲取，故可簡稱為“和”。與“和同”相對立的概念是“剸同”?！皠枴弊x“tun”，意為割而斷之，即強制為“同”，而對“異”則一概排斥，故又簡稱為“同”(或“一”)。這樣就把“和”與“同”這兩個概念置于相對的位置上、使之成為一對范疇了。史伯在這一論述中，以多種自然和社會生活現(xiàn)象為例，說明強制為同之不可取，進而證明周王之失，在于“剸同”即強制為同，得出了“和實生物，同則不繼”的結(jié)論。

第二，《左傳·昭公二十年》記載的齊景公與晏嬰評論梁丘據(jù)的對話里，晏嬰也有一番有關(guān)“和同”的議論。他說：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭?！韧踔疂逦丁⒑臀迓曇?，以平其心、成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛?cè)?，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和，故詩曰：‘德音不瑕?！駬?jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！盵6]1149-1120晏嬰認(rèn)為“和如羹”而“同如水”，梁丘據(jù)對齊侯是“同”而不是“和”，決不可取，并由此推廣到普遍的君臣關(guān)系，強調(diào)臣對君不應(yīng)一味附和，應(yīng)該用不同的意見來完善君主的決策，這樣才能輔佐君主“成其政”。此說與史伯所論意旨相同，都是就君臣關(guān)系、治國理政著眼，主張“和”而反對“同”的。所不同的是，史伯主要從君的角度說，晏嬰則主要從臣的方面講?？紤]到《左傳》《國語》都出自左丘明之手，不排除這兩處的議論都經(jīng)過了左氏的加工潤色。

第三，在《論語·子路》中，載有孔子的名言：“君子和而不同，小人同而不和。”[7]147此說概括了史伯、晏嬰關(guān)于“和同”的認(rèn)識，是先秦時期“和同”思想的凝練總結(jié)。但孔子把適用范圍進一步擴大了，即不僅是適用于君臣之間，還適用于所有的人。而將“和而不同”歸諸“君子”、將“同而不和”系于“小人”，則使這一論斷具有了更濃重的道德意味，此后的“和同”之辨，遂成為區(qū)別君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)之一。在《為政》篇里，孔子又說：“君子周而不比，小人比而不周”，朱熹(1130-1200)注云：“周，普遍也；比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳?！盵7]57表達的也是相近的意思。由此還可知道，孔子之所謂“和”與“同”，是嚴(yán)格以公與私、義與非義為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的，只不過沒有具體闡說而已。

孔子之后，關(guān)于“和同”的探討長期沉寂下來。時隔六百多年之后，始有劉梁重拾這個古老的話題，并且與前人只有片段的議論不同，是發(fā)為前所未有的專題論文。劉梁對先秦哲人關(guān)于“和同”的觀點、材料自然是熟悉的，并且在學(xué)習(xí)、繼承中獨有會心。在《辯和同論》里，他對“和”“同”重新予以明確定義：“以可濟否謂之和，好惡不殊謂之同。”就是說，臣下用正確的意見去矯正君上錯誤的意見就是“和”，而不分對錯、一味順從就是“同”。通過列舉歷史上的典型例證，劉梁指出君臣、人我之間“有違而得道，有順而失義；有愛而為害，有惡而為美”等多種看似有悖常理、實則合于道義的情況；他提出“得由和興，失由同起”的論斷，對“同”的否定達到了前所未有的力度，顯然是針對當(dāng)時的社會現(xiàn)實有感而發(fā)的。而他所明確宣示的“君子之行，周而不比，和而不同，以救過為正，以匡惡為忠”，則表現(xiàn)出一位正統(tǒng)儒者不計個人得失、而以天下公義自任的“忠”“正”風(fēng)范。

