總算把本期稿件編完了，美美地伸了一個(gè)懶腰。友人來(lái)電：快看月亮，又大又圓，好美。抬頭看窗外，但見“月移花影上欄桿”，好個(gè)花前月下，個(gè)中別有一番韻味。還是回到本期的欄目吧。

本期《外國(guó)哲學(xué)》有六個(gè)欄目：希臘哲學(xué)研究、中世紀(jì)哲學(xué)研究、現(xiàn)代哲學(xué)研究、日本哲學(xué)研究、青年之窗和海德格爾《黑皮本》。

“希臘哲學(xué)研究”刊登了呂純山教授的文章《淺談亞里士多德質(zhì)料概念對(duì)柏拉圖理念論的改造》。純山教授長(zhǎng)期沉浸于亞里士多德哲學(xué)研究，有不俗的功底。作者認(rèn)為，亞里士多德質(zhì)料（λη）概念的引入，在存在和知識(shí)兩個(gè)維度都對(duì)柏拉圖的理念（εδo?）論造成了影響，而且在后一個(gè)維度的影響大于前一個(gè)維度。文章主要探討εδo? 在柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的意義和特征。作者指出，εδo? 作為存在的實(shí)體概念，在兩個(gè)哲學(xué)體系中的一致性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其區(qū)別。它們都具有個(gè)別性和普遍性，既是最真實(shí)的存在，也是定義的對(duì)象。在某種意義上可以說(shuō)，亞里士多德的形式理論，是對(duì)柏拉圖的理念何以是個(gè)別與普遍的解釋。文章同時(shí)也指出，由于質(zhì)料概念的引入，造成亞里士多德在《形而上學(xué)》Z、H 卷對(duì)于形式與種的關(guān)系、何者為定義對(duì)象以及定義如何構(gòu)成的問(wèn)題上的艱難探索，并最終提出了不同于分類法的新的定義構(gòu)成方式。

“中世紀(jì)哲學(xué)研究”由兩篇論文組成。徐龍飛教授的《論奧古斯丁時(shí)間概念的超驗(yàn)主體性》一文，為教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“奧古斯丁時(shí)間概念研究”的階段性成果。作者指出：人所建立的超驗(yàn)關(guān)系，或曰時(shí)間的超驗(yàn)主體性，是奧古斯丁質(zhì)詢時(shí)間問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，是他思考人的存在的初始原則。在他看來(lái)，思考時(shí)間不僅意味著時(shí)間性主體的三位一體結(jié)構(gòu)在本體論層面的自身確定，而且恰恰也表明，時(shí)間性主體是在三一結(jié)構(gòu)中建立與超驗(yàn)的關(guān)系的，質(zhì)詢時(shí)間就是質(zhì)詢?nèi)说拇嬖?。而永恒是時(shí)間存在的本質(zhì)與形式，人的精神的運(yùn)動(dòng)則是朝向超驗(yàn)而內(nèi)在的永恒。

作者強(qiáng)調(diào)，探討奧古斯丁的時(shí)間概念，有兩點(diǎn)是必須關(guān)注的。第一，內(nèi)心的焦灼以及由此而歷驗(yàn)的內(nèi)在時(shí)間性是奧古斯丁生命中決定性的時(shí)刻，他將這一決定性的時(shí)刻稱為id ipsum tempus（punctum ipsum temporis），亦即“這個(gè)時(shí)間”，或“時(shí)間的這個(gè)點(diǎn)”“時(shí)間的這個(gè)時(shí)刻”。在這一時(shí)刻，奧古斯丁將其內(nèi)在的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)從chronos 轉(zhuǎn)化為kairos，也就是從尋常的日常經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間轉(zhuǎn)化為某種瞬間、某種機(jī)會(huì)、某種契機(jī)。而且這一本體論意義上的契機(jī)同時(shí)也就是hodie，就是“今天”，就是“天”，如同奧古斯丁一再?gòu)?qiáng)調(diào)的：上帝的時(shí)日就是今天，就是每一天，就是天，就是非時(shí)間性的今天。

