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一

在當(dāng)今世界，恐怕沒有哪個(gè)地方（中國(guó)除外）比夏威夷大學(xué)更重視中國(guó)的哲學(xué)與文化了。除了成中英先生于1965年創(chuàng)辦的《中國(guó)哲學(xué)通訊》（Bulletin of Chinese philosophy; 1973年改名《中國(guó)哲學(xué)季刊》[Journal of Chinese Philosophy]）之外，1951年在該校創(chuàng)刊的《東西方哲學(xué)》也是探討中國(guó)文化與思想的重要平臺(tái)（據(jù)筆者粗略的統(tǒng)計(jì)，自創(chuàng)刊至今，該刊關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的論文約600篇，超過全部論文總數(shù)的四分之一）；至于1939年伊始的“東西方哲學(xué)家會(huì)議”（East-West Philosophers’ Conferences），自首屆直至 2016 年舉辦的第11次會(huì)議，舉辦地點(diǎn)都在該校，而中國(guó)哲學(xué)與文化從來都是其中最主要的論題。它對(duì)于中國(guó)哲學(xué)與文化在西方的傳播與接受，可謂居功甚偉，以至于有人稱之為“準(zhǔn)美國(guó)中國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)”。①詳見崔玉軍：《東西方哲學(xué)家會(huì)議與中國(guó)哲學(xué)研究在美國(guó)的發(fā)展》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2005年第4期，第42—50頁。

“第11次東西方哲學(xué)家會(huì)議”于2016年5月24—31日在夏威夷大學(xué)東西文化中心（East-West Center）舉行，主題為“地方：跨文化的哲學(xué)對(duì)話”（“Places: A Philosophical Dialogue Across Cultures”）②按：“place”一般被譯作“處所”。因本次大會(huì)的立意源于段義孚（Yi-fu Tuan）的人文地理學(xué)思想，后者的“place”主要指人所開發(fā)利用的“空間”，故筆者以為將其譯為“地方”較為妥切。，來自40多個(gè)國(guó)家的300多位學(xué)者參加了會(huì)議。根據(jù)大會(huì)手冊(cè)的日程安排，本次會(huì)議共有281場(chǎng)報(bào)告（含大會(huì)主題演講），其中113場(chǎng)直接關(guān)乎中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化（含中國(guó)佛教與禪宗及中西文化比較研究）。開幕式由著名學(xué)者安樂哲（Roger T.Ames）教授主持，三場(chǎng)主題演講則全部都是討論儒家，而更巧合的是，演講的內(nèi)容均事關(guān)儒家思想的“可移植性”（transportability）或“在‘別處’的適應(yīng)性”。

首位主題演講人愛德華·凱西（Edward S.Casey）教授③紐約州立大學(xué)石溪分校哲學(xué)系杰出教授，現(xiàn)任美國(guó)（東區(qū)）哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，在空間哲學(xué)研究方面成就卓著。通過對(duì)照身處家園的心安理得與離鄉(xiāng)背井、流離失所之兩種不同的境況，探討了儒家對(duì)于家園遷徙與舊俗保存之關(guān)系的處理及思想資源；波士頓大學(xué)的南樂山（Robert C.Neville）教授在題為“論儒家的淺根美德”（“On the Confucian Virtue of Shallow Roots”）的報(bào)告中指出，一般認(rèn)為儒家注重以家族為中心在地方與歷史之中培植“深根”，但事實(shí)上從孔子開始，儒者便周游世界以尋求新的永久居所，結(jié)果是，儒家哲學(xué)已拓展到遼遠(yuǎn)的異鄉(xiāng)他國(guó)（朝鮮、日本和東南亞）；20世紀(jì)最具思想原創(chuàng)性的儒者（唐君毅、牟宗三、錢穆等）也都自覺地意識(shí)到自己的飄散之身（lived in self-conscious diaspora），即身處異鄉(xiāng)并不妨礙他們對(duì)于儒學(xué)價(jià)值的堅(jiān)定保守；今日中國(guó)的知識(shí)人，若不抱殘守缺，則人人都愿致力于推進(jìn)儒家傳統(tǒng)參與全球的哲學(xué)對(duì)話，而且不復(fù)有飄散的心態(tài)了。這說明儒家思想里面必定蘊(yùn)含著允許自身脫離故土、植根“別處”而又不至于自我隔絕與封閉的依據(jù)—南樂山教授稱之為“儒家的淺根美德”。最后發(fā)言的成中英教授認(rèn)為，在開放多變的各種“地方”，儒學(xué)之所以能夠扎根生長(zhǎng)，乃是因?yàn)橥ㄟ^認(rèn)知與道德行動(dòng)，它成為一種滋育人道、改善人性的轉(zhuǎn)換生成的力量（a transformative force of humanity which would require knowledge and moral action）。

作為本次會(huì)議主題的“地方”，為與會(huì)學(xué)者提供了觀審問題的獨(dú)特視角，許多思想現(xiàn)象也因此被激發(fā)出多種多樣的意義生成的可能性，從而匯聚成新奇而豐沛的內(nèi)涵景觀?！暗胤健弊鳛槲锢砜臻g、文化空間、種族空間、記憶空間、詩意空間、神圣空間、希望空間、自由空間、虛擬空間及其與自我建構(gòu)、歸屬意識(shí)、他者想象、樂土想象、圣俗分界、空間悖論、性別沖突、云游與棲居、流放與回歸、游牧立場(chǎng)等各種問題的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，得到了側(cè)重點(diǎn)各有不同的關(guān)注和闡述，并多有啟人深思之處。如多位學(xué)者提交的論文，不約而同地從“無—空間/無—地方/無—處所（nospace/no-place/no-where）”的視角來討論“烏托邦”“無意識(shí)”“混沌”“虛無”或“無中生有（ex nihilo）”的問題并展開東西方的文化比較；再如，在這次會(huì)議上很受關(guān)注的環(huán)境美學(xué)與生態(tài)倫理的問題，“地方”也為學(xué)者們提供了不少新的論說視角，如“友愛‘地方’”與自我形塑的相互關(guān)系，猶太教—基督教的“神圣花園”之人神合一與中國(guó)花園的“藏、修、息、游”，環(huán)境、天人關(guān)系與自我的轉(zhuǎn)換生成關(guān)系，等等。這些討論，不僅啟人深思，而且還頗有理趣。本文不打算對(duì)全部討論的內(nèi)容進(jìn)行綜述，而僅就國(guó)外學(xué)者（包括在歐美等地工作或就讀的中國(guó)學(xué)者）關(guān)于中國(guó)哲學(xué)或中西文化比較的論文及發(fā)言情況做一力所能及的介紹，借此或可具體而深入地了解當(dāng)代西方的漢學(xué)研究狀況以及新的動(dòng)向。