從本文還可明顯看出，劉梁繼承并發(fā)展了儒家的“義利”觀，把“義”提到前所未有的高度。他主張“君子之行，動則思義，不為利回，不為義疚，進退周旋，唯道是務(wù)。茍失其道，則兄弟不阿；茍得其義，雖仇讎不廢”，可謂慷慨激烈，大義凜然！基于這樣的理念，他贊成“違而得道”，反對“順而失義”，肯定“惡而為美”，力避“愛而害之”，鮮明地提出了“不在逆順，以義為斷；不在憎愛，以道為貴”的準(zhǔn)則，并身體力行，恪守終生。不僅如此，評價他人時，他也是以此為標(biāo)尺的。清人嚴(yán)可均(1762-1843)輯自《北堂書鈔》的《劉梁碑》(劉梁撰文)中有云：“君遷桂陽太守，班序以正，以仁為首，以義為先?！盵8]662可見他不僅自身是恪守儒家經(jīng)典的傳承者，對現(xiàn)實生活中儒家行為規(guī)范的踐行者也給予高度贊賞。這些都可以表明，他正確理解并繼承了孔子“和同”的思想，但對孔子語焉未詳?shù)纳顚雍x則進行了精彩的發(fā)揮。

當(dāng)代有學(xué)者指出：“‘和而不同’的文化精神，既是中華文化源遠流長的力量之源，也造就了中華文化浩瀚弘通的博大氣象和歷久彌新的內(nèi)在品格?！盵9]劉梁的《辯和同論》，無疑是對儒家“和而不同”文化精神的繼承和發(fā)展。今人劉夢溪(1941-)評價《辯和同論》：“全文結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，思理清晰，比之史伯、晏嬰之論，更具有論理系統(tǒng)完整的特點。文中所引《春秋傳》一段，是為晏子的論述，不過其發(fā)明處，在于對和同概念所作的學(xué)理分疏?！盵11]當(dāng)然，也有人認(rèn)為劉梁對“同”的否定似乎過分，如余英時(1930-)就曾說：“漢末，‘異’成為一種積極的價值觀念。一個人的性格因其獨特、不同或非凡，能得到嘉許和準(zhǔn)確的評價。另一方面，‘同’的觀念則遭到蔑視，在《辯和同論》的著名文章里，劉梁甚至闡發(fā)了一個極端的命題，他認(rèn)為‘失由同起’?！盵12]26此說以劉梁的命題為“極端”，顯然是因為只注意到了“異同”之間的對立，而沒有注意到“和同”之間的區(qū)別。劉梁否定的“同”，是“好惡不殊”的“茍同”，是強求一致的“剸同”，并非反對一般意義上、正常情況下的“贊同”或“相同”，其目的并非要標(biāo)新立異，而是倡導(dǎo)“以可濟否”的“和”。在這樣的“和”里，“同”與“異”兩方面的積極因素都已包括在其中了。也就是說，“異同”與“和同”其實是兩個不同范疇的問題。故而余氏之說，未免千慮一失，并非不刊之論。

就《辯和同論》的思想價值和當(dāng)下現(xiàn)實意義而言，可從以下三個方面來認(rèn)識：

第一，劉梁對“和同”的認(rèn)識，是先秦“和同”思想的進一步發(fā)展。我們的先秦哲人已經(jīng)認(rèn)識到了排斥異見、強求一致必將窒息事物的生機(史伯：“和實生物，同則不繼”)，不問是非、一味順從對治國理政有害無益(晏嬰：“以水濟水，誰能食之”)，對和同的取舍是一個人道德高下的標(biāo)志之一(孔子：“君子和而不同，小人同而不和”)，這些都是寶貴的精神文化遺產(chǎn)。劉梁則對此進一步深化和細化，區(qū)分出“事有違而得道，有順而失義；有愛而為害，有惡而為美”等四種情況，進一步認(rèn)識到并強調(diào)了“和”之可貴與“同”之危害，旗幟鮮明地提出“得由和興，失由同起”的觀點，把“和而不同”的思想又向前推進了一步。他的這一貢獻，在中華文明重視和諧、崇尚包容傳統(tǒng)的形成、發(fā)展過程中，理當(dāng)占有一定的地位。他不趨從于當(dāng)時的“濁流”和“清流”，表現(xiàn)出了高尚的人格和高度的清醒。這樣的特立獨行，與他的“和同觀念”顯然有著直接而重要的關(guān)系。我們當(dāng)今致力于建設(shè)和諧社會，但思想文化界無原則趨同與無原則求異的現(xiàn)象同時存在，彼此各執(zhí)一偏，水火不容，影響到人民大眾，以致造成社會上思想觀念的嚴(yán)重撕裂，就是喪失了我們傳統(tǒng)的“和同”思想導(dǎo)致的惡果。

