許可

內(nèi)容提要：阿奎那在《神學(xué)大全》的第一集第六卷中對人的自由意志問題進(jìn)行了詳細(xì)的論述。出于保證理性和意志在自由行動(dòng)中具有同等地位的要求，阿奎那將自由意志定義為理性欲望。本文試圖深入阿奎那的自由意志學(xué)說，還原其自由意志問題背后的神哲學(xué)爭端，展現(xiàn)出阿奎那在自由意志定義上的動(dòng)機(jī)與訴求，并進(jìn)一步討論其自由意志學(xué)說在連貫柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁與康德的意志問題思想譜系中的重要作用。

引言

阿奎那的自由意志學(xué)說集中體現(xiàn)在《神學(xué)大全》第一集第六卷中，其最大的貢獻(xiàn)就是明確地將自由意志定義為理性欲望，從而在人自由實(shí)踐的決定因素上為理性和欲望同時(shí)保留了余地。從哲學(xué)史上來看，這一學(xué)說作為對自由意志問題的思考不僅有其問題的來源，即有其在柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁哲學(xué)系統(tǒng)中的源起，而且在其后的哲學(xué)史中還引發(fā)了關(guān)于意志理論的，特別是自由意志理論的持續(xù)研討。

在古希臘，意志概念毋寧稱為意愿。在此意義上，意志指示著連接認(rèn)知與行為的中介，即一種將認(rèn)知轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐的決定或欲求。①阿德勒主編：《西方大觀念》，陳嘉映等譯，華夏出版社2008年版，第1687 頁。柏拉圖將之歸于靈魂的erōs②erōs 指情愛，帶有情色的品性。這種erōs 追求一種梯級性結(jié)果，這樣的梯級涵蓋存在者的所有層面和人的理論與實(shí)踐的所有領(lǐng)域，并且與它們的終極目的相對應(yīng)。參見徐龍飛《形上之路—基督宗教的哲學(xué)建構(gòu)方法研究》，北京大學(xué)出版社2013年版，第276 頁。，亞里士多德將之歸于人的本性對幸福（最后目的）的欲求（希望），奧古斯丁則將之歸于人的意志中的圣靈內(nèi)駐③奧古斯丁將心靈的三一結(jié)構(gòu)概括為“回憶、理解、意志”，以此與圣三一（圣父、圣子、圣靈）相對應(yīng)。參見Augustine, On the Trinity, ed., by Gareth B.Matthews, trans., by Stephen McKenna, Cambridge University Press, 2002, 4, 21, 30。奧古斯丁將意志與圣靈對應(yīng)在一起，以此提出人之自由意志在進(jìn)行理性選擇的過程中，保證其持守永恒法則之秩序的是內(nèi)心中圣靈的教導(dǎo)。參見Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, ed.and trans., by Peter King, Cambridge University Press, 2010, II, 14, 38, 152。。阿奎那在對意志概念的討論中，既吸收了柏拉圖的erōs，將之提高為愛德的層面，又納入了亞里士多德目的論基礎(chǔ)上的希望與幸福學(xué)說，將之改造為望德與至福。同時(shí)，存在于意志中的神品德性也可類比于奧古斯丁所言意志中的圣靈內(nèi)駐。就其后續(xù)衍變而言，阿奎那的自由意志概念發(fā)展至康德，成為一種道德律層面的純粹實(shí)踐理性④參見Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, trans., by A.H.C.Downes, New York: Charles Scribner's sons, 1940, p.342。，其意志概念則對康德后期德福一致基礎(chǔ)上的希望學(xué)說產(chǎn)生了巨大的影響。