二

本文擬從五個(gè)方面入手：

一是以“地方”為視角對(duì)儒道思想的綜論研究。如夏威夷大學(xué)的大衛(wèi)·麥克勞（David McCraw）博士在《漢代以前中國(guó)思想的地方隱喻》（“Metaphors of Place in Pre-Han Chinese Thinking”）一文中指出，孔孟老莊在各自的經(jīng)典文本中銘刻了獨(dú)特的“地方的觀念”，這些觀念的隱喻式應(yīng)用及其詮釋對(duì)于探討漢代以前的哲學(xué)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治組織十分重要。中國(guó)早期哲人在“道與成道”（ways and waymaking）方面具有相當(dāng)深入的思考，不過總體而言，這些思考不重視時(shí)間與空間的分隔而重視時(shí)空一體，不重視棲居與遷徙的區(qū)分而重視動(dòng)靜行止的相互交涉（mutually entailing），故在隱喻與修辭方面更重視“遵道而行”（moving along a way）的活動(dòng)。以《大學(xué)》之“大學(xué)之道在……止于至善”為例：?jiǎn)枌W(xué)的目標(biāo)在于成就（人格的）至善，然而問學(xué)之路永無終點(diǎn)（endpoint），故需要提供中途修整之處（resting-places），它們被階段化并賦予視覺性的表現(xiàn)形式（即“空間化”）。南伊利諾斯大學(xué)的杜爾（Carl J.Dull）博士在《“牛山”與“無何有之鄉(xiāng)”：孟子和莊子之道德與政治心理學(xué)中的“地方”》（“Ox Mountain and Not-Even-Anything Village:The Importance of Place in the Moral and Political Psychologies of Mencius and Zhuangzi”）的發(fā)言中認(rèn)為，人們重視“心”在孟子和莊子道德與政治心理學(xué)中的作用，卻忽視“地方”的重要性?，F(xiàn)代生理學(xué)的研究表明，與自然愈親近，心理壓力與焦慮便愈輕緩。杜爾博士據(jù)此對(duì)“牛山”與“無何有之鄉(xiāng)”（所謂“地方”的觀念）在孟、莊道德與政治心理學(xué)中的重要意義分別進(jìn)行闡述，指出“牛山”的價(jià)值在于促進(jìn)“道德發(fā)展”，而“無何有之鄉(xiāng)”更像是一種心理與精神的“治療”。愛荷華德雷克大學(xué)的卡爾曼遜（Leah Kalmanson）教授在《氣—宇宙論與結(jié)構(gòu)性的變化》（“Qi—Cosmology and Structural Change”）的發(fā)言中說，學(xué)者一般認(rèn)為，東亞哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)不太關(guān)心“社會(huì)正義”問題。西方的社會(huì)正義話語聚焦于壓抑感/壓迫感的結(jié)構(gòu)性原因，而反對(duì)個(gè)人發(fā)展能夠有效改變社會(huì)的“天真信念”。他通過分析和詮釋中國(guó)的理/氣宇宙論，指出中國(guó)文化（特別是儒學(xué)）恰恰主張社會(huì)秩序是個(gè)人自我修養(yǎng)的結(jié)果，即良好的心靈結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、世界結(jié)構(gòu)乃至宇宙結(jié)構(gòu)是一體相通的。不過，印第安納大學(xué)的吳榮桂（Michael D.King）博士對(duì)早期儒家的世界觀提出了自己的不同看法。他說，有些學(xué)者認(rèn)為早期儒家的世界觀不存在價(jià)值沖突，因?yàn)樵谒麄兛磥砣寮业膬r(jià)值沖突，不是本體論問題，而是知識(shí)論問題，即沖突最終可由聰明才智或道德代理人（如圣賢）完全解決。吳博士反對(duì)這一看法，他說，要回答這一問題，應(yīng)該先做“強(qiáng)烈主張”與“溫和主張”的區(qū)分：他雖然也不主張?jiān)缙谌逭邚?qiáng)烈贊同價(jià)值是必然地內(nèi)在沖突的，即不贊成人們處于一個(gè)價(jià)值分裂與沖突的世界，但是他們的確也相信，在悲劇性或極端性的情景下，價(jià)值是彼此沖突的。換言之，早期儒者承認(rèn)生活是復(fù)雜的，有些蘊(yùn)涵價(jià)值沖突的悲劇難題，即使圣賢也化解不了。

賓州西切斯特大學(xué)的費(fèi)爾斯通（Jessica Firestone）博士對(duì)儒道陰陽換位（“Exchanging Places ofYinandYang”）的“君子”觀進(jìn)行了女性主義的解讀。她認(rèn)為，亞里士多德的種屬范疇分層系統(tǒng)體現(xiàn)了嚴(yán)格的同質(zhì)性（homogeneity）。亞氏的性別分類標(biāo)準(zhǔn)，帶有貶低女性的色彩：在他看來，人類的通種之下主要包含兩個(gè)屬：理想的標(biāo)本—男人和有瑕疵的次品—女人。這種男性沙文主義嚴(yán)重地影響了西方思想，并將父權(quán)制、性別歧視和嚴(yán)格的性別角色等等有問題的標(biāo)準(zhǔn)恒久化了。她以張載和老子的思想為例，闡述了東方陰陽概念的不同理解：把“陽”與“陰”（masculinity and femininity）視為相互關(guān)聯(lián)著的兩極，而“君子”則是理想的人類?！瓣帯枴蹦Ｊ嚼锏年幣c陽互相依賴、互相滲透，彼此平等地發(fā)揮各自的功能。在此，男女不再是靜態(tài)的、相互排斥的種屬，而是兩種力量和氣質(zhì)的動(dòng)態(tài)整合，陰陽不僅在彼此之間尋求平衡，而且還相互設(shè)定、相互創(chuàng)造。每一存在實(shí)體均含有不同比例的陰陽氣質(zhì)，并處于老子所云“扶陰抱陽”（這對(duì)亞里士多德來說是一種犯罪）的持續(xù)態(tài)勢(shì)之中—“陰”（被動(dòng)性、神秘性、女性化、空）被當(dāng)成創(chuàng)造性與天人呼應(yīng)的源泉?！熬印钡种茖?duì)于“陽”的過度高估，在內(nèi)外兩方面均追求平衡，進(jìn)而促進(jìn)天人之間的創(chuàng)造性互動(dòng)和共鳴。以此為據(jù)，則女性不僅也可成就“君子”的理想，而且一旦她們儲(chǔ)存了更強(qiáng)的“陰”的能量，自然就比男性更加接近人類的理想。

著名學(xué)者、多倫多大學(xué)的沈清松（Vincent Shen）教授在《作為“道”之顯現(xiàn)的都市空間》（“The Manifestation ofDaoin Urban Places”）一文中闡發(fā)了都市生活與道之關(guān)聯(lián)。他結(jié)合現(xiàn)象學(xué)的“生活世界”、道家之“道”和儒家之“推”來解讀都市的各種場(chǎng)所，認(rèn)為這是一種都市生活世界的具體本體論（concrete ontology）。都市空間是人們?cè)诿芗涣骱蛷?fù)雜構(gòu)造中實(shí)現(xiàn)自身欲望與存在的處所，它的各種建筑設(shè)施與場(chǎng)所，使生活世界得以結(jié)構(gòu)化并借此培植生活的意義。我們活在其中的可見都市，既是各種欲望的聚集之地，也是天道人文的顯現(xiàn)之所，不可見的“道”仍在引領(lǐng)我們走向超越。“道”在所有場(chǎng)所中顯現(xiàn)自身，它的內(nèi)涵依然深不可測(cè)，而欲求著的欲求（the desiring desires），也在向著命定之所永無饜足、無窮無盡地不斷推進(jìn)。