第二，劉梁對“和同”之是非的思考、研究和判斷，是“考之以義”的過程和結(jié)果。劉梁的《辯和同論》及其《破群論》，在當(dāng)時黨爭激烈的背景下，無疑是和者蓋寡的空谷足音。不難設(shè)想，他的此類高論，把持朝政的“濁流”固然不喜，自詡名節(jié)的“清流”也不樂聞，以致落落寡合，仕途偃蹇。但他憑借的是長期養(yǎng)成的浩然之氣，考慮的是對天下興亡的應(yīng)有擔(dān)當(dāng)，崇尚的是守正不阿的儒家道義，而不存?zhèn)€人利害的絲毫罣礙，所以才能發(fā)出如此的錚錚之論，震動當(dāng)時，影響后世。姑且不論他的觀點在當(dāng)時發(fā)揮了多大作用，但無疑是保持和傳承了中國文化的健康血脈的。這種精神，是難能可貴的，也是值得繼承發(fā)揚的。當(dāng)今時代，許多人失去了應(yīng)有的精神追求和道德傳統(tǒng)，片面地追求功利，一味地滿足物欲，遇事首先考慮的是個人的利害得失，在大是大非面前不能仗義執(zhí)言，不敢明辨是非，甚至顛倒是非，此種“鄉(xiāng)愿”惡習(xí)影響到社會，應(yīng)該是出現(xiàn)信仰危機、道德滑坡的原因之一。而有的人并無卓見卻故作驚人之論，有意標(biāo)新立異，嘩眾取寵，沽名釣譽，對思想文化建設(shè)當(dāng)然也是有害無益的。

第三，劉梁之“辨和同”，旨在弘揚和而不同、海納百川的博大胸懷和包容精神，祛除黨同伐異、畫地為牢的狹隘觀念和惡劣作風(fēng)。本來，“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細流，故能就其深”[13]2545。中華文明之雍容博大，源遠流長，與其兼容并蓄、開放包容的文化精神是分不開的。我們的國家之所以能成為56個民族的共同家園，今天之所以能與世界上絕大多數(shù)國家和平共處，從根本上就是得益于“和而不同”的正確理念。而那種“非我族類其心必異”[6]818的觀念和泛化了的“斗爭哲學(xué)”，則早已被證明是錯誤而有害的。習(xí)近平總書記于2014年5月5日在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協(xié)會成立60周年紀(jì)念活動上的講話中指出：“中華文化崇尚和諧，中國‘和’文化源遠流長，蘊涵著天人合一的宇宙觀、協(xié)和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀?！盵14]此說對中華民族偉大復(fù)興具有重大指導(dǎo)意義，本身也是對傳統(tǒng)“和”文化的重要發(fā)展?？梢哉f，只有堅持“和而不同”的基本精神，牢固樹立習(xí)近平同志闡發(fā)的“四觀”，人類才可能達到費孝通(1910-2005)先生所描繪的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[15]的理想境界。

清代學(xué)者黃恩彤(1801-1883)在《寧陽縣志·二劉傳論》中對《辨和同論》贊譽有加，認(rèn)為“梁彬彬儒雅，化起弦歌，《和同》一論，綽乎猶具西京稚圭(匡衡字)、子政(劉向字)之風(fēng)，洵先哲之格言，匪直詞林之盛藻也”[16]416，也就是說，其思想價值遠遠超過了其文學(xué)價值，的確是頗有見地的。