第二，奧古斯丁在那瞬間之中、在那稍縱即逝的契機(jī)中品味著永恒，如同他自己所說(shuō)的： “我們?cè)诩ち业乃伎贾杏|摸著永恒的智慧！”在這樣的理解中，時(shí)間已經(jīng)不再是chronos，亦即不再是尋常的時(shí)間，不再是在尋常時(shí)間中尋常的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)了，而是成了瞬間，成了瞬間而至的契機(jī)，或曰：就是成了契機(jī)，成了理性的時(shí)刻。因?yàn)橛篮阒腔壑篮愕恼缰狻@一本體論限定的智慧被回溯到上帝的智慧中—永恒地照耀在當(dāng)下。在永恒的智慧中并無(wú)時(shí)間，在這一永恒的正午之光之前并不存在時(shí)間，而僅僅是造物主的永恒，時(shí)間在這永恒中獲取它的本源。本源指的是形上的優(yōu)先性，是當(dāng)下此在的先決條件和基礎(chǔ)。于是，奧古斯丁的契機(jī)借助于與永恒智慧的接觸就成為時(shí)間的秩序，畢竟他的契機(jī)是在時(shí)間之中的，這一契機(jī)可能是每一個(gè)人的，如同時(shí)間一樣。這契機(jī)也稍縱即逝，而永恒的智慧作為存在、作為永恒、作為超驗(yàn)則照耀在人的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中；當(dāng)下此在被智慧之光所照耀，于是也成為閃光的，智慧是從不缺失、從不過(guò)往之光，在上帝的智慧中、在非時(shí)間而無(wú)時(shí)間的上帝永恒智慧中，時(shí)間最終找到了它的秩序，眾多時(shí)間，終于找到了它們的秩序！

尚新建教授的論文《宗教改革對(duì)近代價(jià)值觀的影響》，系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“啟蒙與人性論的嬗變”的階段性成果。作者指出，從12 世紀(jì)至18 世紀(jì)，歐洲經(jīng)歷過(guò)若干次革命。就西方世界普遍認(rèn)同的價(jià)值觀（自由、平等、博愛）而言，影響最深遠(yuǎn)的革命，首推宗教革命，或稱宗教改革。

作者指出，探討宗教改革有一個(gè)重要因素是不可以忽略的，那就是十字軍東征。十字軍東征對(duì)于歐洲乃至全世界的影響是深遠(yuǎn)的，多方位的。當(dāng)世俗民族國(guó)家的王公貴族們?cè)谏硤?chǎng)血戰(zhàn)并最終滿載而歸時(shí)，奇跡發(fā)生了。首先，民族國(guó)家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力大大增強(qiáng)了。由于開辟了貿(mào)易通道，商業(yè)興旺起來(lái)，海外殖民地也得以建立，地中海的控制權(quán)重新回到西方人手中。其次，東方的農(nóng)產(chǎn)品源源不斷運(yùn)到西方，來(lái)自回教地區(qū)的織品、香料、珠寶、玻璃鏡等成為西方人的最愛。東方市場(chǎng)、東方產(chǎn)品、東方繪畫，染料、器具和更多的新的生產(chǎn)方式與金融運(yùn)作方式被引入西方。第三，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化變革發(fā)生了。“十字軍開始于一個(gè)農(nóng)業(yè)的封建制度，因日耳曼的野蠻本質(zhì)夾雜著宗教熱忱而觸發(fā)；其結(jié)束時(shí)是工業(yè)興起，商業(yè)擴(kuò)張，終至造成經(jīng)濟(jì)的革命。是文藝復(fù)興的先驅(qū)，也是文藝復(fù)興的財(cái)源支持者?！?第四，國(guó)王們的腰包充實(shí)起來(lái)，他們獲得了與教皇和教廷一決雌雄的實(shí)力。而這一點(diǎn)是宗教改革不可或缺的要素。教會(huì)更加富足，貪污腐化，無(wú)所不為，日益沉溺于花天酒地，引起信徒們的不滿。而出售贖罪券，濫用權(quán)力，則是宗教改革的直接誘因。