二是以“地方”為視角的儒家思想研究。這方面的論文最多，如韓國(guó)學(xué)者李章熙（Lee Janghee）的《“德”之地位》（“The Place ofDe”）認(rèn)為，“德”不僅是個(gè)人或社會(huì)、政治的品格，同時(shí)也是宇宙的條理，如此一來，便可在公與私、人性與自然，乃至西方德性倫理學(xué)的對(duì)比張力之下展開對(duì)“德”的探討；印第安納大學(xué)的斯達(dá)爾納克（Aaron Stalnaker）及紐約城市大學(xué)的蘭伯特（Andrew Lambert）均以儒家角色倫理學(xué)為框架，討論了儒家倫理學(xué)之中的人際依附、共同實(shí)踐與倫常日用的秩序創(chuàng)造問題，但是華東師范大學(xué)的丹布洛希爾（Paul J.D’Ambrosio）博士在其《為個(gè)人的居所提供更加廣闊的空間：儒家的當(dāng)代挑戰(zhàn)以及社群交往理論的回應(yīng)》（“A Wider Space for One’s Place: Contemporary Challenges to Confucianism and a Communitarian Response”）一文中，一方面認(rèn)同儒家的自我是“人際關(guān)系中的角色自我”，個(gè)人是在家庭與社會(huì)的良好關(guān)系中培植自我的至善品性，另一方面又指出，傳統(tǒng)儒家并未有效解答“如何處理壞的人際關(guān)系”、“在惡劣環(huán)境下，自我如何才能得到舒展”以及“如何面對(duì)陌生人”等問題，致使現(xiàn)代中國(guó)在遭遇到這樣的困境之時(shí)，倚靠單方面的“推己及人”已經(jīng)是困難重重。他認(rèn)為，邁克爾·桑德爾（Michael J.Sandel）的社群交往理論（communitarian approach）或可回應(yīng)這樣的挑戰(zhàn)。這一理論，特別重視個(gè)人的自我意識(shí)與道德理性的互相結(jié)合，故一方面可以承接儒家的傳統(tǒng)，同時(shí)又能使現(xiàn)時(shí)代的中國(guó)妥善應(yīng)對(duì)道德危機(jī)的沖擊，它比基于個(gè)人主義的“天賦人權(quán)”或其他主張更適合于中國(guó)社會(huì)與中國(guó)文化。

加州州立大學(xué)的劉杰魯（Liu Jee Loo）在《個(gè)人位置的喪失：晚明新儒家的自我意識(shí)與政治學(xué)》（“The Loss of Personal Place: LateMing iveo-Confucians’ Sense of Self and Politics”）一文中指出，明清易代之際，王夫之、顧炎武和黃宗羲均感在現(xiàn)實(shí)中已“失去自己的位置”，故選擇獨(dú)處、浪游或自我退隱的生存方式，甚至死后但求身體速朽。這種自我脫離故土所造成的位置缺失感，很顯然可視為一種政治的象征符號(hào)，它既是對(duì)晚明故國(guó)的替代性持存，也寄托了對(duì)于明朝的政治忠誠(chéng)。蘭多夫-麥肯學(xué)院的胡弗（Benjamin Huff）博士則在天人關(guān)系的視域下闡發(fā)了儒家紳士的宇宙定位。他說，宇宙的本質(zhì)與人的作用，是早期儒家的基本關(guān)注點(diǎn)。儒家的規(guī)范和愿望，植根于如何理解人所依賴的天和天地之間人性的位置：“不知命，無以為君子也?！眹?guó)外學(xué)界對(duì)“天命”（Tianand its mandate）的解釋各自不一。艾諾（Robert Eno）認(rèn)為，孟子的“天”，不是一個(gè)穩(wěn)定的概念，而是像變色龍一樣，只是一個(gè)實(shí)用性的修辭手法；皮埃特（Michael Puett）甚至提出，儒者并不追求目標(biāo)與“天命”的和諧，儒者與“命”，是潛在地相互對(duì)立的。胡弗則堅(jiān)稱，儒者的“天”與“命”是彼此連貫統(tǒng)一的，孔孟從根本上都把自己視為天之仆人：他們把天指派給他們的任務(wù)視為“命”，上承文王周公，下開盛德大業(yè)，進(jìn)而培植和充擴(kuò)人性之善（《天之仆人：儒家紳士在宇宙中的位置》[Servants of Heaven: The Confucian Gentleman’s Place Within the Cosmos]）。

賓州西切斯特大學(xué)的斯特納（Gregory Sterner）探討了儒家“推孝成忠”的原因，認(rèn)為早期儒家把回應(yīng)萬物視為道德義務(wù)（Moral Duty）并將其轉(zhuǎn)化為社會(huì)禮儀與個(gè)人職責(zé)?！熬肌保∕aster and Servant）關(guān)系作為五倫之一，在《論語》中備受關(guān)注并被置于孝的語境之下，只是視野更加寬廣。推孝成忠才使“小家”成為社會(huì)“大家”的微觀形態(tài)，而把“回應(yīng)萬事萬物”視為道德義務(wù)，則是推孝成忠的原因和基礎(chǔ)，這與柏拉圖基于靈魂、亞里士多德基于“正確理性”的“社會(huì)正義”論形成了鮮明對(duì)照。

西方學(xué)者常把“學(xué)者的花園”理解為體現(xiàn)道家個(gè)人主義與避世主義自由觀的“地方”，儒家的禮儀與自我節(jié)制也常常被視為道家個(gè)人主義自由觀的對(duì)立面，但英國(guó)?？松卮髮W(xué)的張躍在《學(xué)者的花園：儒家的禮儀與自由之地》的發(fā)言中提出，儒家的花園是培植儒者人格與自由的地方，這種培植不是單靠法律、道德規(guī)范等外在的力量，而是更要倚仗琴棋書畫等藝術(shù)的內(nèi)在力量（不僅是制度化了的禮樂儀式），即通過感化人的情志心意來培植人“身”，結(jié)果是，一方面達(dá)成自我與社會(huì)政治的和諧，另一方面也借此而創(chuàng)造了更好的社會(huì)—個(gè)人的自由在其中得以實(shí)現(xiàn)。