三、劉梁的辭賦創(chuàng)作

寧陽與曲阜接壤，自古以來，儒風(fēng)昌盛。至漢代經(jīng)學(xué)興起，此地以研究經(jīng)學(xué)名世者，代不乏人：西漢有大小夏侯[17]、疏廣叔侄[18]為其翹楚，東漢時又有戴宏為一代“儒宗，知名東夏”[2]2101。這些應(yīng)該對劉梁有深刻影響。通過《辯和同論》及其在北新城的施政告白，我們不難看出他對儒家經(jīng)典及諸子百家學(xué)說均有研究，并且讀書得間，獨有會心。

據(jù)記載，劉梁的著作曾結(jié)集成書。《隋書·經(jīng)籍志》著錄有“后漢野王令劉梁集三卷”。注文中保存了梁代著錄的情況：“梁二卷，錄一卷”[19]1058。《舊唐書·經(jīng)籍志》著錄“劉梁集”為“二卷”[20]2055，已較《隋書》少了一卷，當(dāng)然不能排除是在流傳過程中卷帙發(fā)生變化，例如把“錄”散入兩卷之內(nèi)(古籍流傳中此類現(xiàn)象頗不鮮見)?！缎绿茣に囄闹尽分浥c《舊唐書》同[21]1578，說明其書唐時尚在。但在《宋史·藝文志》中則已不見蹤影，可知其書大約毀于五代戰(zhàn)亂或宋室南渡之時，也不排除是毀于梁元帝焚書之厄，《隋書》及新舊《唐書》只不過照錄前代書目而已。其實梁代尚存的《劉梁集》也應(yīng)該是輯佚的成果，收錄的劉梁作品并不完整，這通過劉宋時范曄撰《后漢書》時《破群論》即已“其文不存”可以推知。劉梁作品的散失，對我們?nèi)嫜芯克乃枷牒臀膶W(xué)成就造成了極大的困難。但通過《后漢書》將其列入《文苑傳》而非《儒林傳》，可知范曄所見到的劉梁著述應(yīng)以文學(xué)作品為主，而不是對儒家經(jīng)典的注解闡釋。

東漢中后期，辭賦創(chuàng)作出現(xiàn)了漢代第二次高潮。具有文學(xué)天賦的劉梁當(dāng)時也應(yīng)該創(chuàng)作了不少的辭賦作品。但由于《劉梁集》失傳，他的這類作品幾乎全部散佚。目前人們能見到的，只有清代嚴(yán)可均輯自《文選》注、《藝文類聚》注及《北堂書鈔》《太平御覽》等書的《七舉》殘篇[8]660-661?！捌摺斌w為辭賦之一支，源于枚乘《七發(fā)》，文中鋪寫七事，最后以箴言妙論作結(jié)。劉梁的《七舉》僅存宮館、容飾、聲色、飲食等片段。據(jù)這些片段推測，此作的突出特點，是文辭綺艷，對仗工整，駢儷多彩，如描寫宮館之“丹楹縹壁，紫柱虹梁。桷榱朱綠，藻棁玄黃。鏤以金碧，雜以夜光”，描寫飲食之“蒭豢既陳，異饌并羞。勺藥之調(diào)，煎炙烝臑。酤以酰醢，和以蜜飴”等，給人以藻飾繁縟、琳瑯滿目之感。盡管這是包括七體在內(nèi)的諸多漢賦的共同特點，根據(jù)這若干片段很難對其辭賦創(chuàng)作做出準(zhǔn)確的藝術(shù)評價，但此文為眾多選本、類書所援引，可知在六朝至唐宋時期仍影響頗大。尤其值得一提的是，他的剛正不阿和他的文學(xué)成就，應(yīng)該對其孫、建安七子之一劉楨(？—217)的成長有直接影響。