對(duì)于宗教改革的義理，特別是與西方近代價(jià)值觀形成相關(guān)的問(wèn)題，作者探討了如下幾個(gè)方面：原罪、自由意志、君權(quán)神授、職業(yè)等問(wèn)題。

第一，堅(jiān)持奧古斯丁的原罪說(shuō)。路德貼出的《九十五條論綱》大致涉及贖罪券、自由意志、上帝恩典、教皇權(quán)力等方面的問(wèn)題：1）贖罪券僅僅能夠免除教會(huì)的懲罰；教會(huì)只能免除教會(huì)的懲罰，無(wú)權(quán)免除上帝的懲罰。2）赦免罪過(guò)的權(quán)力僅為上帝所有，教會(huì)和教皇無(wú)此權(quán)力。因此，贖罪券不能免除罪過(guò)。3）教會(huì)所予懲罰，僅限于生者，對(duì)死者無(wú)效。教皇只能為煉獄的亡靈祈禱，無(wú)裁決權(quán)。因此，贖罪券對(duì)亡靈無(wú)效。4）基督徒只要真正悔改就能得到上帝的寬恕，不需要贖罪券。因此基督徒要做的就是真心懺悔。5）教會(huì)的寶藏是彰顯上帝榮耀和恩典的至圣福祉，贖罪券只是一味地積聚財(cái)富，顯然不是教會(huì)的寶藏。這些問(wèn)題的核心是基督教原罪—贖罪說(shuō)，而對(duì)于原罪的解釋和界定，路德堅(jiān)持奧古斯丁主義。

第二，自由意志問(wèn)題。路德對(duì)于自由意志的探討，有相當(dāng)一部分是用來(lái)反駁伊拉斯謨的觀點(diǎn)。路德承認(rèn)，伊拉斯謨所說(shuō)的自由意志是一種選擇的能力，人有這個(gè)能力，這是正確的。不過(guò)隨即路德就對(duì)這一說(shuō)法加以限定。他明示，自由意志行使的范圍是有限的，不可以把它用在關(guān)乎上帝的事物上。如果不限定自由意志的使用范圍，隨意使用它，并把它用在有關(guān)上帝的事務(wù)上，那就太過(guò)分了。“捆綁意志”，就是限定意志發(fā)生作用的范圍，即意志只可用在普通事務(wù)上，不可用在上帝的事務(wù)上。這一說(shuō)法，依然是奧古斯丁思想的翻版。

第三，君權(quán)神授。這個(gè)問(wèn)題與基督教世界關(guān)于兩座城的討論相關(guān)。涉及的相關(guān)問(wèn)題是：1）理性與信仰的問(wèn)題。盡管奧古斯丁主義和阿奎那主義對(duì)這一問(wèn)題的看法有極大的差異，但是所涉及的都是理性與信仰的問(wèn)題。他們共同的地方在于強(qiáng)調(diào)信仰第一，差異在于賦予理性何等地位。2）信仰與日常生活問(wèn)題。人有雙重身份：信徒和公民。生活在世俗之城的公民，日常生活多是飲食兒女，與欲望、財(cái)富等有不可分割的聯(lián)系。人如果同時(shí)是信徒，也必須同時(shí)面對(duì)上帝之城。而上帝之城的價(jià)值取向與世俗之城有很大的差異。3）政治學(xué)的視角，涉及天國(guó)與世俗王國(guó)的關(guān)系。事實(shí)上，宗教改革的進(jìn)行，始終與王權(quán)和教權(quán)的關(guān)系緊緊地纏繞在一起。我們甚至可以說(shuō)，這種關(guān)系是宗教改革成敗的關(guān)鍵。由于利益將民族國(guó)家的國(guó)王、貴族與路德加爾文等人捆綁在一起，因而改革宗對(duì)于世俗國(guó)家的作用和地位給予新的詮釋，其中最重要的是君權(quán)神授。君權(quán)神授藉《圣經(jīng)》證明君權(quán)的神圣，同時(shí)賦予君權(quán)絕對(duì)支配力量。這便“導(dǎo)致行政長(zhǎng)官不受世俗法律的約束。他們的行為只服務(wù)于上帝的意志和法律”。于是，君主的權(quán)利不是來(lái)自人的墮落，而是來(lái)自上帝的旨意和圣訓(xùn)。好政府是奉神旨意管理作為公民的信眾；壞政府、壞國(guó)王呢，也是上帝派來(lái)的，只不過(guò)他們的職責(zé)是替上帝懲罰有罪之人罷了。只要有上帝埋單，世間的一切均會(huì)獲得一個(gè)合理的說(shuō)法。

