王杰

內(nèi)容提要：益軒與朱熹不同，將氣視為宇宙萬(wàn)物的根源，將理視為氣之理。由此，其氣一元論思想體現(xiàn)的是生命的流轉(zhuǎn)變化，是對(duì)天道、神道的回歸，即對(duì)生命本身的回歸。這種回歸意味著對(duì)所有生命一體性、當(dāng)下存在性的關(guān)注。

前言

貝原益軒（1630—1714）筑前藩國(guó)（今日本福岡縣）人，學(xué)問(wèn)范圍廣博，精通醫(yī)學(xué)、本草學(xué)等自然科學(xué)以及歷史、地理等人文科學(xué)，為江戶時(shí)代前期至中期日本具有代表性的儒者之一。根據(jù)年譜記載：其先祖為備中國(guó)（今日本岡山縣）吉備津神社的神職人員；幼年受母親與祖母影響信奉佛教，后接受其兄存齋的教誨，棄佛習(xí)儒。18 歲，成為筑前藩城主黑田忠之的侍從。21 歲，被免職，成為浪人。27 歲，再出仕，奉藩命游學(xué)京都，與松永尺五（1592—1657）等交游。至36 歲前，喜讀陸象山、王陽(yáng)明之書(shū)，讀了明陳清瀾的《學(xué)蔀通辯》后，決意棄陸王、尊程朱。39 歲，最終確立了只尊朱子學(xué)的思想立場(chǎng)，著有《朱子文范》《近思錄備考》。

46 歲左右，益軒開(kāi)始對(duì)朱子學(xué)持有疑問(wèn)，向當(dāng)時(shí)的江戶學(xué)友谷一齋（1625—1695）表明后，遭到批判。元祿五年，益軒63 歲時(shí)，再次向當(dāng)時(shí)身為幕府儒員的木下順庵（1621—1699）訴說(shuō)了對(duì)朱子學(xué)的疑惑，未得到順庵的正面答復(fù)。①井上忠：《貝原益軒》，東京：吉川弘文館1963年版，第160—162 頁(yè)。盡管如此，益軒對(duì)朱子學(xué)的疑惑并未停止，在寶永六年（1709）益軒80 歲時(shí)完成的《慎思別錄》中，他對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了批判。然后，在82 歲撰寫(xiě)初稿、85 歲定稿的《大疑錄》中，再次對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行了更為集中的批判。由此，作為益軒的遺著的《大疑錄》，于50年后的明和四年（1767），由荻生徂徠（1666—1728）的弟子大野通明刊行后，開(kāi)始被后世諸多學(xué)者視為益軒的主著，成為評(píng)價(jià)益軒思想的主要依據(jù)。

無(wú)疑，《大疑錄》是益軒三四十年來(lái)累積的對(duì)朱子學(xué)看法的最終表達(dá)，被視為其批判朱子學(xué)的主著并無(wú)不妥。不過(guò)，僅依據(jù)《大疑錄》的話語(yǔ)來(lái)界定益軒及其思想，勢(shì)必帶有局限性，注定無(wú)法窺見(jiàn)支撐益軒幾十年來(lái)堅(jiān)定不移疑惑、批判朱子學(xué)的真正思想支點(diǎn)。因?yàn)檫@樣就意味著僅是一廂情愿地為益軒在日本思想史的長(zhǎng)河中，立了一個(gè)帶有某種標(biāo)志性的牌位。這個(gè)牌位作為一種定義、概念，只會(huì)遮蔽益軒思想的真貌，沒(méi)有任何意義。實(shí)際上，怎樣定義益軒并不重要，重要的是要以一個(gè)整體性的視角，將其后半生的主要著作統(tǒng)合起來(lái)，看益軒說(shuō)了什么。同時(shí)，以一個(gè)空間性的視角，超越文本話語(yǔ)本身，看益軒想說(shuō)的是什么。也許，想說(shuō)的恰好是已說(shuō)的的真正支點(diǎn)。

基于此，首先有必要對(duì)益軒研究的現(xiàn)狀有個(gè)基本了解，并找出問(wèn)題點(diǎn)所在；然后再看益軒是如何批判朱子學(xué)的，并由此發(fā)現(xiàn)隱藏在朱子學(xué)批判背后的話語(yǔ)；最后再看益軒的朱子學(xué)批判意味了什么。

一、日本學(xué)界的益軒評(píng)價(jià)

在日本學(xué)界，對(duì)益軒最早的評(píng)價(jià)是附在《大疑錄》卷首的荻生徂徠高弟太宰春臺(tái)（1680—1747）的讀后感：

始知損軒先生信程朱之道如斯其篤，而疑之如斯其大……夫損軒以宋儒之徒而能疑宋儒，誠(chéng)奇士也。然恃［特］疑之而已，未能排之，且其所論辯，猶在宋儒范圍之中，推尊孟子，以配孔子加［如］故，則未能及洙泗之流也。①太宰春臺(tái)：《春臺(tái)先生讀損軒先生〈大疑錄〉》，載荒木見(jiàn)悟、井上忠：《貝原益軒·室鳩巣》，東京：巖波書(shū)店1970年版，第405 頁(yè)。又，益軒78 歲之前號(hào)“損軒”。

盡管春臺(tái)認(rèn)為益軒的朱子學(xué)批判不夠徹底，卻對(duì)篤信朱子學(xué)的益軒能大膽地懷疑朱子學(xué)充滿了欽佩之情。之所以春臺(tái)會(huì)有如此情感的流露，是因?yàn)橐葬迯茷槭椎墓盼霓o學(xué)派亦排斥朱子學(xué)之“道”，提倡以六經(jīng)為本之“道”，并推崇中國(guó)古代的先王之治。也就是說(shuō)，僅就共斥朱子學(xué)這一點(diǎn)而言，二者的立場(chǎng)有相近之處。因此，春臺(tái)有遇知音之感。可能也正是滲透在春臺(tái)話語(yǔ)中的如此信息，讓丸山真男（1914—1996）從中看到了日本江戶時(shí)期思想史從朱子學(xué)過(guò)渡到古學(xué)的線索：