令人驚訝的是，孔子還被人跟美國(guó)聯(lián)邦黨人（the Confederacy）放在一塊兒了。馬里蘭大學(xué)（巴爾的摩）的托爾派·哈里斯（Thorian R.Harris）教授在《關(guān)于記憶的倫理學(xué)，早期中國(guó)能夠教給我們什么？》（“Confucius and the Confederacy: What Early China can Teach us about the Ethics of Memorials”）一文中指出，回憶的載體（memorials），不管是個(gè)人、群體，還是事件、行為，最常見的功用是激發(fā)人們對(duì)過去事物及其所承載的意義做出改寫和轉(zhuǎn)化。對(duì)于人物的回憶，不管意圖如何，總會(huì)激發(fā)出愛、痛苦或感恩，不過，人們常常把贊譽(yù)之詞加之于所回憶之人，并將其塑造為典范。這樣一來，回憶一方面具有形塑的力量，另一方面它所形塑的典范往往帶有人為推定、主觀建構(gòu)的蘊(yùn)含，放在特定的人物身上，便容易產(chǎn)生爭(zhēng)議。他說，最近美國(guó)關(guān)于聯(lián)邦黨人的論爭(zhēng)就是一個(gè)顯例。問題是：如何確立批評(píng)的恰當(dāng)術(shù)語與目標(biāo)？是否應(yīng)該為賢者隱諱其道德污點(diǎn)？是否應(yīng)該批評(píng)一個(gè)以軍隊(duì)來保衛(wèi)奴隸制并且自己蓄奴的總統(tǒng)？紀(jì)念碑是否只需凸顯一個(gè)人的某些方面而不必評(píng)估其所有事情？為了回答上述問題，哈里斯集中討論了早期儒家文獻(xiàn)關(guān)于圣賢的看法及其實(shí)踐方式（墓地、墓碑及歷史記錄），指出這些資源可供西方借鑒。

此外，學(xué)者們還就《易經(jīng)》中的“位不當(dāng)”、各安其“位”與安土知命等問題探討了人類欲望與天道原則的關(guān)系，就《樂記》的“音樂空間”探討了“樂教”與“地方”的關(guān)系；曼徹斯特大學(xué)的陳怡馨（Chen I-Hsin）注意到，理雅各（James Legge, 1815—1897）在《中國(guó)經(jīng)典》（The Chinese Classics，1861）中對(duì)儒家之“心”的翻譯，根據(jù)不同情況采用了“mind / heart / soul / spirit / higher nature / the right way”等不同的表述。她認(rèn)為，這在很大程度上是受到朱熹思想的影響。

三是以“地方”為視角的道家思想研究。如夏威夷大學(xué)的布萊克雷（Don Blakeley）提交的《〈莊子〉導(dǎo)航》（“Mapping theZhuangzi”），認(rèn)為《莊子》像全球定位儀一樣給具體生存著的各種“地方”模式提供了生動(dòng)的軌跡演示。此文以“知”為統(tǒng)貫性的概念，力求展示《莊子》之知識(shí)地圖的全息而多變的圖景。《莊子》導(dǎo)航圖由四個(gè)層面構(gòu)成：第一層探討《莊子內(nèi)篇》，用真實(shí)論、透視論/相對(duì)論、懷疑論、體演技巧（physical performance skills）的解釋視角，在人際、社會(huì)、政治與宇宙等方面因素相互交織而成的廣闊背景下來詮釋其復(fù)雜的生存面向、意義和天道顯現(xiàn)的各種方式；第二層彰顯生存論的主要變現(xiàn)層次：從貫穿始終的不確定的初始淵源，到語言描繪（彼/此、是/非）的特征，再到更多的抽象理念（虛構(gòu)想象、夢(mèng)的觀念、倫理理想、邏輯困惑以及一與多的辯證動(dòng)力學(xué)）；第三層在“心”的脈絡(luò)下表明生存論的實(shí)現(xiàn)光譜：“坐忘”的轉(zhuǎn)換生成，訴求通過棲居于“混沌”而獲得智慧之“明”；第四層顯示通過順應(yīng)“自然”來獲得恰到好處地安置自身于各種“地方”的能力（capacities）。

關(guān)島大學(xué)的塞爾曼（James Sellmann）教授在《地方、位置與視野：經(jīng)典道家的世界觀與生理學(xué)》（“Place, Position and Perspective: A classical Daoist World View and Physiology”）的發(fā)言中認(rèn)為，經(jīng)典道家的世界觀蘊(yùn)含了對(duì)“地方”的獨(dú)到理解，如莊子的“兩行”論為拓寬人類視野提供了新的視點(diǎn)；再如老子所云“不出戶，知天下；不窺牖，見天道……”也鼓勵(lì)人們采取不同視點(diǎn)去拓展新的視野（perspectives）。德國(guó)圖賓根大學(xué)的費(fèi)希（Andrej Fech）博士則把“地方”的觀念與老子的空間隱喻結(jié)合起來：他感到在《老子》里面，處所與方位至為重要?！暗馈迸c“中”、“下”、“后”等方位詞緊密相關(guān)，而圣賢之所行，處處關(guān)聯(lián)于空間的隱喻，如“處下”、“處無為之道”、“行于大道”，而要求統(tǒng)治者在下屬面前“處下”，挑戰(zhàn)了對(duì)于人類支配者（human agency）的傳統(tǒng)理解，而老子“西”行，表明其在空間方位上具有傾向性。香港中大的張錦青對(duì)《莊子》的“真人”提出了自己的解釋，他認(rèn)為，“真人”實(shí)乃無形的超越性主體，因?yàn)槭澜缱儎?dòng)不息，但是真人從不改變。

普林斯頓大學(xué)的瓦爾米薩（Mercedes Valmisa）博士從《莊子·庚桑楚》中的鳥籠之喻切入來討論中國(guó)的自由觀。他說，西方關(guān)于決定論與自由意志是否兼容的論爭(zhēng)曠日持久，卻無定論。中國(guó)似乎發(fā)展出了一種“適應(yīng)性的自由”論，它是一種非二元論的、兼容性的“自由”。中國(guó)的自由之地，介于有限決定性的宇宙與意圖明確的適應(yīng)性作用者（adaptive agent）之間，①這是指“天”這樣的主宰性力量，對(duì)人類既有一定程度的決定性影響，又有一定程度的主體性，但不像西方的“上帝”，具有絕對(duì)的主體性和超越性?！P者注它是兩極兼容性的，而非凸顯某一因素之支配作用的決定論、宿命論和消極順從論（發(fā)言題目是《世界乃一鳥籠或早期中國(guó)哲學(xué)的自由之地》［“The World is a Cage or The Place of Freedom in Early Chinese Philosophy”］）。德堡大學(xué)的特納（Paul M.Turner）博士從本體論角度探討了《莊子》中“在場(chǎng)的疏離”（The Estrangement of Presence）問題。他說，一件事物不僅“有”（have），而且更“是”（is），因此，對(duì)一件事物的肯定（is）和否定（is not）促成了它的顯現(xiàn)（presence）。這是本體論意義上的“存在要素論”?！肚f子》中“在場(chǎng)”（按：也可譯為“顯現(xiàn)”）既是“明”，也是“混沌”，其中關(guān)鍵點(diǎn)在于“無中生有”（ex nihilo）的呈現(xiàn)方式：它意味著存有必然地植根于混沌與“無—處所”（unformed and nowhere），后者才是萬有之共同原始的“家園”。無此之“根”，則“在場(chǎng)”必定會(huì)疏遠(yuǎn)于人。此外，杜克大學(xué)的戴維·王（David Wong）教授等人探討了《莊子》作為世界主義的思想基礎(chǔ)之可能性。他們認(rèn)為，與《論語》傾向于反對(duì)道德上的“非地方性”（placelessness）不一樣，《莊子》對(duì)于世界主義道德自我的建構(gòu)更加樂觀?！肚f子》不主張人們過度依附于某一地方、自身的外表或他人，因?yàn)橐坏安靥煜掠谔煜隆保愕呢?cái)富與秘密，就不會(huì)再失去了。這可為現(xiàn)代人的頻繁遷徙提供積極的精神支撐。