清代學(xué)者黃恩彤在《寧陽縣志·二劉傳》中曾這樣評價劉梁與劉楨：“寧陽之有二劉，猶扶風(fēng)之有二班也?！盵16]416“二班”，即東漢班彪(3-54)、班固父子。黃氏把劉梁、劉楨祖孫與班彪、班固父子相提并論，引為桑梓之榮，是不無道理的。但在文學(xué)史上，劉楨久負(fù)盛名，劉梁則默默無聞，祖孫二人形成了鮮明的對照，這是頗為耐人尋味的。其實，劉梁的主要貢獻本不在文學(xué)方面，在我們今天看來，僅憑其一篇《辯和同論》，在中國思想史上就應(yīng)該有他的一席之地。

四、結(jié)語

光輝燦爛的中華文明，是幾千年來歷代先人智慧的結(jié)晶。源遠流長的“和”文化，是中華民族不同于世界其他民族的重要特色之一。而在“和”文化的發(fā)展過程中，劉梁的《辯和同論》是一個不可缺失的重要環(huán)節(jié)。在21世紀(jì)的今天，以“和”文化為中心加強我們民族內(nèi)部的文化認(rèn)同，在此基礎(chǔ)上進而形成高度的文化自信，既是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的迫切需要，也是與世界其他民族友好相處的必要前提，其意義至關(guān)重大。在挖掘和梳理我們寶貴的文化遺產(chǎn)、重讀《辯和同論》的精粹論述的時候，我們理應(yīng)對劉梁這位先賢保持充分的敬意。

[1] [東漢]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[2] [南朝宋]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.

[3] [晉]陳壽.三國志[M].北京：中華書局，1971.

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[12] 余英時.魏晉時期的個人主義和新道家運動[G]//李彤，譯.人文與理性的中國.上海：上海古籍出版社，2007.

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[14] 習(xí)近平.在中國國際友好大會暨中國人民對外友好協(xié)會成立60周年紀(jì)念活動上的講話[N].人民日報,2014-05-16.

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[17] 魏伯河.夏侯勝研究三題[J].現(xiàn)代語文(學(xué)術(shù)綜合版),2010,(1).

[18] 魏伯河.誰云其人亡，久而道彌著——陶淵明《詠二疏》及歷代追和詩平議[J].齊魯師范學(xué)院學(xué)報,2014,(1).

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〔責(zé)任編輯：屈海燕〕

論《民法典》對器官捐獻自己決定權(quán)的規(guī)范回應(yīng)

霍原在《學(xué)術(shù)交流》2017年第6期撰文指出，當(dāng)自然人進行器官捐獻的自我決定自由，被民法基本法的立法規(guī)范所承認(rèn)時，即為器官捐獻自己決定權(quán)。但囿于該權(quán)利的母權(quán)利——身體權(quán)在我國民法基本法范疇內(nèi)的規(guī)范缺失，使得該權(quán)利無法得到民法基本法的承認(rèn)和規(guī)范，進而導(dǎo)致該權(quán)利始終無法得到民事立法的全面保護。因此，在對現(xiàn)行立法守成和創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，借鑒域外立法的先進經(jīng)驗，在未來《民法典》身體權(quán)法律制度的框架內(nèi)，對器官捐獻自己決定權(quán)的主體、客體、內(nèi)容和行使條件進行一般性規(guī)定，將為該權(quán)利的保護提供堅實的民法基礎(chǔ)。

(張 毫 摘)

2017-04-22

魏伯河(1953-)，男，山東寧陽人，教授，國務(wù)院特殊津貼專家，從事中國傳統(tǒng)文化與當(dāng)代傳承研究。

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1000-8284(2017)07-0080-07

文化創(chuàng)新研究 魏伯河.得由和興,失由同起——論劉梁及其《辯和同論》文化思想[J].知與行,2017,(7):80-86.