在主觀上與古學(xué)派對(duì)抗到最后的益軒的思維方法，在客觀上顯示出對(duì)古學(xué)派的依存……對(duì)圣人絕對(duì)的信仰與對(duì)賢人的批判態(tài)度無(wú)疑與古學(xué)派具有共同的性格……益軒的思想發(fā)生于徂徠學(xué)對(duì)儒教進(jìn)行的根本性革新—換言之，朱子學(xué)式思維方法全面崩潰的前夜……徂徠的高弟太宰春臺(tái)評(píng)價(jià)《大疑錄》“始知損軒先生信程朱之道如斯其篤，而疑之如斯其大”一語(yǔ)，很好地顯示了益軒的思想史性地位。②丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)1852年版，第65—68 頁(yè)。

丸山指出盡管益軒與古學(xué)派有對(duì)抗意識(shí)，其思維方法和他對(duì)圣人及賢人的態(tài)度卻與古學(xué)派相通，并依據(jù)春臺(tái)的話語(yǔ)將益軒視為由朱子學(xué)過(guò)渡到古學(xué)的橋梁。

丸山的以上評(píng)價(jià)在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)成為日本學(xué)界的共識(shí)。不過(guò)，從其簡(jiǎn)短的論述中可知，丸山是在春臺(tái)評(píng)價(jià)的啟發(fā)下，僅依據(jù)《大疑錄》對(duì)益軒思想進(jìn)行了再解讀。因此，他的如此解讀后來(lái)遭到岡田武彥的批判：

既不對(duì)益軒的全部學(xué)術(shù)思想進(jìn)行很好的考察，又不很好地理解《大疑錄》的精神，僅根據(jù)他的朱子學(xué)批判論就把益軒視為與古學(xué)派相同的儒者，過(guò)于草率……歸根結(jié)底，應(yīng)該說(shuō)益軒為朱子學(xué)別派，是修正朱子學(xué)派的建立者。①岡田武彥：《貝原益軒》，載相良亨等編：『江戶の思想家たち』，東京：研究社出版株式會(huì)社1979年版，第305 頁(yè)。

岡田之所以會(huì)認(rèn)為益軒是修正朱子學(xué)者，是因?yàn)樗c丸山不同，他是從益軒思想與明代唯氣論者羅整庵等人的思想以及益軒的實(shí)學(xué)（對(duì)日常生活有用之學(xué)）與朱子格物窮理學(xué)的關(guān)聯(lián)性角度出發(fā)，考察益軒思想的。依據(jù)是：益軒的氣一元論思想與羅整庵的相近；益軒接受了朱子學(xué)的理想主義精神，并在此基礎(chǔ)上，受朱子窮理學(xué)的啟發(fā)，形成了自己的實(shí)學(xué)。②同上。

岡田的以上視角無(wú)疑說(shuō)明他是從中國(guó)宋明理學(xué)研究者的立場(chǎng)，來(lái)解讀《大疑錄》及其他益軒思想的。也就是說(shuō)，岡田過(guò)度關(guān)注了外部思想對(duì)益軒的影響，忽視了益軒思想內(nèi)部發(fā)出的聲音。同時(shí)，益軒是朱子學(xué)者這一預(yù)設(shè)的定義也阻礙了岡田傾聽(tīng)到那個(gè)聲音。當(dāng)然，岡田身為宋明理學(xué)研究專家，又對(duì)益軒的思想進(jìn)行過(guò)研究，他的以上見(jiàn)解，并非沒(méi)有道理。不能否認(rèn)益軒氣一元論思想的形成中有羅整庵的影響，亦不能否認(rèn)益軒的實(shí)學(xué)中有朱子學(xué)的影子。但是，這些要素僅是一個(gè)觸媒，還是決定性因素，另當(dāng)別論。

此外，岡田的益軒研究還存在以下弊端：其一，盡管岡田對(duì)益軒的生平、神儒一體論思想、實(shí)學(xué)思想等進(jìn)行了分門別類的考察，卻沒(méi)有將這些點(diǎn)連成線；①關(guān)于岡田的益軒研究，參見(jiàn)岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版。其二，盡管將益軒批判朱子學(xué)的重要論文《慎思別錄》收錄在《貝原益軒》一書(shū)中，卻未對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行深究，而是更多地依據(jù)《大疑錄》考察了益軒的朱子學(xué)批判。不止如此，亦未將益軒晚年的另一部重要著作《神祇訓(xùn)》統(tǒng)合起來(lái)，審視益軒的朱子學(xué)批判及其他思想。由此造成岡田的益軒研究是斷面式的，缺乏支撐益軒全部思想架構(gòu)的支點(diǎn)。

不止岡田，其他的益軒研究者亦大概如此。例如，源了圓根據(jù)《大疑錄》的內(nèi)容，評(píng)價(jià)益軒是德川時(shí)代經(jīng)驗(yàn)合理主義成立的代表，其思想未出宋學(xué)思考的圈子，是朱子學(xué)框架內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)合理主義。②源了圓： 『徳川合理思想の系譜』，東京：中央公論社1972年版，第30—31 頁(yè)。又如超越思想文本的內(nèi)容，從文本作者與出版媒體的關(guān)系等角度，對(duì)益軒之學(xué)展開(kāi)一系列系統(tǒng)研究的辻本雅史亦認(rèn)為：“益軒始終沒(méi)有舍棄朱子學(xué)的理，把探求‘氣之理’的格物窮理視為學(xué)問(wèn)的基本方法。因?yàn)椴⑽捶穸ㄆ毡樾灾淼拇嬖?，所以益軒始終停留于朱子學(xué)的框架內(nèi)，是一位以朱子學(xué)為本或者母體進(jìn)行學(xué)問(wèn)研究的儒者?！雹坜y本雅史： 『近世における「気」の思想史』，載『近代日本の意味を問(wèn)う』，東京：不鐸社刊1992年版，第71 頁(yè)。