作者也用詳細(xì)的筆觸討論了職業(yè)概念。這是宗教改革時(shí)期的價(jià)值取向與近代最為接近的地方。詳細(xì)內(nèi)容還請(qǐng)讀者閱讀論文的相關(guān)部分。

“現(xiàn)代哲學(xué)研究”由兩篇論文組成，分別是李婉莉博士的論文《梅洛—龐蒂后期哲學(xué)中的視覺(jué)理論》和孫騫謙博士的論文《知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)規(guī)范性要素》。李婉莉博士研究梅洛—龐蒂十年有余，頗沉得下心來(lái)。她在文章中指出，梅洛—龐蒂在《可見的與不可見的》《眼與心》等后期作品中探尋的新本體論，不同于傳統(tǒng)意義上的本體論，他關(guān)注的不再是傳統(tǒng)本體論中“主體”“客體”等概念，而是“肉”“可逆性”“纏繞”“交織”等概念，這些概念成為他構(gòu)建本體論的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，肉身不是物質(zhì)，不是精神，不是實(shí)體，最好還是用“元素”這個(gè)舊術(shù)語(yǔ)來(lái)意指它。這是用它被人們用來(lái)談?wù)撍?、空氣、土和火時(shí)的意義，也就是說(shuō)，用它的普遍事物的意義，即它處在時(shí)—空個(gè)體和觀念之中途，是一種具體化的原則，這種原則在有存在成分的所有地方給出存在的樣式。肉身在這個(gè)意義上是存在的“元素”。

作者認(rèn)為，梅洛—龐蒂的后期著作，如《可見的與不可見的》以及《眼與心》等，對(duì)于視覺(jué)問(wèn)題尤其重視，有關(guān)于視覺(jué)的大量分析和描述。在梅洛—龐蒂看來(lái)，視覺(jué)問(wèn)題是理解“纏繞”與“被纏繞”以及“肉”的入口。視覺(jué)不是被動(dòng)的感受，恰恰因?yàn)槿擞幸曈X(jué)，人同時(shí)成為能見的和可見的。這不僅意味著人是可以見到外物、見到自身的，而且意味著，因?yàn)槿送瑫r(shí)是能見的與可見的。所以，空間就不僅僅是自在的存在，而且通過(guò)人的視覺(jué)有了深度、方向、極性，有了包圍、侵越、遮蔽和呈現(xiàn)，并且萬(wàn)物也通過(guò)人的視覺(jué)有了相互的關(guān)系，出現(xiàn)侵越和潛伏。這些侵越和潛伏并不是事物本身的屬性，它們完全是人的視覺(jué)帶來(lái)的。所以，梅洛—龐蒂通過(guò)視覺(jué)，是在解釋關(guān)于“肉”的邏各斯，是在為他后期哲學(xué)中關(guān)于“肉”的本體論服務(wù)。視覺(jué)問(wèn)題是通達(dá)梅洛—龐蒂后期本體論的入口，借助對(duì)于視覺(jué)的現(xiàn)象學(xué)描述，梅洛—龐蒂要達(dá)到他自己的本體論，即“真正現(xiàn)象學(xué)的本體論”。