在主體思想和思維方式上，阿奎那受其老師大阿爾伯特“按照伊斯蘭世界發(fā)展起來的亞里士多德—新柏拉圖體系”⑤馬仁邦：《中世紀(jì)哲學(xué)—?dú)v史與哲學(xué)導(dǎo)論》，吳天岳譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第247 頁。影響較大。阿奎那不僅深諳阿拉伯世界亞里士多德的各種注疏，而且對“新柏拉圖主義文獻(xiàn)《論原因》、《神學(xué)原本》、偽狄奧尼修斯的著作”⑥同上書，第248 頁。亦了然于心。在熟諳古典文獻(xiàn)的同時(shí)，阿奎那對許多諸如自由意志概念的哲學(xué)問題的思考，亦有其自身獨(dú)特的中和特點(diǎn)。他的思考不僅收攏了古典的諸多流派之學(xué)說，后世各種思想也由此出發(fā)而得到闡釋。

如果我們嘗試探討阿奎那的自由意志學(xué)說，那么我們面臨的主導(dǎo)問題是：自由意志概念在阿奎那神哲學(xué)系統(tǒng)中的具體定義是什么？意志與自由意志的關(guān)系是什么？其自由意志學(xué)說在意志問題思想譜系中的地位是什么？文本將就以上的三個(gè)問題進(jìn)行探討，并試圖給出一定的回應(yīng)，繼之以筆者的總結(jié)性收束。

一、自由意志

首先，我們遇到的是上文所提的第一個(gè)問題：自由意志（liberum arbitrium，free will）概念在阿奎那神哲學(xué)系統(tǒng)中的具體定義是什么？對此我們可以如此回答：在阿奎那的神哲學(xué)系統(tǒng)中，自由意志是人借以做出自由判斷的活動(dòng)原則，也是伴隨著認(rèn)知能力的欲望能力。人在運(yùn)用自由判斷進(jìn)行活動(dòng)時(shí)，首先是依據(jù)其理性進(jìn)行比較，進(jìn)而做出一種選擇，最終產(chǎn)生出一種活動(dòng)，并且保持對其他選擇敞開的傾向。在這個(gè)意義上我們可以這樣理解：在阿奎那神哲學(xué)系統(tǒng)中的自由意志，就是人在自愿的情況下，經(jīng)自由判斷后做出的理性選擇。在上述定義中，我們可以找出自由意志概念的三個(gè)限定：自愿（voluntarium，voluntary）、自由判斷（liberis iudicio，free judgment）、理性選擇（electio rationalis，rational choice）。下文中，我們以這三個(gè)限定為三個(gè)層面，嘗試對自由意志概念進(jìn)行具體而細(xì)致的分析。

1.自愿

自由意志概念的第一個(gè)限定詞是自愿。阿奎那提出，意志（voluntas，will）的傾向（inclinatio，inclination）就是自愿，因?yàn)椤罢缫患挛镏环Q作自然的，乃是因?yàn)樗线@種自然傾向一樣，一件事物之被稱作自愿的，同樣也是由于它符合意志的這種傾向”①Aquinas, Summa Theologicae, ed., by Benziger Bros, trans., by Fathers of the English Dominican Province, Christian Classics Ethereal Library, 1947, I, Q82, a.1, resp.以下所有譯文皆為筆者參考其他譯本自己譯出的，特此說明。。阿奎那進(jìn)而有言：“凡意志意欲的東西便都是自愿的。”②Ibid., I, Q82, a.1, ad1.又說：“藉著意志，我們成了我們自己活動(dòng)的主人?！雹跧bid., I, Q82, a.1, ad3.由此可知，自愿這一概念是關(guān)于活動(dòng)主體（agente，agent）的限定。當(dāng)然，自愿的意涵還不僅限于此。之所以這樣說，是因?yàn)榘⒖沁M(jìn)一步提出，自愿不僅是從活動(dòng)主體本身發(fā)出的傾向，還必須具有知識（scientiae，knowledge），即活動(dòng)主體“知道自己如此行動(dòng)的目的”④Ibid., I-II, Q6, a,1, resp.。由此而言，意志的自愿活動(dòng)就是活動(dòng)主體在知道自己的活動(dòng)目的的前提下，推動(dòng)自身活動(dòng)的行為。

故而可知，意志的自愿傾向不僅限定了自愿活動(dòng)主體對其活動(dòng)目的的知識，這種自愿還必須是一種能夠推動(dòng)其活動(dòng)的力量。也就是說，自愿活動(dòng)的內(nèi)在原則就是伴隨著慎思（cognitive）能力的欲望能力，即理性欲望能力。