顯然，辻本雅史盡管突破了以往的益軒研究模式，但考察的視角與岡田等類似，沒(méi)有從整體性與空間性的視角去做真正的全面考察，因而僅注意到朱子學(xué)之理與益軒之理的相同之處，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)二者的根本性差別。

既然如此，益軒所言之理到底是什么？到底該如何通過(guò)整體性與空間性的視角來(lái)審視益軒的朱子學(xué)批判呢？這是接下來(lái)要探討的問(wèn)題。

二、益軒之“理”

眾所周知，在朱子學(xué)中理是宇宙萬(wàn)物生成的依據(jù)與法則，氣是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的材料，即氣的存在方式是由理決定的。從生成論而言，就是理先氣后。因而，被朱熹視為太極的理是世界萬(wàn)事萬(wàn)物的最初根源。同時(shí)，此理散在萬(wàn)物，使萬(wàn)物又各具一太極（理）。萬(wàn)物各具之理又是具有統(tǒng)一性、普遍性的本體之理的體現(xiàn)。這即是朱熹所言的理、理與氣的基本關(guān)系以及理一分殊，它們是朱熹思想的核心所在，亦是益軒批判朱子學(xué)的焦點(diǎn)所在。例如，益軒在比《大疑錄》早五年定稿的《慎思別錄》中，闡述了理以及理與氣的關(guān)系：

是二氣流行之正而常者，乃所謂道也，蓋亦流行謂天道。以有條理謂之理，蓋理是氣之條理。

而理乃氣之德而有條理，本自純粹至善也，不可分析之也。

陰陽(yáng)與道決非兩物，道是二氣流行之名，亦名之為理者，以其有條理也。其實(shí)道與理一也。

且理氣本非二物，理者氣之本然，是陰陽(yáng)之德，成條理而不亂，中正純粹而精者。故無(wú)無(wú)氣之理，又無(wú)無(wú)理之氣。①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第185、187、189、197—198、228 頁(yè)。

以上引文有四個(gè)引人注目的概念：理、氣、道、天道。同時(shí)可知：這四者實(shí)等同，理即道、氣，道即天道，是陰陽(yáng)二氣運(yùn)行狀態(tài)的別名。這說(shuō)明在益軒看來(lái)，陰陽(yáng)二氣的有規(guī)律性、條理性的流行，既可名為道，亦可名為理。道又無(wú)非天之道，即天道，陰陽(yáng)之流行常而正者。②同上書(shū)，第201 頁(yè)。而這四者之所以會(huì)等同，是因?yàn)橐孳幍幕舅季S方式是：氣即道，即天道；而非理即道。也就是說(shuō)，在益軒看來(lái)，宇宙萬(wàn)物的生成根源是氣而非理。這就意味著，這個(gè)世界是生命動(dòng)能的流動(dòng)，是活生生的奔流不息的生命體。同時(shí)，四時(shí)行，百物生，冬夏交轉(zhuǎn)，又是有條理的。因而，理自然成為氣本身內(nèi)在的秩序性、法則性。

益軒為何會(huì)產(chǎn)生如此看法呢？通過(guò)仔細(xì)閱讀《慎思別錄》會(huì)發(fā)現(xiàn)，其立論的根本依據(jù)是《周易》所言的“一陰一陽(yáng)謂之道”與 “立天之道與陰與陽(yáng)”①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第185、198 頁(yè)。。然后，再結(jié)合《慎思別錄》的整體脈絡(luò)來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)益軒是從天道思想的角度②關(guān)于益軒的天道思想，可參見(jiàn)拙文：《日本江戶時(shí)代的朱子學(xué)—以貝原益軒的天道思想為中心》，載《外國(guó)哲學(xué)》第29 輯，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第132—144 頁(yè)。，來(lái)考慮宇宙萬(wàn)物的生成和理與氣的關(guān)系的。例如，益軒言：

今以二氣之流行為道。何以證之也？易曰，一陰一陽(yáng)謂之道。又曰，立天之道曰陰與陽(yáng)。是可為據(jù)。一陰一陽(yáng)者，謂二氣迭運(yùn)者也。蓋天地之間，只是二氣流行之所為而已。其流行者，即是自然之道也。所謂道是二氣之流行也者何也？以天道言之，則四時(shí)之序，生長(zhǎng)收藏，溫?zé)釠龊?，代行而不差；日月星辰，運(yùn)而不錯(cuò)，萬(wàn)物自然發(fā)育。所謂四時(shí)行焉，百物生焉也，亙?nèi)f世常而不變，有條理而不亂，此乃二氣之流行者即道也。③貝原益軒，前引文獻(xiàn)，第80—81 頁(yè)。

以四時(shí)行，百物生的自然之道等同于天道總示理，除以上所引外，在《慎思別錄》篇幅不長(zhǎng)的論述中，還有八九處之多。由此可知：益軒所言之理盡管未失朱熹所言條理之意，卻無(wú)朱熹所言之理（太極）的沉寂、虛無(wú)之相，它是我們可以感知到的現(xiàn)實(shí)性存在，是生命本身的動(dòng)中之靜相，與氣相生共滅。④“故無(wú)氣之理，又無(wú)無(wú)理之氣。茍謂氣有生死，理無(wú)生死，則是以理氣為二物?！眳⒁?jiàn)貝原益軒，前引文獻(xiàn)，第228 頁(yè)。

同時(shí)，益軒亦承認(rèn)理不僅體現(xiàn)在活生生的生命體上，也蘊(yùn)含在事物本身之中。例如，他言：“大抵天下有茲事，必有茲理；無(wú)茲事，則無(wú)茲理?！雹葚愒孳?，前引文獻(xiàn)，第219 頁(yè)。此處之理顯然非條理之意，而是事物本身存在的道理。也就是說(shuō)，益軒認(rèn)為，要即事體理，而非隨著預(yù)設(shè)的理去理解事物。如此思維模式顯然與前述益軒解釋理與氣之關(guān)系的思維模式同；與朱熹先預(yù)設(shè)一個(gè)理存在，再通過(guò)對(duì)事物的探究去發(fā)現(xiàn)那個(gè)理的思維模式不同。不僅不同，可謂是對(duì)朱熹思維模式的逆轉(zhuǎn)。