四是以“地方”為視角的環(huán)境倫理學(xué)研究。這里集中介紹一些從儒道思想中尋求環(huán)境倫理建構(gòu)資源的論文，如香港中文大學(xué)的黃勇在《環(huán)境德性倫理學(xué)：儒家傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)》（“Environmental Virtue Ethics: Contributions from the Confucian Tradition”）一文中指出，環(huán)境倫理學(xué)長(zhǎng)期被實(shí)用主義和義務(wù)論（deontology）主導(dǎo)。近年，托馬斯·希爾（Thomas Hill），比爾·肖（Bill Shaw），羅納德·桑德勒（Ronald Sandler），菲利普·卡法羅（Philip Cafaro）和羅克·范溫斯文（Louke van Wensveen）等學(xué)者發(fā)展了以德性倫理學(xué)來處理環(huán)境問題的方法：環(huán)境德性倫理學(xué)。羅爾斯頓三世（Holmes Rolston III）指出，環(huán)境德性倫理學(xué)奠基于亞里士多德，以道德行動(dòng)者（virtuous agents）的幸福為焦點(diǎn)，故對(duì)于環(huán)境的關(guān)心，只以自身的幸福為旨?xì)w而輕忽環(huán)境自身的內(nèi)在價(jià)值。儒家的環(huán)境德性倫理學(xué)則可祛除其弊。程顥與王陽明的萬物一體觀，認(rèn)為人能感受萬有之痛癢，因而力圖幫助萬物擺脫痛癢之苦；同時(shí)，它也十分重視德性之人。儒者將有德者視為萬物自身的身體手足，因而破除了道德行動(dòng)者與環(huán)境之間的彼此對(duì)立。德尼生大學(xué)的基南（Barry C.Keenan）博士則圍繞儒家的天人合一、敬與人的有限性等概念來闡發(fā)人對(duì)于“居所”之敬及其對(duì)于建立自我與世界之相互依賴關(guān)系的重要意義。

愛達(dá)荷博伊西州立大學(xué)的羅曼（Samantha Lowman）博士在《“游”向“棲居”》（“Wandering towards Dwelling”）發(fā)言中通過比較海德格爾與莊子，試圖探索人與居所關(guān)系的新模式。她說，海氏的“詩性”—“存在”呈現(xiàn)、“棲居”—根本性的人類活動(dòng)，均與趨世的關(guān)心有關(guān)。現(xiàn)代社會(huì)的匱乏源于語言的凝滯與固化，人們只關(guān)心眼下與實(shí)用性，疏忽了存有的本質(zhì)。莊子的“游心”與海氏的“詩性棲居”，是對(duì)奴役語言的破除與解放，同時(shí)也藉由“心”向“地方”的敞開，重建了人與棲居之所的關(guān)聯(lián)。南開大學(xué)的薛富興教授則介紹了美國(guó)學(xué)者卡里克特（J.Baird Callicott）對(duì)于道家思想的詮釋?？ㄊ险J(rèn)為道家對(duì)于反思西方傳統(tǒng)，特別是機(jī)械論的世界觀很有意義。道家的天道自然、陰陽循環(huán)論與現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)具有內(nèi)在的相通性，可作為“適當(dāng)技術(shù)論”（appropriate technology）之建構(gòu)的基本原理。不過，薛教授同時(shí)也指出卡氏疏忽了莊子并對(duì)“無為”的本質(zhì)內(nèi)涵缺乏深究，這是一個(gè)遺憾。

五是以“地方”為視角的中西哲學(xué)比較。賓州西切斯特大學(xué)的歐博士（Jea Sophia Oh）對(duì)中西文化里的“無中生有”命題進(jìn)行了比較性的解析。她認(rèn)為，張載的“太虛”與生態(tài)神學(xué)家凱勒（Catherine Keller）的“tehom”（按：這是猶太語，意思是“混沌的深淵”）均非二元論概念，這與奧古斯丁的“無中生有”形成鮮明對(duì)照：在后一創(chuàng)造模式里，上帝與萬物是絕對(duì)不平等的，而張載與凱勒的“太虛”或“混沌深淵”并非空無一物，而是充滿了淋漓的“生氣”（The great vacuity is not nothingness but the fullness of vital force, orqi）。該校另一位學(xué)者芬克（Brian Fink）博士則以儒家氣論思想來詮釋黑格爾的辯證法邏輯。他認(rèn)為，黑格爾的“時(shí)代精神”與儒家的“氣”很相似，“正反合”與陰陽萬物的循環(huán)變化也很相似。黑格爾認(rèn)為，一旦“存在”作為正題，“無”便立即被創(chuàng)造出來作為“反題”，這種關(guān)系，可視為“氣”之流動(dòng)的西方式詮釋。陰陽循環(huán)造成萬有，正、反互動(dòng)形成綜合體（synthesis），其過程都是無限循環(huán)、無限生成性的。黑格爾辯證法的演進(jìn)，正是時(shí)代精神借助“地方”而不斷地展示其自身的過程。他進(jìn)一步指出，黑格爾與陰陽氣論思想的相近性，不僅可駁斥“亞洲無哲學(xué)”的論調(diào)，而且通過在后殖民語境下的黑格爾重讀，可以進(jìn)一步推進(jìn)東西政治與宗教間的對(duì)話和團(tuán)結(jié)（solidarity）。

阿姆斯特丹自由大學(xué)的布拉克（A.F.M.Vander Braak）教授從哲學(xué)與神學(xué)的層面對(duì)中西圣俗關(guān)系進(jìn)行了跨文化的詮釋。他說，在亞伯拉罕宗教傳統(tǒng)里，神圣的概念常常與上帝和上帝恩寵相聯(lián)系，神圣之物被認(rèn)為神秘而不可想象，圣俗之間有著嚴(yán)格的區(qū)隔。涂爾干（Emile Durkheim,1858—1917）甚至以“神圣區(qū)隔”作為宗教的界定性要素：“宗教乃關(guān)于神圣事物之信仰與實(shí)踐的一元性系統(tǒng)，其中，神圣事物是被區(qū)隔了的禁忌?！碧├眨–harles Taylor）在《世俗的時(shí)代》（A Secular Age,2007）一書中指出，世俗化的一個(gè)重要內(nèi)容就是掏空公共空間與神圣事物的指涉關(guān)聯(lián)，而造成這一結(jié)果的，正是人類活動(dòng)的世俗化層面（經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育、職業(yè)、娛樂）與神圣化層面（宗教、精神）之間不斷增長(zhǎng)的對(duì)立。在西方過去的數(shù)千年光陰里，圣俗空間就是彼此對(duì)抗性的。而中國(guó)的情況與此不同：“宗教”一詞肇始于19世紀(jì)，它缺乏西方“重建神人聯(lián)系、橋接圣俗鴻溝”的蘊(yùn)涵，鮮有人神間的緊張。它植根于人類的經(jīng)驗(yàn)和期盼，強(qiáng)調(diào)人神間的交流、回應(yīng)和相互性，人人均可借此來實(shí)現(xiàn)自我能力的轉(zhuǎn)換與完善?！吧袷ァ笔恰吧瘛保ㄉ衩匦裕┡c“圣”（賢明性）的合一，由俗而圣不僅可能，而且還是一個(gè)連續(xù)性的實(shí)踐過程：由俗而圣之“道”（Way），無處不在。美國(guó)威斯康星州比洛特學(xué)院的拉弗婁（Robert André La-Fleur）教授關(guān)于南岳忠烈祠的研究和發(fā)言，可視作上述觀點(diǎn)的一個(gè)佐證：南岳忠烈祠修建于20世紀(jì)三四十年代，用來紀(jì)念為抗日英勇捐軀的國(guó)軍將士，它并未在“文革”時(shí)代被損毀破壞，這體現(xiàn)了中國(guó)當(dāng)代政治與歷史的妥協(xié)以及宗教的兼容性（《競(jìng)爭(zhēng)的空間，退讓的地方》［“Contested Space, Conceded Place: Negotiating Political and Historical Discord on China’s Southern Sacred Moutain”］）。