2.自由判斷

自由意志概念的第二個(gè)限定詞是自由判斷。阿奎那提出，自由意志是人借以自由判斷的活動(dòng)原則，也是隨著理性而產(chǎn)生的一種欲望能力，即自由意志是“人藉以做出自由決斷的活動(dòng)原則”⑤Ibid., I, Q83, a.3, resp.。在阿奎那的神哲學(xué)體系中，判斷活動(dòng)可分為兩類：一類是自然判斷（naturalis iudicio，natural judgment），自然判斷的施動(dòng)者是沒有理性的動(dòng)物，在自然判斷中施動(dòng)者依據(jù)的是自然本能；另一類是自由判斷（liberis iudicio， free judgment），自由判斷的施動(dòng)者是理智實(shí)體⑥理智實(shí)體還包含天使等，這并非本文論題，在此不做進(jìn)一步討論。，其中人在自由判斷中依據(jù)的是理性的比較活動(dòng)。

阿奎那進(jìn)而有言：“人是經(jīng)由判斷而活動(dòng)的，因?yàn)樗墙逅恼J(rèn)知能力來判斷一些事物是應(yīng)當(dāng)避免的還是應(yīng)當(dāng)追求的。但是，由于這種判斷，在一些特殊活動(dòng)的情況下，并不是來自自然的本能，而是來自理性中的比較活動(dòng)，所以，他是經(jīng)由自由判斷來活動(dòng)，并且保持著傾向于各種不同事物的能力。”①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.1, resp.由此可知，自由判斷在人而言就是理性判斷（judgment of reason）。人在運(yùn)用自由判斷進(jìn)行活動(dòng)時(shí)，首先是依據(jù)其理性進(jìn)行比較，進(jìn)而做出一種選擇，最終產(chǎn)生出一種活動(dòng)，并且保持對不同事物（其他選擇）敞開的傾向。

這里最為關(guān)鍵的是：理智靈魂能夠理解普遍的事物，從而具有一種延展到無限的能力，也就不可能被自然本能限定在某種固定的自然判斷中。這也就是阿奎那所言，人能通過他的理性和手“制造出無限多樣的工具，設(shè)計(jì)出無限數(shù)量的目的”②Ibid., I, Q76, a.5, ad4.，這種無限多樣性正是人的自由之所在。就此而言其核心要義在于：自由判斷作為一種判斷活動(dòng)，既是一種理性的內(nèi)部活動(dòng)，又是必須導(dǎo)向外在行動(dòng)的。也就是說，面對無限多樣的工具與手段，人必須做出選擇，接受某一種而拒絕其他的可能性。

3、理性選擇

自由意志概念的第三個(gè)限定詞是理性選擇。阿奎那有言：“自由意志的固有活動(dòng)在于選擇?！雹跧bid., I, Q83, a.3, resp.“選擇”這個(gè)概念相關(guān)于靈魂有兩種能力：一是認(rèn)知能力（cognitive power）；二是欲望能力（appetitive power）。就選擇相關(guān)于認(rèn)知能力而言，決策（counsel）是必要的，因?yàn)槲覀兪峭ㄟ^決策來判斷更為喜歡的是這一件事物而非另一件事物的；而就欲望能力而言，欲望能力被要求接受決策下的判斷。阿奎那進(jìn)而提出：“欲望能力是伴隨著領(lǐng)會(huì)能力（apprehensive power）的?！雹躀bid., I, Q83, a.3, ad1.在選擇（choice）中有兩個(gè)步驟，首先是作為理性活動(dòng)的決策，其次是欲望能力接受這種決策并導(dǎo)向行動(dòng)。