如此的逆轉(zhuǎn)無(wú)疑表明：益軒比朱熹更重視理與事物的同體共在性，作為現(xiàn)實(shí)性存在的事物本身的重要性。也就是說(shuō)，益軒偏重各個(gè)事物本身所具有之理。既然如此，益軒是否承認(rèn)朱熹所言的普遍之理的存在呢？答案是肯定的。例如，益軒言：

乾坤者萬(wàn)物之所資始資生，是為人物之根本。人物之于乾坤，猶花葉也。乾坤之氣，聚合則生，消散則死。然乾坤之氣，常生生而不息，不可以人物之生死為損益，猶雖花葉枯落，然根本生意依舊自若也。①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第209—210 頁(yè)。

個(gè)體存在的人、物即使消散，天地陰陽(yáng)二氣即天道依然生生不息，當(dāng)然與此相即的那個(gè)根本性的理也依舊自若。因而，本于天道思想的益軒之思維方式盡管與朱熹的不同，但就此點(diǎn)而言卻有相似之處。同時(shí)，對(duì)理這一個(gè)概念的詮釋亦有與朱熹相似之處。只是，如前所論，二者對(duì)理氣關(guān)系的理解根本不同：益軒認(rèn)為宇宙萬(wàn)物由氣而生，理氣為一，理為氣之理，各別之理要隨各別人、物的消亡而消亡，不能離氣獨(dú)存。

以上是益軒在《慎思別錄》中對(duì)理及理氣關(guān)系的體認(rèn)。那么，在幾年后完成的《大疑錄》中，他的看法是否依然呢？

在《大疑錄》中，益軒指出：

道是陰陽(yáng)之流行，純正而有條理之謂，是陰陽(yáng)之本然不亂者。理是氣之理，理氣不可分而為二物，且無(wú)先后，無(wú)離合。故愚以謂理氣決是一物，朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。

然天下之理，有常有變。

理即是氣之理。一氣之行于四時(shí)也，生長(zhǎng)收藏而不變亂者，自順正不乖戾。故理須就氣上認(rèn)取。譬如水，其清潔而就下者，是水之本然。故水與其清潔流行者，非二物。

氣之純正而流行者謂之道。以其有條理而不紛亂，故謂之理。其實(shí)道與理一也……理氣本是一物。以其運(yùn)動(dòng)變化有作用，而生生不息，謂之氣。以其生長(zhǎng)收藏，有條貫而不紊亂，謂之理。其實(shí)一物而已。然命之謂理，則氣之純粹至善，而無(wú)不正之名。①貝原益軒：《大疑錄》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，東京：益軒全集刊行部1911年版，第153、154、173、174 頁(yè)。

可以看出，以上對(duì)理及理氣關(guān)系的體認(rèn)與《慎思別錄》完全相同，并更為清晰明了。他非?？隙ǖ刂赋觯旱罏殛庩?yáng)二氣之流行，與理為一；理與氣為一物，道即氣即理。同時(shí)，還明確地指出天下之理有常有變。而與此相同的觀點(diǎn)早在《慎思別錄》中亦有流露：

天之道在陰陽(yáng)之流而已矣。凡運(yùn)動(dòng)者易變，凝結(jié)者一定不變。陰陽(yáng)之行，常運(yùn)轉(zhuǎn)不息。故有常有變，有正有不正，其行不能常一于正。蓋陰陽(yáng)之氣，順正者其常也；不順正者其變也，非常也。常者風(fēng)雨和調(diào)，寒暑循序，災(zāi)害不生者是也。變者風(fēng)雨不時(shí)，寒暑失序，有災(zāi)沴疾疫者是也。常者陰陽(yáng)之正理而其本然也，變者陰陽(yáng)之失正者而非本然也。故氣固是陰陽(yáng)也，理亦陰陽(yáng)二氣之正而得其本然者。②貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第205—206 頁(yè)。

動(dòng)者易變，陰陽(yáng)二氣流轉(zhuǎn)不息，即天道運(yùn)行不止；四時(shí)有序交替是天道運(yùn)行常而正者，即理之常。然而，風(fēng)雨不時(shí)，寒暑失序之時(shí)亦有，此即天道之運(yùn)行失其常，是理之變。由此可知，理與氣同生共變。然而，不論現(xiàn)實(shí)性存在如何變化，作為本質(zhì)性存在的氣還是陰陽(yáng)二氣，所以變是相對(duì)于常、正的變。盡管如此，卻說(shuō)明理非恒常，它會(huì)隨著事、物的變化而變化，是動(dòng)態(tài)的。

理是動(dòng)態(tài)的，就意味著此理雖與朱熹所言之理同有靜相，卻無(wú)朱熹所言之理的恒常之相。另外，如前所引，理是氣之純粹至善者，即理是氣之性的體現(xiàn)，純一無(wú)雜而至善至美。由此可知，此理所現(xiàn)之德與朱熹所言的本然之性同。如果是這樣的話，朱熹分性為本然之性與氣質(zhì)之性的立論，在益軒這里是否還成立呢？同時(shí)，與此相關(guān)的朱熹的以敬為主的修養(yǎng)論，益軒是否贊成呢？

三、益軒之“性”與“敬”

關(guān)于性，益軒在《慎思別錄》中未多論及，僅指出：

性是人心之氣質(zhì)，善者性之德也。陰陽(yáng)本是至善至美者。

理氣非二物，本性氣質(zhì)，不可有二性。①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第190、211 頁(yè)。