孫騫謙博士《知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)規(guī)范性要素》一文，試圖建構(gòu)關(guān)于知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)規(guī)范性要素的雙重呈現(xiàn)理論。具體地說(shuō)，任何知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，都有對(duì)象內(nèi)在性質(zhì)的明確呈現(xiàn)與環(huán)境依賴性質(zhì)的隱含呈現(xiàn)這雙重性。知覺(jué)規(guī)范性要素，或者說(shuō)對(duì)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)是否是“好的”的判定，依賴于這兩類性質(zhì)之間的可辯護(hù)距離。然而雙重呈現(xiàn)理論并非唯一以知覺(jué)主觀性維度與客觀性呈現(xiàn)的距離或不匹配為基點(diǎn)，來(lái)刻畫規(guī)范性要素的理論，凱利（Kelly）圖景與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)擁有同樣的策略。前者將規(guī)范性要素刻畫為朝向最優(yōu)對(duì)象呈現(xiàn)條件的約束性驅(qū)力；后者則刻畫為由對(duì)在先預(yù)期的充實(shí)而實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)一致性。比較三個(gè)理論，作者試圖論證，雙重呈現(xiàn)理論整體上更具優(yōu)勢(shì)，從而完成對(duì)這一理論的捍衛(wèi)。這一目的是否達(dá)到了，還請(qǐng)讀者自己辨識(shí)。

“日本哲學(xué)研究”刊登了王杰博士的論文《貝原益軒的朱子學(xué)批判》。貝原益軒（1630—1714），筑前藩國(guó)（今福岡縣）人，學(xué)問(wèn)范圍廣博，精通醫(yī)學(xué)、本草學(xué)等自然科學(xué)以及歷史、地理等人文科學(xué)，為江戶時(shí)代前期至中期日本具有代表性的儒者之一。作者在文中細(xì)致地梳理了日本哲學(xué)界對(duì)貝原益軒的研究，基本傾向于認(rèn)同貝原益軒是日本的朱子學(xué)者。論文要解決的問(wèn)題是：益軒所言之理到底是什么？到底該如何通過(guò)整體性與空間性的視角來(lái)審視益軒的朱子學(xué)批判？作者認(rèn)為，益軒是以天道（神道）思想為內(nèi)在支點(diǎn)來(lái)展開他的朱子學(xué)批判的。但是，不能否認(rèn)，明代的唯氣論思想家的思想對(duì)他的朱子學(xué)批判起到了觸媒的作用；同時(shí)亦不能否認(rèn)，益軒的朱子學(xué)批判與同時(shí)代的其他日本學(xué)者之思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

益軒以理氣一元論為機(jī)軸的朱子學(xué)批判似乎僅是對(duì)他人話語(yǔ)的復(fù)述。但是，從作者對(duì)省庵、仁齋思想的粗淺了解可知，二者批判朱子學(xué)的支點(diǎn)皆非天道（神道）思想。因此，盡管不能否定二者思想對(duì)益軒理氣一元論思想的形成有直接或間接的觸媒作用，但基于天道（神道）思想構(gòu)建而成的益軒的朱子學(xué)批判，卻可謂是其自身體認(rèn)的真實(shí)流露，亦是益軒思想特質(zhì)之顯現(xiàn)。

作者強(qiáng)調(diào)，不能僅根據(jù)具有如此特質(zhì)的朱子學(xué)批判，來(lái)定義益軒是否為朱子學(xué)者。不過(guò)，盡管益軒對(duì)理氣關(guān)系、人之性以及與此相關(guān)的修養(yǎng)論的理解完全不同于朱熹，但從他并未舍棄“理”以及他的“理”與朱熹所言之“理”有相似之處這兩點(diǎn)來(lái)看，把益軒視為“修正朱子學(xué)者”似乎亦未嘗不可。只是，后半生堅(jiān)持奉行“常畏天威欲勿欺”“事天不欺”理念的益軒 ，是否能用“修正朱子學(xué)者”這一名稱來(lái)簡(jiǎn)單定義，似乎有必要仔細(xì)考量。同時(shí)，亦不能因其思想中有回歸孔孟之教的傾向，就武斷地認(rèn)為益軒的思想更傾向于仁齋以及徂徠所代表的古學(xué)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，亦需詳細(xì)論證與仔細(xì)考量。