在此我們可參考亞里士多德對選擇的定義。阿奎那引述亞里士多德所言—選擇“或者是一種欲望的理智（appetitive intellect），或者是一種理智的欲望（intellectual appetite）”①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.3, resp.—并對之進(jìn)行了回應(yīng)。也就是說，當(dāng)亞里士多德將選擇定義為一種由決策產(chǎn)生出來的欲望時(shí)，就更傾向于認(rèn)為選擇是一種理智欲望。選擇的對象是達(dá)到目的的手段，而達(dá)到目的的手段是有用的善的本性，善又是欲望的對象，故選擇是欲望能力的一種活動(dòng)。②阿奎那對意志在欲望能力方面的強(qiáng)調(diào)根植于其對愛德（charity）的重視。

二、意志與自由意志

其次，我們來看“引言”中提出的第二個(gè)問題：意志與自由意志的關(guān)系是什么？阿奎那將意志與自由意志分別定義為理智欲望與理性欲望。進(jìn)而，意志與自由意志的關(guān)系也就相當(dāng)于目的與手段的關(guān)系。

為什么這么說呢？我們首先探尋作為理智欲望的意志之意蘊(yùn)為何。阿奎那提出：“正如形式是以一種高級的超越自然形式的方式存在于那些具有知識的事物中一樣，在它們里面也必定存在有一種超出自然傾向的被稱作自然欲望的傾向。這種高級的傾向?qū)儆陟`魂的欲望能力，憑借這種能力人就能夠欲望他所領(lǐng)會(huì)（apprehendit，apprehend）的東西，而不僅僅是那些藉它的自然形式所傾向的東西?！雹跘quinas, op.cit., I, Q80, a.1, resp.由此可知，理智欲望是一種超出自然傾向的欲望，其對象是某種非物質(zhì)的善，故而理智欲望的善也就必須對應(yīng)于靈魂的理智能力了。我們也可以說，這種善是具有理智形式的善，所以理智欲望的善的內(nèi)容就是理念中的善（a good which is apprehended），即知識、美德與上帝。在阿奎那的神哲學(xué)系統(tǒng)中，正如理智是通過其自然本性領(lǐng)會(huì)第一原則的，意志也在其自然本性上持守對最后的目的（ultimo fini，the last end）—至福（beatitudo，happiness）—的欲求。

在這樣的闡釋分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)理智欲望所欲求的對象“至?！本哂蟹浅４蟮挠懻摽臻g。之所以這樣說，是因?yàn)樵凇爸粮！钡囊饬x上，“善”的概念與“幸?！钡母拍钭匀欢坏芈?lián)系了起來，人的理智欲望所能追求的至善也就是至福，這是先天在人的意志中打下的自然烙印。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就提出過這種在最后目的上的幸福觀。亞里士多德認(rèn)為，在人類的各種實(shí)踐行為中，所追求的善就是所有別的東西都因其之故而發(fā)生的東西，也就是行為的目的。而幸福作為純粹因其自身之故而值得追求的東西，就是人類所有實(shí)踐行為的終極目的，即最高的善。所以人類必然追求幸福。并且，人類所固有的本性就是靈魂合乎理性所進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)。而其中最卓越、最完善的靈魂的實(shí)踐活動(dòng)就是靈魂合乎德性的實(shí)踐活動(dòng)（即以高貴的方式合乎理性的實(shí)踐活動(dòng)）。幸福作為最高的善，也就是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。由此，人類的最高本性就是追求幸福。①Aristotle, Nicomachean Ethics, ed.and trans., by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2000, I.

如果我們從亞里士多德出發(fā)而考量的話，那么可以說，明晰了作為理智欲望的意志概念之后就可以進(jìn)而理解作為理性欲望的自由意志概念了。阿奎那借“欲望能力（appetitive power）必定同領(lǐng)會(huì)能力（apprehensive power）相稱”②Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.4, resp.的理據(jù)，認(rèn)為自由意志（liberum arbitrium，free will）與意志（voluntas，will）在理智欲望（intellectual appetite）中的關(guān)系正如理性（ratio，reason）與理智（intellectus，intellect）在理智領(lǐng)會(huì)（intellectual apprehension）中的關(guān)系。