理氣一體，故性無(wú)本性與氣質(zhì)之分，而陰陽(yáng)二氣本至善，故性亦善。此觀點(diǎn)后來(lái)在《大疑錄》中，得到進(jìn)一步詳細(xì)闡述：

性即理者，非性字之正解也。中庸謂天命之謂性，言天之所命，便是人之所受之謂性，是為正解。性字不用他解而足矣。孟子曰，形色者天性也，亦是以容貌所稟受言性也?？鬃幼铀济献又f(shuō)性也，其意相通而一也，俱所以稟受而言。稟受之外，更無(wú)性，理一之謂也?；蛟唬玷罴q謂至惡，復(fù)有弒父與君者，如子越椒，生則有豺狼之聲，茍以氣質(zhì)之性言之，則不可概乎為善，何可為相近乎？予曰，如桀紂子越椒隋煬帝之輩，固是性之惡者。然天下之理，有常有變。善者，是性之常也；惡者，是性之變也。其變者極少，不可為常。是何有害于性為善乎？

愚謂性者一而已矣，不可分天地氣質(zhì)之性為二。其理一者，言性之本然其理一也，同是一也。性之雜糅，其分殊也。人皆可以為堯舜，其分殊者，稟二氣之生質(zhì)各殊也。故曰，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。是以上智與下愚不移，氣質(zhì)者性之本義。以所受天而言之，天地之性亦是所稟受之本然，非有二性。

蓋天下古今之人，只有一性，不要分析天地之性與氣質(zhì)之性。其天地之性，亦豈非氣質(zhì)之稟乎？茍非氣質(zhì)，則何處稟受天性乎？氣質(zhì)之性，亦豈非所受天地者耶？然則氣質(zhì)之性，亦是天地之性耳，不可分而為二。蓋性者，便人之所受天之名。董子所謂性者生之質(zhì)者，為庶幾矣。蓋論性之本源則同善也，是為一本。論豈（豈當(dāng)作其—引者）末流則為萬(wàn)殊。然堯舜之性與眾人之性為不異者，恐非是。何則堯舜自有堯舜之性，眾人自有眾人之性？其所受不同，不可混為一性。蓋物之不齊者，物之情也，所以有萬(wàn)殊也。夫性者，受于有生之初者也。天之降命固是善，其初無(wú)有不善，是一本也。然既成之而有性，則其初受氣時(shí)，自有清濁厚薄之不齊一。既稟受而在人身，則各一定而成性，故圣愚之初自不同。宋儒示人，欲其詳審。故以理氣為二物，且分天地之性與氣質(zhì)之性為說(shuō)，所以分拆大過(guò)也。①貝原益軒：《大疑錄·卷上》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，第154、158 頁(yè)。

在這三大段引文中，益軒在反復(fù)強(qiáng)調(diào)一個(gè)問(wèn)題：他反對(duì)朱熹的性即理之說(shuō)，以人所稟之氣言，性無(wú)本然之性與氣質(zhì)之性的分別。宋儒所言的本然之性與氣質(zhì)之性實(shí)同出一源（天＝陰陽(yáng)二氣），故本然之性即氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性即本然之性，二者為一。這說(shuō)明：益軒立于理氣一體、理為氣之理的立場(chǎng)，認(rèn)為性非根源于理，而是根源于氣。也就是說(shuō)，益軒認(rèn)為性即氣。同時(shí)，如上文所論，陰陽(yáng)二氣本純粹至善，故稟氣而成之性亦本至善。只是每個(gè)人誕生之初，所稟之氣有清濁厚薄之別，故造成性各有別，有善有惡。不過(guò)，惡僅是相對(duì)于善之惡，是性之失常的體現(xiàn)，非性本惡。很明顯，這與益軒對(duì)理的解釋方法相同。這表示益軒盡管否認(rèn)朱熹的性（本然之性）即理，卻不否定包括朱熹所言本然之性的氣質(zhì)之性即理的說(shuō)法。由此可說(shuō)，益軒是把朱熹的理一分殊替換成氣一分殊，來(lái)解釋人性之不同的。

同理，人性既然各殊，物性也應(yīng)各不相同。例如，牛有能耕之性，馬有能馳之性，雞有司晨之性，犬有守夜之性。①貝原益軒：《自?shī)始ぞ砦濉?，載《益軒全集·卷三》，第277 頁(yè)。因此，益軒盡管把自己對(duì)植物的研究概括為物理之學(xué)②例如，益軒在80 歲左右完成的《大和本草·自序》中言：“不佞自幼多病，好多本草，有志于物理之學(xué)?！睂?shí)際上，《大和本草》所記述的是如何根據(jù)花草的特性來(lái)種植、培育花草。，但更重視的是物之性，而非理所具有的秩序性的一面。所以，被以往研究者視為實(shí)學(xué)的即物窮理之學(xué)，實(shí)際與朱熹所言的即物窮理不同：朱熹期待的是通過(guò)對(duì)各別之理的探究，最終悟得普遍之理的存在；益軒是為了對(duì)民生日用有小補(bǔ)，才重視物、事的物性或事物本身的道理③“于民生日用有小補(bǔ)”是益軒寫(xiě)作《大和本草》《花譜》《菜譜》《大和俗訓(xùn)》等多部訓(xùn)導(dǎo)書(shū)以及《茶禮口訣》等書(shū)的目的。例如，益軒在《大和俗訓(xùn)·自序》中言：“至少想做一點(diǎn)這樣的小事，教給那些沒(méi)有學(xué)問(wèn)的人、孩子、身份低的人，以對(duì)民的日用有所幫助。”。也就是說(shuō)，益軒更關(guān)心的是世間之人、物的性如何得到綻放、完善，以便更好地存在于世間；朱熹更注重的是如何通過(guò)人性的完善，超越這個(gè)世間，以與終極之理合一。

同時(shí)，為了完善人性，朱熹與二程一樣，注重“敬”的修養(yǎng)方法，提出：敬者，一心之主宰而萬(wàn)事之根本也。對(duì)此，益軒在《慎思別錄》中用很長(zhǎng)的文字解釋：