楊百翰大學(xué)的摩爾（Gordy Mower）教授在《作為財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的“地方”：東方與西方》（“Property as Place, East and West”）一文里就表達(dá)了他對(duì)中西“地方”所有權(quán)的思考。他指出，某種程度上說，西方的“地方”所有權(quán)模式在現(xiàn)代世界是主導(dǎo)性的，但它也是矛盾性的，并表現(xiàn)了人類最壞的特質(zhì)。所有權(quán)的合法化，最初深植于個(gè)人與規(guī)范，但貨幣的出現(xiàn)及其商品化，從根本上切除了“地方”的個(gè)人性質(zhì)，于是“空間”與勞動(dòng)一樣，也成為“財(cái)產(chǎn)”。東方的模式則全然不同：它把“地方”的所有權(quán)授予家庭而非個(gè)人，社會(huì)的本質(zhì)與個(gè)人的根本歸屬，是通過家庭關(guān)系才得以塑造的。個(gè)人是在家庭、社群或國(guó)家之中獲得他的“地方”。他認(rèn)為東西兩種模式應(yīng)該彼此互補(bǔ)：西方模式對(duì)于個(gè)人主義的膜拜必然導(dǎo)致自私，而孤立的個(gè)人走向工作的“地方”，便完全依附于公司，而非社群或國(guó)家，他/她在工作時(shí)便成為公司的奴隸（被剝奪主體性）。這些方面，可以通過借鑒東方的模式而得到矯正。

國(guó)立新加坡大學(xué)的梅杰（Philippe Major）教授關(guān)于梁漱溟的發(fā)言（題目是《對(duì)于中華民國(guó)早期之空間的時(shí)間化問題的再思考》［“Rethinking the Temporalization of Space in Early Republican china: Liang Shuming’sEastern and Western Culturesand Their Philosvphies”］）很耐人尋味。他首先闡述了“解放敘事”的時(shí)空內(nèi)涵及其相互轉(zhuǎn)換。他說，作為元敘事的“解放”是一種單線延伸、分段發(fā)展的線性敘事模式。在這種模式下，“空間的他者”轉(zhuǎn)換成“時(shí)間的他者”：如20世紀(jì)上半葉去中國(guó)旅行的西方人，一方面從空間間距的角度，另一方面也從文化先鋒（未來中國(guó)的“應(yīng)然”狀態(tài)）的角度來觀察中國(guó)。從“未來”來觀察“現(xiàn)在”的“中國(guó)他者”，便確立了不同的“自我”與“他者”的“二分法”（dichotomies）：歷史的代理人/歷史的主體、理性/迷信、自主/不自主，等等。相應(yīng)地，便產(chǎn)生了法比安（Johannes Fabian）所謂的“同時(shí)代性的否定”（denial of coevalness），即：（中國(guó)人）沒有能力作為“同時(shí)代的人”與“他者”對(duì)話。借助這種“否定”，歐洲及其“他者”都從特定的地理與歷史背景中被連根拔除，而轉(zhuǎn)植于普遍性、抽象性、想象性以及等級(jí)性的敘事之中（實(shí)際上是歐洲提供的敘事話語）。學(xué)界已對(duì)這種現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換及其后果展開了猛烈批判，但鮮有人注意到，早在《存在與時(shí)間》出版之前，梁漱溟便對(duì)這種現(xiàn)代性敘事做出了相當(dāng)深刻的質(zhì)疑。但結(jié)果是，梁氏雖然采用了歐洲現(xiàn)代性元敘事的框架，不過他拿東方文化置換掉了現(xiàn)代歐洲文化，并將其作為人類未來文化的普適形式。梅杰認(rèn)為，這是另一種消除特殊性與地方性的“中心主義”論調(diào)。

內(nèi)布拉斯加克萊登大學(xué)的袁錦梅（Jinmei Yuan，音譯）教授以明清時(shí)期《幾何原本》的翻譯為個(gè)案，嘗試對(duì)中西邏輯話語的翻譯和對(duì)話史實(shí)做出重新詮釋。她說，羅蒂（Richard Rorty）斷言，一個(gè)文化很難理解另一個(gè)文化的某種觀念—如果在這種文化里缺乏這種觀念的語言演練的話。但是明清時(shí)期利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）、徐光啟等人在幾何學(xué)的翻譯中，似乎找到了克服理解這種困難的方法。她認(rèn)為：一方面，利氏屬于亞里士多德式的思想家，長(zhǎng)于以演繹推理和歸納推理尋求邏輯確定性，而包括徐光啟在內(nèi)的中國(guó)人則認(rèn)為萬物變動(dòng)不居，找到萬物如何合適地關(guān)聯(lián)方式（“正”）才是思考的關(guān)鍵，但另一方面，利、徐等人不畏艱難，一起努力尋求共通話語，最終利氏以中國(guó)人同樣擅長(zhǎng)的類比推理與示例定義法（ostensivedefinitions），與徐光啟等人進(jìn)行對(duì)話并進(jìn)一步引入了亞里士多德的真理和有效性觀念。類比推理與示例定義法，既與中國(guó)人的“正”有關(guān)系，同時(shí)顯見于亞里士多德的知識(shí)體系。

總之，關(guān)于中西哲學(xué)與文化比較的論文數(shù)量較多，涉及各個(gè)方面，本文難以一一概述。①筆者也提交了題為《文化原創(chuàng)期與中西之源發(fā)性差異的形成》的論文，并在小組討論會(huì)上做英文發(fā)言。此文已刊于《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期（第153—165頁），敬請(qǐng)讀者斧正。行文至此，筆者最后再就本次會(huì)議關(guān)于“馬克思主義與佛教關(guān)系”的比較研究情況做一簡(jiǎn)單推介。