在阿奎那看來，理智活動(dòng)就是對理智真理（intelligible truth）的單純領(lǐng)會(huì)（apprehend）；而理性活動(dòng)則是通過推理，從一件被理解的事物推向另一件的比較，進(jìn)而判斷出一條理智真理的過程。對于人而言，所有的理解活動(dòng)必須通過理性來完成。在這個(gè)過程中，人的理智則提供了對諸多第一原則（first principles）的先天領(lǐng)會(huì)。人的每一個(gè)理性推理活動(dòng)，必須從一個(gè)不可變動(dòng)的原則出發(fā)，這個(gè)原則就是理智所提供的第一原則；同時(shí)，人的每一個(gè)理性判斷活動(dòng)，也必須依據(jù)第一原則來考察它所發(fā)現(xiàn)的東西。這也就是阿奎那援引波埃修所言，把理性與理智類比于時(shí)間與永恒的原因；因?yàn)橛篮阒日沼跁r(shí)間，恰如不可變動(dòng)的比照于可以變動(dòng)的。①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q79, a.8, ad2.

同樣，自由意志與意志在欲望方面的關(guān)系也是如此。作為理智欲望的意志的活動(dòng)，就是一種對因自身之故而被意欲的目的（end）的單純欲望。正如理智是通過其自然本性領(lǐng)會(huì)第一原則的一樣，意志也是在其自然本性上持守對最后的目的至福的欲求的。自由意志的活動(dòng)則不同，因?yàn)樽杂梢庵拘枰獙τ谒蟮膶ο筮M(jìn)行比較、判斷，進(jìn)而做出選擇。在這個(gè)意義上，阿奎那對自由意志與意志的區(qū)分可參照于亞里士多德對“選擇（πρoαρεσι?，choice）與希望（βo?λησι?，wish）的區(qū)分”②Anthony Kenny, Aquinas on Mind, London: Routledge, 1994, p.80.。在亞里士多德看來，“希望相關(guān)于目的，而選擇相關(guān)于達(dá)到目的的手段”③Ibid.。故而可言，自由意志相關(guān)于達(dá)到目的的手段，而這些手段是由于相關(guān)于目的的意志才被欲望的。

三、阿奎那自由意志學(xué)說之地位

到此為止，我們討論了“引言”中的前兩個(gè)問題，即自由意志的概念與意志與自由意志的關(guān)系。最后，讓我們來看“引言”中所提出的第三個(gè)問題：阿奎那的自由意志學(xué)說在意志問題之哲學(xué)思想譜系中的地位是什么？如前文所示，在古希臘意志概念毋寧稱為意愿。在此意義上，意志指示著連接認(rèn)知與行為的中介，即一種將認(rèn)知轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐的決定或欲求。④阿德勒主編，《西方大觀念》，第1687 頁。

柏拉圖就非常強(qiáng)調(diào)erōs 層面對哲學(xué)的欲求，認(rèn)為那是愛智的最高境界。在柏拉圖看來，神圣的迷狂（divine madness）分為四個(gè)層級：預(yù)言、秘儀、詩歌與愛（erōs）①erōs 層面的愛一般指情愛，帶有情色品性。參見徐龍飛《形上之路—基督宗教的哲學(xué)建構(gòu)方法研究》，第270 頁。，而erōs 層面的迷狂居于神圣迷狂的最高等級。②Plato, Phaedrus, 265b．“And we made four divisions of the divine madness, ascribing them to four gods, saying that prophecy was inspired by Apollo, the mystic madness by Dionysus, the poetic by the Muses, and the madness of love, inspired by Aphrodite and Eros, we said was the best.”并且，柏拉圖將靈魂分為欲望（appetitive part）、怒氣（spirited part）、理性（rational part）三個(gè)部分，并提出由怒氣（θυμó?，Thumos）③θυμó? 也可譯為激情，但根據(jù)文本中對該詞的補(bǔ)充性解釋（“即我們借以發(fā)怒的那個(gè)東西”），筆者以為將其譯為“怒氣”更佳。參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986 版，第168 頁。協(xié)助理性來進(jìn)行對欲望的領(lǐng)導(dǎo)。這里中介性的怒氣也可以譯為勇毅、意氣，相系聯(lián)的是人的憤情④Plato, Republic, 4, 427d-448e.。我們可以說，在柏拉圖這里的怒氣即是后世意志概念的源起⑤阿奎那就明確區(qū)分了欲情（concupiscibilem，concupiscible）和憤情（irascibilem，irascible）兩種情感，并認(rèn)為憤情是一種高于欲情的情感。。