朱子曰，敬者一心之主宰，萬(wàn)事之本根。蓋心非敬不存，故須以敬把持于斯心。主宰之者，所以存之工夫也，非言以之可為心之主爾，讀焉者勿以詞害志。然則以何者可為心之主乎？孔子言主忠信，是人心當(dāng)以忠信為主。忠信者人之實(shí)心，中庸所謂誠(chéng)之者人道也。……夫忠信二字，合而言之，則一誠(chéng)而已。誠(chéng)也者，心之主，而人之道也?！鬃又匆灾眱?nèi)，修己以敬；曲禮之毋不敬；皆是圣賢自修，教人切要之工夫。故君子為學(xué)之道，固當(dāng)以敬為貴。是乃主忠信之工夫，須自敬而至乎誠(chéng)，然而非謂以是可為心之主也。④貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第211—214 頁(yè)。

在這段話語(yǔ)中，益軒想強(qiáng)調(diào)的無(wú)非是：敬非心之主，忠信才是心之主；敬是主忠信的工夫；忠信是誠(chéng)，誠(chéng)是人之實(shí)心，敬僅是存心之工夫。

很顯然，益軒對(duì)“何為心之主？”的問(wèn)題很重視。因而，在《大疑錄》中又特意對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了論述?！洞笠射洝分械挠^點(diǎn)與上引幾乎相同，只是論調(diào)更為堅(jiān)決、明了，毫不猶豫地指出：

圣人之教，以忠信為本，以居敬為工夫，是圣門之家法。先以立本為主意，次居敬為主忠信之工夫，其序當(dāng)如此。所以存誠(chéng)也。然圣人之門，以忠信為主，未聞以敬為主。茍主忠信，復(fù)以敬為主，是一心有二主也。①貝原益軒：《大疑錄·卷下》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，第170 頁(yè)。

在此，益軒亦以孔子主忠信為依據(jù)，指出忠信為主，居敬為工夫。可以看出，益軒對(duì)此問(wèn)題很執(zhí)著。他如此執(zhí)著的理由是什么呢？對(duì)此，益軒言：

若以敬為專主，而不主忠信；則其流為色莊，為拘迫，為曲謹(jǐn)，為畏縮，為隘陋?？制浔子胁豢膳e言者。今之人，雖貌恭色厲，然心倨內(nèi)荏，此因不主忠信也。唯專乎忠信者無(wú)弊，以其所主者德之基也。夫忠信者，在人之誠(chéng)，大原出乎天之道，而人之道也。②同上書(shū)，第171 頁(yè)。

無(wú)疑，益軒看到了“今之人”專主敬所存在的弊病，因而強(qiáng)調(diào)要以主忠信為主，把敬視為其工夫。其所指的“今之人”，據(jù)說(shuō)是當(dāng)時(shí)過(guò)于重視居敬的以山崎闇齋（1618—1682）為首的崎門學(xué)派。③關(guān)于此點(diǎn)，參見(jiàn)王家驊：『日中儒學(xué)の比較』，載『東アジアのなかの日本歴史』5，東京：六興出版社1988年版，第162—163 頁(yè)。這說(shuō)明，益軒的議論是有針對(duì)性的。那么，益軒僅是為了批判而批判，還是說(shuō)他的如此批判有其真正的理由呢？

針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，似乎可以從《慎思別錄》《大疑錄》中反復(fù)提到的“夫忠信者，在人之誠(chéng)，大原出乎天之道，而人之道也”①貝原益軒：《慎思別錄》，載岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第214 頁(yè)。一句中，找到線索。這句話實(shí)際上告訴我們：人活著就是要奉行天之道。也就是說(shuō)，益軒把忠信視為心之主的想法其實(shí)來(lái)源于他的天道思想，并非僅僅是為了批判而批判。同時(shí)，他亦是以此思想為依據(jù)在《慎思別錄》中，展開(kāi)了對(duì)朱子學(xué)的批判。由此似乎可以推斷：天道思想是益軒批判朱子學(xué)話語(yǔ)的內(nèi)在支點(diǎn)。不過(guò)，問(wèn)題是此思想在《大疑錄》中并未頻繁出現(xiàn)，僅在《論形而上下》一條中有所論及。既然如此，對(duì)此問(wèn)題該如何解釋呢？

四、《慎思別錄》與《大疑錄》之差異

根據(jù)以上論述可知，關(guān)于對(duì)理，以及理氣、性、敬的問(wèn)題的闡述，《慎思別錄》與《大疑錄》幾乎完全相同。也就是說(shuō)，可以認(rèn)為二者關(guān)于主要論點(diǎn)的闡述相同。不過(guò)，僅從話語(yǔ)表層來(lái)看的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者批判朱子學(xué)的依據(jù)不同。如上所述，《慎思別錄》依據(jù)的主要是源于《周易》的天道思想。此思想在《大疑錄》中僅有一條：

所謂立天之道曰陰與陽(yáng)者，是在天成象而無(wú)形質(zhì)者也。蓋陰陽(yáng)流行，化生于萬(wàn)物，是乃天之道也。天之為道也，唯有陰陽(yáng)。陰陽(yáng)之外，更無(wú)別物。一陰一陽(yáng)往來(lái)不窮，以其流行謂之道。在地成形者，非是萬(wàn)物乎？萬(wàn)物者，謂山河大地人物，皆有形而在下者也。所謂立地之道曰柔與剛者，是在地成形，而有剛?cè)嶂|(zhì)矣。斯之謂器。程子謂陰陽(yáng)亦形而下者。朱子本義亦從之。蓋陰陽(yáng)有常有變，常者純正可為道；變者偏邪有災(zāi)沴，不可為道。程朱以陰陽(yáng)為形而下者，是分道與陰陽(yáng)為二也。②貝原益軒：《大疑錄·卷下》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，第165—166 頁(yè)。