最后作者指出，將氣視為宇宙萬(wàn)物的根源，將理視為氣之理，由此賦予理靜中之動(dòng)相的益軒的理氣一元論，實(shí)質(zhì)為氣一元論思想。它體現(xiàn)的是生命的流轉(zhuǎn)變化，是對(duì)天道、神道的回歸，即對(duì)生命本身的回歸。這種回歸意味著對(duì)所有生命一體性、當(dāng)下存在性的關(guān)注?；诖?，益軒始終立足于人倫日用中，來(lái)關(guān)注與人同為天地之子的萬(wàn)物之存在方式。這可以說(shuō)是益軒將其大半生傾注于實(shí)學(xué)研究的真正緣由，亦是益軒之學(xué)與朱子學(xué)的真正不同之處。

“青年之窗”刊登三篇年輕新銳的論文，分別是許可博士的《阿奎那〈神學(xué)大全〉中人的自由意志問(wèn)題研究》、周紅宇博士的《心靈是精神的還是物質(zhì)的？——試析笛卡爾與霍布斯的根本分歧》、梅迎秋博士的《論前期海德格爾對(duì)“真理”現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)還原》。雖然論文稍顯稚嫩，但也清新規(guī)整?？吹贸鏊麄冞€是進(jìn)行了認(rèn)真細(xì)致的閱讀和思考。詳細(xì)內(nèi)容，還請(qǐng)讀者自行閱讀，這里就不一一介紹了。

最后一個(gè)欄目是“海德格爾《黑皮本》”。本期刊登了靳希平教授翻譯的《〈黑皮本〉之〈思索與提示〉（下）、〈思索〉（上）》。本刊之所以連載靳希平教授的翻譯，主要目的是想讓國(guó)內(nèi)關(guān)注海德格爾“納粹問(wèn)題”的學(xué)者先睹為快。靳希平教授在“譯者前言”中指出：這里提供讀者審查的是海德格爾《黑皮本》第三冊(cè)的后半部分和第四冊(cè)的前半部分。前者還可以感到海德格爾辭去大學(xué)校長(zhǎng)的余波，后者則越來(lái)越集中于如何做哲學(xué)了。

靳希平教授認(rèn)為，近兩年由《黑皮本》中的“反猶”內(nèi)容引起的對(duì)海德格爾的批判、質(zhì)疑不斷發(fā)酵，其實(shí)這對(duì)中國(guó)海德格爾研究的發(fā)展是件好事：把研究由譯介、接受、使用，推向獨(dú)立分析、批判性思考的正確方向。批評(píng)、批判是西方哲學(xué)的靈魂。越是大哲學(xué)家越要受到嚴(yán)格、深入、激烈的批評(píng)和批判，這是哲學(xué)發(fā)展的常態(tài)。過(guò)去我們的海德格爾研究中批判過(guò)少，現(xiàn)在批評(píng)不斷加強(qiáng)，這是我們哲學(xué)思維開始發(fā)達(dá)的表現(xiàn)。

靳希平教授進(jìn)一步指出，在這種批判中，也有一個(gè)附屬問(wèn)題值得批判地思考之：哲學(xué)家實(shí)存層面的政治、倫理生活，在哲學(xué)分析和批評(píng)中應(yīng)占什么地位與分量？他坦陳，我們文化中有因人廢言、因人廢藝的習(xí)慣，但它的合理程度有多大，標(biāo)準(zhǔn)尺度如何掌握，長(zhǎng)期困擾著譯者，始終未能找到答案。由此，他又問(wèn)道：這是否也可以算作一個(gè)具體的哲學(xué)問(wèn)題？

靳希平教授的基本立場(chǎng)頗值得稱道，筆者亦非常贊同靳希平教授的這段話：“批評(píng)、批判是西方哲學(xué)的靈魂。越是大哲學(xué)家越要受到嚴(yán)格、深入、激烈的批評(píng)和批判，這是哲學(xué)發(fā)展的常態(tài)?！边@也是一個(gè)真正的哲學(xué)家應(yīng)有的態(tài)度和立場(chǎng)。