亞里士多德也將靈魂在非理性部分與理性部分之間區(qū)分了感性欲望（πιθυμα，appetite）、怒 氣（θυμó?，spirit）、希 望（βo?λησι?，wish）⑥βo?λησι? 有希望、愿望、想、愿意、選擇的意思，在英譯本中通常譯為wish 或will。其本意更接近希望最終將發(fā)生的事情，因其包含對目的的選擇之義，亞里士多德在此還討論了選擇和希望的關(guān)系。參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003 版，第65 頁，注1。三種⑦Aristotle, Nicomchean Ethics, 3, 1111b.，并且這三者是呈遞進(jìn)式上升的。相對于感性欲望的非理性與希望的理性，怒氣又一次處于一種中介性的位置。在前文討論阿奎那的自由意志與意志概念時(shí)，我們已經(jīng)提出，可以將其對應(yīng)于亞里士多德的選擇（πρoαρεσι?，rational choice）與希望概念。如果再回到對意志概念的脈絡(luò)梳理上來，亞里士多德的意愿概念具有強(qiáng)烈的理性選擇含義。

或許通過吉爾松（Etienne Gilson）對亞里士多德這一概念的分析，我們可以更加明晰這一內(nèi)涵。吉爾松提出，在亞里士多德哲學(xué)中，本性（natures）是萬有活動(dòng)的內(nèi)在原理。植物就被決定在特定的自然本性之中，而動(dòng)物由于具有感覺欲望而比植物有了更多的可能性。人作為動(dòng)物中最高貴者，由于具有知識，便能調(diào)動(dòng)意愿進(jìn)行理性選擇。概而言之，人的意愿行為可分為三個(gè)步驟。首先，人的意愿自然地會(huì)導(dǎo)向本性的目的（幸福），這個(gè)步驟與希望有關(guān)。其次，理性能力盡量獲取達(dá)到這個(gè)目的的各種手段，這個(gè)步驟與推理有關(guān)。最后，意愿選擇其中最為中意的一個(gè)手段并導(dǎo)向行動(dòng)，這個(gè)步驟與選擇有關(guān)。①Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.305.就此我們可以看到，阿奎那的意志概念與亞里士多德意愿概念的第一步驟相關(guān)，其自由意志概念則與亞里士多德意愿概念的第二、三步驟相關(guān)。

如果追本溯源的話，我們可以說自由意志作為一個(gè)正式的學(xué)術(shù)概念之被確立，是始于奧古斯丁。奧古斯丁在原罪論的立場下，明確提出了人作為主體具有理性和自由意志，而人真正自由的意志就是處在理性統(tǒng)轄下的有序狀態(tài)中。奧古斯丁將物質(zhì)對象、身體感官、內(nèi)感官與理性之間的秩序進(jìn)行了劃分，并提出人之靈魂真正有序的狀態(tài)就是“感官判斷物質(zhì)對象，內(nèi)感官判斷身體感官”②Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, II, 5, 12, 50.，“理性判斷內(nèi)感官”③Ibid., II, 6, 13, 15.。這也就是所謂的“當(dāng)一個(gè)人的理性統(tǒng)轄著其靈魂非理性的沖動(dòng)時(shí)，這個(gè)人就處在永恒秩序之下”④Ibid., I, 8, 18, 64.。由此可見，奧古斯丁的自由意志已經(jīng)蘊(yùn)含了一種對永恒秩序的肯認(rèn)。如果說柏拉圖—亞里士多德的意愿概念在于強(qiáng)調(diào)主體的情感與欲求，那么奧古斯丁的自由意志概念則更多側(cè)重于對永恒秩序的持守。⑤當(dāng)然，在最高層面上理智（秩序）與愛德的合一在此先不詳談。到了波埃修，自由意志則被定義為“對于我們而言關(guān)于意志的自由判斷（liberum nobis de voluntate judicium）”⑥Etienne Gilson, op.cit., p.311.。這也就更加強(qiáng)調(diào)了，意志真正的自由在于遵從理性判斷及其所寓示的永恒秩序（上帝之法）。