在天之象，在地之形，皆是陰陽(yáng)二氣，即天道流行的化現(xiàn)。因而，道即陰陽(yáng)，無(wú)有道器之分。在此益軒依據(jù)天道思想批判程朱的道器論。但是，在他處卻如下批判：

宋儒之說(shuō)，以無(wú)極為太極之本，以無(wú)為有之本，以理氣分之而為二物，以陰陽(yáng)為非道，且以陰陽(yáng)為形而下之器，分別天地之性與氣質(zhì)之性為二，是皆佛老之遺意，與吾儒先輩之說(shuō)異矣?！艺撔捏w為虛靈不昧，論天理為沖漠無(wú)朕，此皆佛老之遺意，與孔孟之所教異矣。

君子之道，本自易簡(jiǎn)。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t由不艱深也；易從則宜行而有功，是以從者多也。孟子曰，夫道若大路然，豈難知哉？……蓋孔孟之教，下學(xué)之工夫，本自易簡(jiǎn)，而易知易行如此。如其上達(dá)，則下學(xué)之功至，而后所自劉之效而已。此與佛氏之學(xué)務(wù)好高遠(yuǎn)，而欲一超直入者異矣。后儒之為說(shuō)，亦往往艱深高遠(yuǎn)，故為難知難行之言，與孔孟之本教異矣。

《論語(yǔ)》，孔門之所立教，萬(wàn)事之標(biāo)準(zhǔn)，古今之法則也，不可加損。如宋季世諸儒之說(shuō)，其分析過(guò)于詳審，其議論過(guò)于高遠(yuǎn)，蓋其所分析甚詳細(xì)。然愈詳細(xì)則愈支離，不能混融而會(huì)通，是以為紛擾而卻蔽昧，與孔門所教異矣。蓋圣人之教，自有大道而平易，非崎嶇小嵠也。茍分析大過(guò)，則迷曲嵠邪途而不能造大道，此由與孔門所教不同也。①貝原益軒：《大疑錄》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，第151、156—157、157 頁(yè)。此外，第163、165、173 頁(yè)還有三條與此相近的議論。

以上所引無(wú)非在反復(fù)強(qiáng)調(diào)：在《大疑錄》中，益軒批判朱子學(xué)的主要依據(jù)非天道，而是孔孟之教，即原始儒教。這是《大疑錄》與《慎思別錄》的明顯區(qū)別。然后，益軒據(jù)此指出朱子學(xué)是佛老之遺意，高遠(yuǎn)艱深，難知難行，與本自易知、易簡(jiǎn)、易行的孔孟之教不同。由此進(jìn)一步可知：益軒是以孔孟之教的易知、易簡(jiǎn)、易行，即平易性為基準(zhǔn)，來(lái)衡量朱子學(xué)的，并據(jù)此判斷朱子學(xué)的理氣論等思想偏離了孔孟之教。

顯而易見(jiàn)，在《慎思別錄》定稿僅僅五年后完成的《大疑錄》刊本，批判朱子學(xué)的內(nèi)容與《慎思別錄》幾乎相同，依據(jù)卻不同。這意味著什么呢？難道說(shuō)《大疑錄》非益軒本人的著作嗎？①三浦秀一亦注意到，貫穿在《慎思別錄》中的天道思想在《大疑錄》中沒(méi)有流露于話語(yǔ)表面，并由此懷疑《大疑錄》是否由益軒所著。參見(jiàn)三浦秀一：『《大疑録》にいたる道』，載橫山俊夫：『貝原益軒—天地和楽の文明學(xué)』，東京：平凡社1995年版，第231—232 頁(yè)。但是，《大疑錄》與益軒其他著作的行文方法以及語(yǔ)調(diào)相近：對(duì)認(rèn)為重要之處，反復(fù)論述，過(guò)于啰唆。又，遣詞方法也與《慎思別錄》相近。因此，懷疑《大疑錄》刊本非其本人著作似乎不妥。并且，當(dāng)把《慎思別錄》《大疑錄》《神祇訓(xùn)》結(jié)合起來(lái)通讀的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的事實(shí)。例如，與《慎思別錄》初稿幾乎同時(shí)期完成的《神祇訓(xùn)》中有如下記述②根據(jù)三浦秀一研究，《神祇訓(xùn)》大約完成于益軒69—74 歲之間；根據(jù)岡田武彥研究，《慎思別錄》初稿寫(xiě)于益軒73、74 歲左右。參見(jiàn)三浦秀一，前引文獻(xiàn)，第215 頁(yè)；亦參見(jiàn)岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第82 頁(yè)。：

神道是不言之教，易簡(jiǎn)之道。所謂易，易知易行之意；所謂簡(jiǎn)，事少之意。

天地之間道一。天道神道圣道不應(yīng)有三。③貝原益軒：《神祇訓(xùn)·卷三》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，第645、647 頁(yè)。

顯然在《神祇訓(xùn)》中，益軒認(rèn)為神道是易簡(jiǎn)之道，主張神道即天道④關(guān)于此點(diǎn)的詳細(xì)論述，可參見(jiàn)拙文：《關(guān)于貝原益軒的神儒一體論思想》，載《外國(guó)哲學(xué)》第31輯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第199—211 頁(yè)。。據(jù)此可知，益軒在《大疑錄》中屢次提到的孔孟之教完全可以替換為天道或神道。所以，可以說(shuō)《慎思別錄》與《大疑錄》使用的立論依據(jù)實(shí)際相同，亦可認(rèn)為《大疑錄》所使用的立論依據(jù)依然是天道（神道）思想。關(guān)于此，《神祇訓(xùn)》中的如下論述亦可作為佐證：

神以誠(chéng)為心。正直即誠(chéng)。事奉神應(yīng)該接受、順從神之心。應(yīng)以誠(chéng)為心，以敬為工夫，由敬至誠(chéng)。①貝原益軒：《神祇訓(xùn)·卷三》，載益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三》，第674 頁(yè)。