澳洲墨爾本大學(xué)與紐約州立大學(xué)雙聘教授普利斯特（Graham Priest）在發(fā)言中指出，馬克思主義者與佛教徒并非毫不相干的“同床異夢(mèng)人”（strange bedfellows），而是多有共通之處：如不滿人間現(xiàn)實(shí)，提出改造的希望，只不過馬克思主義側(cè)重政治理論，而佛教長(zhǎng)于倫理建構(gòu)。二者在當(dāng)代資本主義批判中可以互相補(bǔ)充，并提供更加圓善的藍(lán)圖；賓州巴克內(nèi)爾大學(xué)的希爾茨（James M.Shields）副教授以“地方”為聚焦點(diǎn)，將批判性的佛教（主要是日本的個(gè)案）與激進(jìn)啟蒙論者—特別是斯賓諾莎與馬克思相比較，試圖尋繹二者之間的內(nèi)在相似性。紐約州立大學(xué)的斯特魯爾（Karsten J.Struhl）教授在《相互交集的馬克思主義與佛教》（“Buddhism and Marxism: Points of Intersection”）一文中將二者的相互交集之處擇要?dú)w納為三點(diǎn)：其一，在對(duì)苦難原因的分析方面，佛教認(rèn)為，苦難的本體論成因在于自我的幻覺及其欲望執(zhí)著，而對(duì)馬克思主義而言，則是勞動(dòng)分工、階級(jí)剝削、異化以及將這些現(xiàn)象視為必然性的認(rèn)知錯(cuò)覺；其二，在對(duì)苦難的克服方案方面，佛教要求破“執(zhí)”，馬克思主義要求建立無階級(jí)的社會(huì)，并進(jìn)一步消除分工控制及其意識(shí)形態(tài)的幻覺；其三，在實(shí)踐方面，佛教并非全然主張非暴力的變革，而是也有革命性的另一面，而馬克思主義在暴力革命之外，也包含了其他的嘗試和努力（如文化霸權(quán)的命題）；最后，倘若相互補(bǔ)充、相互支撐，二者對(duì)于克服今日人類之根本性的生存危機(jī)—?dú)夂蜃兓蜕鷳B(tài)危機(jī)等，便可做出重要的貢獻(xiàn)。

三

雖然本次會(huì)議關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與文化的論文很多，涉及面也很廣泛，但是筆者感到西方學(xué)者在觀審中國(guó)之時(shí)對(duì)方法與理念的選擇很有傾向性，其具體表現(xiàn)主要有以下三點(diǎn)：

首先，在使用“地方”作為觀審中國(guó)哲學(xué)的方法時(shí)，雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar, 1918—2010）、段義孚②段義孚，1930年生于天津，1951年赴美讀書，1957年獲加州大學(xué)伯克利分校博士學(xué)位，著述豐富，影響廣泛，是人文地理學(xué)的重要奠基人之一。其《逃避主義》《無邊的恐懼》《經(jīng)驗(yàn)透視中的空間與地方》等多部著作已經(jīng)譯為漢語出版。、愛德華·索加（Edward W.Soja, 1940—2015）、愛德華·凱西、西田幾多郎（Nishida Kitaro, 1870—1945）、德勒茲和瓜塔里（G.L.R.Deleuze and Felix Guattari）、馬里翁（Jean Luc Marion）等人的相關(guān)論著被與會(huì)學(xué)者引用最多。雷蒙·潘尼卡是當(dāng)代比較宗教學(xué)大師，他認(rèn)為“歷時(shí)的詮釋學(xué)”（dia-chronical hermeneutics）主要適用于單一社會(huì)宗教與文化傳統(tǒng)之內(nèi)的意義變化與解讀，“跨地域的詮釋學(xué)”（dia-topical hermeneutics）才是多元宗教與文化對(duì)話之真正的解釋方法論，這一概念被人廣泛征引，而其卓越之處則正在于強(qiáng)調(diào)“地方”（topos）在跨文化的宗教詮釋與對(duì)話中的重要作用；愛德華·索加是加州大學(xué)洛杉磯分校杰出教授，都市理論與都市空間論大師，其“第三空間理論”（the Theory of Third Space）廣為學(xué)界稱道；段義孚、愛德華·凱西和西田幾多郎是空間與人文關(guān)系研究的杰出代表，他們都主張人類向“空間”（space）投入價(jià)值、意義、情感便創(chuàng)造了“地方”（place），空間與地方雖然相互依賴（codependent），但是“人”才是“地方”研究的焦點(diǎn)與樞紐；德勒茲等人的理論（如“塊莖”的方法）既用于探討復(fù)雜多樣的東西文化之間的處置之道，也用于重新詮釋中國(guó)哲人或詩人、藝術(shù)家的遷徙、漫游、流放或飄散生活之于其思想的關(guān)聯(lián)（如以“游牧理論”來闡發(fā)中國(guó)哲人或藝術(shù)家的流放與遷徙往往是隨意而漫無目標(biāo)的，與基督教的朝圣之旅截然不同）。

其次，用來表述不同的體用/本末/道器/圣俗之關(guān)系的“一個(gè)世界”論與“兩個(gè)世界”論（葛瑞漢、安樂哲等人是主要代表）被廣泛用于中西文化之間的對(duì)比和詮釋。所謂“一個(gè)世界（one-world）”，指真實(shí)界與現(xiàn)象界、超越性世界與內(nèi)在性世界的混融為一（以中國(guó)的術(shù)語來說，就是體用不二、本末相即、道器不離）的此世，中國(guó)哲學(xué)的主流不在此世之外尋找超越性的“另一個(gè)世界”作為終極的安頓，而“兩個(gè)世界”是指真實(shí)界與現(xiàn)象界分割為二，現(xiàn)象界或表象界雖然依托于真實(shí)界或本體界，但二者之間在價(jià)值和意義上是根本對(duì)立的，可見的“此世”是紛繁多變、不可依恃的，不可見的“彼世”才是人生的真正目標(biāo)和終極歸宿—這是西方哲學(xué)的主流。在本次會(huì)議上，以所謂“具體的形上學(xué)”（concrete metaphysics，即體用相即、即凡即圣、融超越于內(nèi)在的思維方式）、整體主義與非二元論（holistic non-dualism）、“具體的神秘主義”（concrete mysticism）等概念來定位并詮釋儒道思想的論文相當(dāng)多（限于篇幅，此不一一列舉），它們都是“一個(gè)世界”論的不同應(yīng)用；卡列奧（R.A.Carleo）在《此世或彼世：中國(guó)傳統(tǒng)之現(xiàn)代詮釋中“此地”的重要性》（“This World or That World:Valuing This Place in Contemporary Interpretations of Chinese Tradition”）中認(rèn)為，李澤厚、陳來等中國(guó)學(xué)者也認(rèn)可此說，并以之作為中國(guó)能夠向世界貢獻(xiàn)自身獨(dú)特價(jià)值的重要依據(jù)。