我們應(yīng)當(dāng)注意，阿奎那作為亞里士多德—新柏拉圖體系的秉持者，其自由意志概念不可能忽視主體欲求的層面，當(dāng)然也更不可能偏廢理性判斷的層面。阿奎那一如既往，在兩種對立的思想中尋求平衡之道，試圖同時(shí)保存理性和意志兩者在產(chǎn)生自由行動(dòng)時(shí)的本有地位。①Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.313.如我們上文所見，阿奎那將意志定義為一種理智欲望，將自由意志定義為理性欲望。這樣一來，自由意志與意志就同屬一種能力，其關(guān)系就如同理性與理智。在吉爾松看來，在阿奎那的理論體系中，“就質(zhì)料而言，自由意志是意志之事；就形式而言，自由意志是理性之事”②Ibid.。其中人的自由意志之獨(dú)特性所在，就是其“對象或許是特殊的，但在某種程度上卻能夠以一種普遍的方式被欲求”③David M.Gallagher, “Thomas Aquinas on the Willas Rational Appetite”, Journal of the History of Philosophy, Vol.29, No.4, October 1991, p.563.。正如理性的高貴之處在于能夠從特殊主體出發(fā)去理解普遍真理，自由意志的高貴之處就在于能夠?qū)⑵毡榈纳茖?shí)現(xiàn)在特殊個(gè)體之中。

如果我們沿著哲學(xué)史順流而下的話，中世紀(jì)阿奎那的一整套哲學(xué)理論在德國的沃爾夫那里得到了繼承，而康德又受到了沃爾夫的很大影響，所以這一自由意志概念的理路就一脈相承而達(dá)于德國古典時(shí)期的康德。④庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社2014年版，第100—118 頁?？档聦⒖亲杂梢庵靖拍钪械牟煌瑢哟稳跁?huì)成了理性概念。在認(rèn)知領(lǐng)域，康德將人的最高認(rèn)知能力定義為理性，并為之劃定了嚴(yán)格的界限。在對實(shí)踐概念的討論中，康德則放寬了對理性的限制，并且直接將純粹意志定義為實(shí)踐理性。康德認(rèn)為，意志就是“一個(gè)理性存在者具有按照法則的表象亦即按照原則來行動(dòng)的能力”，所以意志“無非就是實(shí)踐理性”。⑤Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed.and trans., by Allen W.Wood, Yale University Press, 2002, Ak 4, 413.中譯本參見康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第30 頁。也就是說，“每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志的理念”，意志能夠自己為自己立法，并使自己的準(zhǔn)則同時(shí)符合于普遍法則。故此，人就要“依照能使自己同時(shí)成為普遍法則的那種準(zhǔn)則而行動(dòng)”⑥Ibid., Ak 4, 437.同上書，第59 頁。。這樣的意志就是一個(gè)絕對善的意志，同時(shí)也是一個(gè)絕對自由的意志。當(dāng)然，康德這種純粹內(nèi)在化與道德化的意志定義，使得行為在未實(shí)施出來以前已經(jīng)被宣判，其考察道德的根源在意志的理性判斷層面，而非意志在行為層面上的最終選擇。同時(shí)，這一種意志的自由對行為主體的自律與道德性提出了極高的要求。