根據(jù)此文，可進(jìn)一步說(shuō)明益軒所奉行的天道（神道），是其堅(jiān)持以忠信（誠(chéng)）為心之主的真正理由。因此，即使說(shuō)《神祇訓(xùn)》所主張的天道即神道即圣道的思想，是貫穿《慎思別錄》與《大疑錄》的共同支點(diǎn)也無(wú)妨。既然如此，為何益軒在《大疑錄》中不再直接使用天道一語(yǔ)呢？我想，這可能與益軒的顧慮與性格有關(guān)?！渡魉紕e錄》初稿完成后，益軒在給其弟子竹田春庵（1661—1745）的信簡(jiǎn)寫(xiě)道：

鄙意從此錄中可悉知盡見(jiàn)……此書(shū)有被視為異學(xué)之嫌，不可示予他人。②轉(zhuǎn)引自岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第81 頁(yè)。

這簡(jiǎn)單的一句話告訴我們：《慎思別錄》是益軒真實(shí)之意的流露，其內(nèi)心有對(duì)它被視為異學(xué)的擔(dān)憂。此外，益軒性格溫和，不喜爭(zhēng)論?？赡芑诖藘牲c(diǎn)，益軒才在《大疑錄》中替換了用語(yǔ)以及與此相應(yīng)的議論手法。如果真是如此的話，從空間性的角度來(lái)說(shuō)，益軒替換用語(yǔ)的行為是其意圖性發(fā)言的體現(xiàn)。也就是說(shuō)，在《大疑錄》中，益軒把話語(yǔ)的效果以及讀者的反應(yīng)預(yù)測(cè)在內(nèi)后，才選擇了通過(guò)已說(shuō)的來(lái)申訴其想說(shuō)的戰(zhàn)略性論述手法。同時(shí)，從后世讀者無(wú)一人超越朱子學(xué)的話語(yǔ)框架來(lái)對(duì)待其朱子學(xué)批判的結(jié)果來(lái)看，益軒顯然達(dá)到了他的預(yù)期目的。

結(jié)語(yǔ)

以上論述證明，益軒以天道（神道）思想為內(nèi)在支點(diǎn)，展開(kāi)了他的朱子學(xué)批判。但是，不能否認(rèn)，明代的唯氣論思想家的思想對(duì)他的朱子學(xué)批判起到了觸媒的作用；同時(shí)也不能否認(rèn)益軒的朱子學(xué)批判與同時(shí)代的本國(guó)學(xué)者之思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。例如，已有研究指出：益軒的理氣論與安東省庵（1622—1701）根據(jù)明代學(xué)者羅整庵的思想形成的理氣合一論十分相似①井上忠：《貝原益軒》，第180 頁(yè)。；其宋儒批判論與當(dāng)時(shí)古義學(xué)的代表伊藤仁齋（1627—1705）之論亦有相似之處②同上書(shū)，第182 頁(yè)；岡田武彥：《貝原益軒》，東京：明德出版社2012年版，第288 頁(yè)。。并且，還有人指出，益軒有可能受到二者思想的啟發(fā)，或者模仿，甚至剽竊它們。③井上忠，前引文獻(xiàn)，第180、182 頁(yè)；岡田武彥，前引文獻(xiàn)，第288 頁(yè)。

由此看來(lái)，益軒以理氣一元論為機(jī)軸的朱子學(xué)批判似乎僅是對(duì)他人話語(yǔ)的復(fù)述。但是，從筆者對(duì)省庵、仁齋思想的粗淺了解可知，二者批判朱子學(xué)的支點(diǎn)皆非天道（神道）思想。因此，盡管不能否定二者思想對(duì)益軒理氣一元論思想的形成有直接或間接的觸媒作用，但基于天道（神道）思想構(gòu)建而成的益軒的朱子學(xué)批判，卻可謂是其自身體認(rèn)的真實(shí)流露，亦是益軒思想特質(zhì)之顯現(xiàn)。

當(dāng)然，不能僅根據(jù)具有如此特質(zhì)的朱子學(xué)批判，來(lái)定義益軒是否為朱子學(xué)者。不過(guò)，盡管益軒對(duì)理氣關(guān)系、人之性以及與此相關(guān)的修養(yǎng)論的理解完全不同于朱熹，但從其并未舍棄“理”，并且其“理”與朱熹所言之“理”有相似之處來(lái)看，把益軒視為修正朱子學(xué)者似乎亦未嘗不可。不過(guò)，后半生堅(jiān)持奉行“常畏天威欲勿欺”“事天不欺”理念的益軒④前一句為益軒死前所作七絕中的一句，后一句為竹田春庵撰寫(xiě)的益軒墓志銘中之語(yǔ)。由此可以看出，益軒終生堅(jiān)守的是奉天（神）思想。參見(jiàn)益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷一》，東京：益軒全集刊行部1911年版，第69、71 頁(yè)。，是否能用修正朱子學(xué)者這一名稱來(lái)簡(jiǎn)單地定義，似乎有必要仔細(xì)考量。同時(shí)，亦不能因其思想中有回歸孔孟之教的傾向，就武斷地認(rèn)為益軒的思想更傾向于仁齋以及徂徠所代表的古學(xué)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，亦需詳細(xì)論證與仔細(xì)考量。

又，將氣視為宇宙萬(wàn)物的根源，將理視為氣之理，由此賦予理靜中之動(dòng)相的益軒的理氣一元論，實(shí)質(zhì)為氣一元論思想。它體現(xiàn)的是生命的流轉(zhuǎn)變化，是對(duì)天道、神道的回歸，即對(duì)生命本身的回歸。這種回歸意味著對(duì)所有生命一體性、當(dāng)下存在性的關(guān)注?；诖耍孳幨冀K立足于人倫日用中，來(lái)關(guān)注與人同為天地之子的萬(wàn)物之存在方式。這可以說(shuō)是益軒將其大半生傾注于實(shí)學(xué)研究的真正緣由，亦是益軒之學(xué)與朱子學(xué)的真正不同之處。