再次，將“因果性思維”與“關(guān)聯(lián)性思維”分別作為西方與中國(guó)文化的區(qū)別性特征的做法，至少在本次會(huì)議上有廣泛的表現(xiàn)。所謂“因果性思維”，安樂哲等人稱之為“科學(xué)”思維，是指偏好以數(shù)學(xué)、幾何學(xué)為基礎(chǔ)的精確論理方式，注重以界分清晰的抽象“概念”來思辨地把握并呈現(xiàn)“真實(shí)世界（思維世界）”及其“結(jié)構(gòu)關(guān)系”，形成了探索自我、社會(huì)與自然諸要素之間因果關(guān)聯(lián)的致思特點(diǎn)。西方哲人認(rèn)為，只有當(dāng)知道了一件事物的真正原因，我們才可以確定“完全理解了這個(gè)事物”。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)里，“原因”是與“始基”“依據(jù)”彼此畫等號(hào)的。因果律被視為萬物存在的首要原則，而因果關(guān)聯(lián)的“知識(shí)”便也是真正的知識(shí)；只要原因“充分而必然”，其“結(jié)果”就一定是“實(shí)在的”，這也是規(guī)律（充足理由律）。古希臘哲人所奠定的這種思維方式，著重的是時(shí)間在先或邏輯在先的原因，“原因”之于“結(jié)果”是在先的、單向的（不可逆）、決定性的，這與我國(guó)先秦哲人所擅長(zhǎng)的“關(guān)聯(lián)思維”（將原因與可能的結(jié)果一起并置于情景與態(tài)勢(shì)之中來考量，并且強(qiáng)調(diào)原因與結(jié)果的多重互動(dòng)性）有很大的差別?！瓣P(guān)聯(lián)思維”被懷特海、郝大維等人稱作“美學(xué)”思維。

上述兩種看法事實(shí)上是互相支撐的。當(dāng)它們與“地方”的視角結(jié)合起來審視中國(guó)的哲學(xué)，就產(chǎn)生很多重新理解中西思想的新異之見：一方面是對(duì)中國(guó)問題的再詮釋，如認(rèn)為“地方”是許多不同位置和場(chǎng)地（sites）的相互交織，對(duì)于“地方”及其意義價(jià)值的認(rèn)知，不僅要重視地方的結(jié)構(gòu)要素與抽象概念，而且還更要關(guān)心與“地方”息息相關(guān)的美學(xué)、歷史、社會(huì)、政治（權(quán)力）、文化等方面的實(shí)際狀況與傳統(tǒng)積淀，換言之，哲學(xué)不可能超越“地方”的偏隅性和特殊性，相反，它只會(huì)是各個(gè)不同“地方”的產(chǎn)物，這與西方重分析、重抽象、重普遍（非歷史、不偏倚、無條件適用）、力圖擺脫經(jīng)驗(yàn)具體性的傳統(tǒng)知識(shí)論體系有很大差別；另一方面，這些對(duì)中國(guó)問題的新詮釋往往也伴隨著與西方相關(guān)問題的比較與對(duì)照，進(jìn)而形成對(duì)西方思想的再詮釋。

總體而言，本次會(huì)議既是一次程序展開緊湊而有序的成功盛會(huì)，也是一場(chǎng)令與會(huì)者都深受裨益的思想盛宴。對(duì)筆者而言，若非親臨其境，便很難如此深切地感受到西方學(xué)界對(duì)于認(rèn)識(shí)與了解中國(guó)和東方文化的強(qiáng)烈渴望，同上，盡管以歐洲語言來表述中國(guó)與東方的思想，常常會(huì)產(chǎn)生各種各樣的、細(xì)節(jié)上的片面理解，甚至錯(cuò)誤理解（這是任何跨語言和跨文化對(duì)話都難以避免的現(xiàn)象），但是由為數(shù)不少的學(xué)者構(gòu)成的西方當(dāng)代學(xué)界（包括在西方工作或就讀的中國(guó)及東亞學(xué)者）對(duì)中國(guó)與東方思想之獨(dú)到特點(diǎn)與神韻的認(rèn)知與把握，不僅已達(dá)到相當(dāng)?shù)轿欢鴾?zhǔn)確的地步，同時(shí)它們對(duì)本土學(xué)者的傳統(tǒng)之再研究、再詮釋也頗具啟迪與借鑒的功效，這在本次會(huì)議上有較為充分的體現(xiàn)。令人遺憾的是，在西方具有廣泛影響力的“東西方哲學(xué)家會(huì)議”，在我國(guó)卻反響微小。以筆者之寡聞所及，我國(guó)大陸學(xué)界雖屢有人參與該會(huì)議并提交論文，但很少有人對(duì)會(huì)議之具體討論情況做深入的論述，前揭崔玉軍的論文較為全面地介紹了前九屆的舉辦情況，但或許受篇幅之限，故亦未做縱深的主題探討。筆者認(rèn)為，在當(dāng)今時(shí)代，東西對(duì)話或“中外比較”既是我們的宿命，也是我們重建更加具有未來延展性之當(dāng)代文化的前提與基礎(chǔ)，換言之，包括西方文化在內(nèi)的一切外國(guó)文化，不僅僅是“他們的”，同時(shí)也是“我們的”。而一個(gè)充滿自信的“自我”，一定會(huì)把“他者”接納為自我否定，因而更能自我肯定、自我提升的內(nèi)在要素。正是基于此，筆者在費(fèi)心搜集相關(guān)資料并予以細(xì)致閱讀之后，對(duì)本次東西方哲學(xué)家會(huì)議情況做了以上綜述，同時(shí)呼吁我國(guó)學(xué)界越來越多的學(xué)者重視并參與到這一“世界哲學(xué)共同體”的對(duì)話平臺(tái)，為人類和平與世界文化的和諧發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量。

美籍華人漢學(xué)家孫康宜

孫康宜（Kang-i Sun Chang），原籍天津，1944年生于北京，1946年隨家人遷往臺(tái)灣。臺(tái)灣東海大學(xué)外文系畢業(yè)，1968年移居美國(guó)，曾獲英國(guó)文學(xué)、圖書館學(xué)、東亞研究等碩士學(xué)位，1978年獲美國(guó)普林斯頓大學(xué)文學(xué)博士學(xué)位。曾任普林斯頓大學(xué)葛斯德東方圖書館館長(zhǎng)、耶魯大學(xué)東亞語文系主任，現(xiàn)任耶魯大學(xué)中國(guó)詩學(xué)教授。主要研究領(lǐng)域是中國(guó)古典文學(xué)、抒情詩、性別研究以及文化理論和美學(xué)。曾獲美國(guó)人文學(xué)科多種榮譽(yù)獎(jiǎng)金。其主要中文著作有：《抒情與描寫：六朝詩概論》《晚唐迄北宋詞體演進(jìn)與詞人風(fēng)格》《陳子龍柳如是詩詞情緣》《我看美國(guó)精神》《文學(xué)經(jīng)典的挑戰(zhàn)》《游學(xué)集》《文學(xué)的聲音》《耶魯·性別與文化》《古典與現(xiàn)代的女性闡釋》《耶魯潛學(xué)集》《把苦難收入行囊》等。有中文論文數(shù)十篇、散文一百多篇。與宇文所安（Stephen Owen）教授共同主編《劍橋中國(guó)文學(xué)史》（The Cambridge History of Chinese Literature,2010）。有英文專著多種、論文數(shù)十篇。編纂英文版《明清女作家》（與魏愛蓮[Ellen Widmer]合編，Writing Women in Late Imperial China，1977）以及《中國(guó)歷代女作家選集：詩歌與評(píng)論》（與蘇源熙[Haun Saussy]合編，Women Writers of Traditional China: An Anthology of Poetry and Criticism，1999）等。