我們可以說，隨著奧古斯丁在原罪論上強(qiáng)調(diào)的自由意志概念的產(chǎn)生，意志這一概念從柏拉圖—亞里士多德以理性欲望為中心的“意愿”轉(zhuǎn)向了以理性判斷為中心的“自由意志”。這里就敞開了關(guān)于能與愿之分離的問題，這也就是自由意志之為自由的原因。也就是說，固然理性進(jìn)行了判斷，但這種判斷畢竟不直接導(dǎo)致行動(dòng)。在判斷與行動(dòng)之間，還需要意志對其導(dǎo)向行動(dòng)之推動(dòng)。這種推動(dòng)力源于人自身的欲求能力，但我們能說在何種程度上人之欲求能力遵從理性的判斷呢？正如我們前文所提及的，柏拉圖將之歸于靈魂的erōs，亞里士多德將之歸于人的本性對幸福（最后目的）的欲求（希望），奧古斯丁將之歸于人的意志中的圣靈內(nèi)駐，康德將之歸于人格性之崇高，即道德律①康德這種基建于人格性之崇高的道德律，很顯然是與人身上具有上帝位格性之肖像的觀點(diǎn)不可分割的。當(dāng)然?？档乱苍岢?，對一個(gè)被造物獨(dú)自來說，一種對自己的意向在向善的進(jìn)步中不可改變的確信是不可能的?！盀榇酥?，基督教的宗教教義也僅僅讓這種確信來自同一個(gè)圣靈，這圣靈產(chǎn)生出虔誠，也就是這種堅(jiān)定的決心，及與此一道產(chǎn)生出對在道德進(jìn)程中的始終不渝的意識?！笨档聦υ搯栴}的思考與其德福一致之希望學(xué)說極為相關(guān)。參見康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003 版，第169 頁，注1。。我們所討論的阿奎那則將之歸于意志中的神品德性（virtutibus theologicis，theological virtues）。神品德性分為信德（fides，faith）、望德（spes，hope）、愛德（caritas，charity）三類。其中信德是靈魂理智部分的補(bǔ)充，愛德與望德是靈魂意志（欲望）部分的補(bǔ)充，對應(yīng)于意志的欲情與憤情。②Aquinas, Summa Theologicae, I-II, Q62, a.3, resp．

在此我們可以發(fā)現(xiàn)，阿奎那在解決意志對理性判斷、永恒秩序之持守問題上，既吸收了柏拉圖的erōs，將之提高為愛德的層面，又納入了亞里士多德目的論基礎(chǔ)上的希望與幸福學(xué)說，將之改造為望德與至福。同時(shí)，存在于意志中的神品德性也可類比于奧古斯丁所言意志中的圣靈內(nèi)駐。后來，阿奎那的自由意志概念發(fā)展至康德成為一種道德律層面的純粹實(shí)踐理性，其意志概念則對康德后期德福一致基礎(chǔ)上的希望學(xué)說產(chǎn)生了巨大的影響。故而可言，阿奎那的自由意志學(xué)說在連貫柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁與康德的意志問題思想譜系中發(fā)揮了巨大的作用。

結(jié)語

本文從自由意志的具體內(nèi)涵、意志與自由意志的關(guān)系、自由意志學(xué)說在意志問題哲學(xué)思想譜系中的地位三個(gè)方面嘗試探討了阿奎那的自由意志學(xué)說。由上文論述可見，阿奎那的自由意志學(xué)說帶有極強(qiáng)的經(jīng)院風(fēng)格與其一以貫之的平衡色彩。我們應(yīng)該注意，阿奎那在哲學(xué)家的身份之外更是一名神學(xué)家，其《神學(xué)大全》不僅有為人開拓思辨、指引理性的功能，更作為天主教會(huì)實(shí)際訓(xùn)導(dǎo)與牧養(yǎng)過程中的理論標(biāo)尺延續(xù)至今。阿奎那在哲思討論中的平衡色彩，顯然有實(shí)踐亞里士多德倫理層面中庸之道的緣故，更為切其根本的緣由則出于阿奎那本人的生命氣質(zhì)。那么，是何種生命氣質(zhì)使得阿奎那的神哲學(xué)思想有著如此強(qiáng)烈的中和意味呢？正是阿奎那意圖守護(hù)道成肉身真理下人之個(gè)體性的懇切心志使然。在此筆者不揣冒昧，聊備一說。